熊十力的思想試驗可能不成功，但給中國哲學保留了希望

作者：鍾錦  黃曙輝

來源：《熊十力著作集》（複旦大學出版社2021年3月版）前言

熊十力（一八八五—一九六八），原名繼智、升恒、定中，字子真，別號有漆園老人、逸翁，湖北黃岡(gang) 人。他生當晚清，父親(qin) 是鄉(xiang) 塾的教師，耕讀傳(chuan) 家。但他還受了新潮書(shu) 籍的影響，二十歲時便投身武昌新軍(jun) ，從(cong) 事反清，參加過辛亥革命、護法運動。三十五歲經梁漱溟等介紹，進入歐陽竟無主持的南京內(nei) 學院係統學習(xi) 唯識學，轉攻學術。兩(liang) 年後，因蔡元培等人到北京大學任教。一九三二年，四十七歲的熊十力出版《新唯識論》文言本，宣告他思想體(ti) 係的成立，成為(wei) 二十世紀中國最具思辨力和原創性的哲學家。此後直到去世，熊十力出版了大量著述，被看作現代新儒家的代表性人物。

熊十力

我們(men) 搜集了能夠得到的熊十力著作的原刊本，編成這部《熊十力著作集》，一共十三卷。目錄如下：

卷一：

《因明大疏刪注》，一九二六年北京大學印本，商務印書(shu) 館發行。

《因明基疏節本》，民國間鉛印本。

《尊聞錄》，一九三〇年熊十力自印本。

卷二：

《新唯識論》（文言文本），一九三二年浙江省立圖書(shu) 館發行（神州國光社本）。

《破破新唯識論》，一九三三年北平斌興(xing) 印書(shu) 局代印本。

卷三：

《十力論學語輯略》，一九三五年北京出版社發行。

《佛家名相通釋》，一九三七年北大出版組印本。

《中國曆史講話》，一九三八年中央陸軍(jun) 軍(jun) 官學校印本。

《複性書(shu) 院開講日示諸生》，一九三九年，複性書(shu) 院刻本

卷四：

《新唯識論》（語體(ti) 文本），一九四二年一月勉仁書(shu) 院哲學組發行，巴渝印刷所印本。

卷五：

《新唯識論》（語體(ti) 文本），一九四四年三月商務印書(shu) 館初版，一九四七年三月上海重印本。

卷六：

《讀經示要》，一九四五年重慶南方印書(shu) 館發行。

卷七：

《讀經示要》，一九四九年上海正中書(shu) 局發行。

卷八：

《十力語要》，一九四七年湖北《十力叢(cong) 書(shu) 》本。

卷九：

《讀智論抄》，一九四七年到一九四八年《世間解》第三到第七期。

《十力語要初續》，一九四九年十二月香港東(dong) 升印務館發行。

《摧惑顯宗記》，用黃慶述名發表於(yu) 一九四九年《學原雜誌》第二卷第十、十二期合刊。

《論張江陵》，一九五〇年自印本。

卷十：

《論六經》，一九五一年大眾(zhong) 書(shu) 店發行。

《新唯識論》（刪定本），一九五三年印本。

卷十一：

《原儒》，一九五六年龍門書(shu) 局發行。

卷十二：

《體(ti) 用論》，一九五八年龍門書(shu) 局發行。

《明心篇》，一九五九年龍門書(shu) 局發行。

卷十三：

《乾坤衍》，一九六一年中國科學院印刷廠印行。

他如《心書(shu) 》《唯識學概論》《新唯識論參考數據》等書(shu) ，尚無緣見到，熊十力的單篇論文，都待日後補輯。

這些著作代表著中國現代哲學的頂峰，值得我們(men) 不斷深入反思和研究。這裏隻簡單談談我們(men) 對熊十力建構其哲學體(ti) 係的理解，希望在一個(ge) 宏觀的時代背景下思考熊十力哲學思想的意義(yi) 。讀者自可根據自己的研究和閱讀興(xing) 趣，提出更為(wei) 全麵、深刻的看法。

熊十力的哲學具有極強的時代感，自覺地應對時代問題。他自己談道：“今當衰危之運，歐化侵淩，吾固有精神蕩然泯絕。人習(xi) 於(yu) 自卑、自暴、自棄，一切向外剽竊而無以自樹。”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，上海書(shu) 店出版社，二〇〇七年，第六頁。]當時中國學術之衰危，尤在於(yu) 麵對歐洲學術時的自卑，這一問題甚至直到現在也沒有根本改變。他的《新唯識論》就是在這種時代背景下寫(xie) 就的，麵臨(lin) 著它所帶來的問題。

這個(ge) 時代的問題我們(men) 歸納了幾個(ge) 。第一個(ge) 問題，就是西方的科學知識問題。中國古典的學術對此一直采取輕蔑態度。我們(men) 知道道家是貶低技術的，儒家雖認可其對民生有用，但是比較起來，德性的地位顯然遠為(wei) 重要。所以其發展很不充分。西方首先使我們(men) 產(chan) 生震撼的，就在這裏。我們(men) 最早睜開眼睛看西方，就是因為(wei) 科技——船堅炮利，讓我們(men) 提出“師夷長技以製夷”[魏源《海國圖誌》原敘]。這一“師”字已經開啟了自卑之門。這是中國固有學術裏最貧乏、最薄弱的一塊，而熊十力在那個(ge) 時代，麵對西方強勢的科技壓力，是不得不應對的。首先一定要在我們(men) 自己的學術體(ti) 係裏，給這一部分一個(ge) 理論上的論證。我們(men) 知道那個(ge) 時代，很多思想家都在考慮這個(ge) 問題，但無一例外，都從(cong) 西方的知識裏尋找出路。比如康有為(wei) 、譚嗣同，借用了很多的西方思想來思考。知識的維度，一直是像熊十力說的，向外剽竊。熊十力卻是從(cong) 中國自身的文化傳(chuan) 統進行反思，構建了一個(ge) 應對的策略。

第二個(ge) 問題，是本體(ti) 和現象的問題。其實，現象正對應了科學技術問題，本體(ti) 則對應了超越科學（熊十力所謂“超知”）的問題。熊十力發現西方哲學和佛教有相似的地方，西洋哲學家談到本體(ti) 與(yu) 現象，雖然不像佛教把現象和本體(ti) 分隔得那麽(me) 明顯，但是同有不圓融之感。他說：“從(cong) 來談本體(ti) 真常者，好似本體(ti) 自身就是一個(ge) 恒常的物事。此種想法，即以為(wei) 宇宙有不變者為(wei) 萬(wan) 變不居者之所依。如此，則體(ti) 用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體(ti) 與(yu) 現象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為(wei) 於(yu) 體(ti) 上唯說恒常不變，則此不變者自與(yu) 萬(wan) 變不居之現象對峙而成二界，此實中外窮玄者從(cong) 來不可解之謎。”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第九頁。]他說的這個(ge) 恒常不變的本體(ti) ，我們(men) 不是很熟悉嗎？我們(men) 講本體(ti) 論這個(ge) 詞，ontology，其來源可以遠溯古希臘的愛利亞(ya) 學派，巴門尼德最喜歡講的存在，它本身是不變的，而一切有運動者都是非存在，都在變。存在是真理之路，非存在是意見之路，本體(ti) 和現象就被分開了。西方人如此，佛家也同樣割裂了本體(ti) 和現象，法性和法相的對立就是如此。熊十力對此並不同意，他很深入地思考這個(ge) 問題。

第三個(ge) 問題，在熊十力那個(ge) 時代看到西洋哲學，不僅(jin) 有本體(ti) 和現象的對立劃分，還有名目上的劃分。從(cong) 本體(ti) 和現象考慮，熊十力當時認識到西洋哲學分了四類：本體(ti) 論、宇宙論、人生論、認識論。本體(ti) 論，他說：“四類中唯本體(ti) 論是萬(wan) 理之所從(cong) 出，一切學術之歸宿處，一切知識之根源。”[《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，上海書(shu) 店出版社，二〇〇八年，第二二六頁。]他理解的本體(ti) 論，就是如此。本體(ti) 論之後是第二部分宇宙論，第三部分人生論。在熊十力看來，西方哲學是劃分開的，有一個(ge) 物的世界和一個(ge) 人的世界，中國則是天人合一地統在一起講。劃分後每個(ge) 世界各有自己的知識，而知識的根源在本體(ti) 論。第四個(ge) 叫認識論，或者叫知識論。知識論研究我們(men) 的認識怎麽(me) 形成。熊十力看到這四種劃分，在中國哲學裏沒有，他要應對，我們(men) 怎麽(me) 樣應答這樣的劃分，它是不是正確？熊十力認為(wei) ，這種劃分並不合適，中國是本體(ti) 論、宇宙論、人生論合一的。而且知識論中國比西洋的寬泛，西洋哲學隻是在認知自身之中尋找我們(men) 是怎樣形成知識的，但是中國哲學把超認知的一切也放在認識論裏頭講。也就是說，不光我們(men) 的認知，連德性、情感的問題都在認識論裏頭。

第四個(ge) 問題，是唯心論和唯物論的問題。熊十力把這個(ge) 問題從(cong) 宇宙論和人生論裏生發出來。我們(men) 知道西方大概從(cong) 笛卡爾和培根開始，就有了唯心論和唯物論的有意識的爭(zheng) 論，在經驗論和唯理論的時代這是認識論的核心問題之一。那個(ge) 時代，哲學上講的唯心論和唯物論，背離了這兩(liang) 個(ge) 詞的本意。我們(men) 知道唯心論的詞根不是mind，而是idea，就是柏拉圖的“理念”；唯物論的詞根是matter，就是亞(ya) 裏士多德的“質料”。這兩(liang) 個(ge) 概念其實並不是互相排斥的，可以兼容，一個(ge) 指向經驗世界，一個(ge) 指向超越世界。但從(cong) 笛卡爾和培根以後，他們(men) 逐漸變成了一個(ge) 互相排斥的概念。我們(men) 現在通用的定義(yi) 突出了這個(ge) 排斥：是存在決(jue) 定思維，還是思維決(jue) 定存在，這就沒有辦法兼容了。熊十力也要麵對這個(ge) 問題，世界是唯物論的還是唯心論的？

熊十力在他的時代，要解決(jue) 這四個(ge) 問題。這些除了本體(ti) 和現象的劃分是中國哲學固有的重要問題之外，其他問題都是以往並不突出的。這就給他提出了各種新的任務，科學知識如何安頓，本體(ti) 論、宇宙論、人生論和知識論如何思考，唯心論和唯物論的問題如何解決(jue) ，這些問題又如何在本體(ti) 和現象的構架中回答，他都要回應。我覺得這些就是熊十力新唯識論所要麵對的時代問題。

熊十力認為(wei) 應對這些問題是很迫切的，他寫(xie) 《新唯識論》不是隨便搞搞研究，他是要挽救時代的“衰危之運”。但他和別人不一樣，不從(cong) 西方的學術裏尋求解決(jue) ，他從(cong) 自己的文化裏去尋求。熊十力真是一個(ge) 非常獨特的人，他從(cong) 來不利用西方的理論，卻是對那個(ge) 時代傳(chuan) 來的西方思想的積極響應。

熊十力在中國的固有學術裏尋求的資源，最關(guan) 鍵、最重要的有三個(ge) 。第一個(ge) ，是佛教的唯識論。他寫(xie) 作《新唯識論》，有偶然的原因，也有必然的原因，就是有緣因也有正因。熊十力在南京內(nei) 學院鑽研過唯識學，在北京大學講授過唯識學，他對唯識學是比較了解和熟悉的，但這大概隻是一個(ge) 助緣。更主要的原因，應該是唯識論理有認識論問題的展開。在中國自身所有的學術裏頭，沒有處理知識論這一部分的。可是在唯識學裏頭，包含了我們(men) 如何認識外物的問題，而且有一套非常嚴(yan) 密的講法。這個(ge) 講法，你開始大概覺得很像經驗論，認真鑽研下去就看到和康德相近的東(dong) 西了。說它像經驗論，甚至是像經驗論中的懷疑論，像貝克萊。貝克萊講知識問題，最有名的就是“存在即被感知”，這個(ge) 命題直接推出來“物是觀念的集合”。我感知到什麽(me) 呢？我看到它的顏色，聽到它的聲音，摸到它的形狀，那麽(me) 這些顏色、聲音、形狀，這些東(dong) 西，就形成了“觀念”，是感性的觀念。既然物存在是因為(wei) 我們(men) 感知到它，得到各種觀念，那麽(me) 這個(ge) 物就是我們(men) 的各種觀念集合在一起，就是“物是觀念的集合”。唯識學跟這種講法太相似了，講物都是唯識所變，有了眼、耳、舌、鼻、身，就有色、聲、香、味、觸。前者叫心法，每個(ge) 心法對都有對應的色法，即後者。我們(men) 就是通由心法，達致色法，物體(ti) 才被我們(men) 所感知到。這不就是“物是觀念的集合”嗎？可是再往下講就不同了。佛教唯識學裏不僅(jin) 講心法和色法，還要講不相應行法，或者叫色心分位假法。我們(men) 剛才講的色法和心法都是相應的，有眼就有色，有耳就有聲，眼、耳、舌、鼻、身和色、聲、香、味、觸，都是相應的。但有一些東(dong) 西是不相應的，比如時間，你的時間觀念不能在現實中有個(ge) 相應的“色”。空間也不能，數、因果、律這些也不能。這其實就是康德哲學裏講的先驗的東(dong) 西，也就是感性直觀形式——時間和空間，還有知性純粹概念——十二範疇。唯識學叫不相應行法，色、心不相應，其實就是康德“先驗”的意思，沒有經驗中的對應物。或者叫色心分位假法，它是分位假立的，實際沒有這個(ge) 東(dong) 西，我“平地起土堆”般的給他假立出來，為(wei) 了成就我們(men) 的認識。光有感官是不能成就知識的，必須有先驗的東(dong) 西一起聯合構成知識，這就是不相應行法。佛教唯識學的分析，具有非常強烈的知識論色彩。這些還是簡單的分析，沒有很多的法，最多的是心所法，五十一個(ge) ，裏麵包含心理學的問題，下意識的，潛意識的都有，很複雜。中國人沒有這樣的思維，不研究這些，因此唯識學傳(chuan) 到中國之後，中國人不太能夠接受，其傳(chuan) 承雖不絕，也隻是如縷而已。熊十力將之充分地利用起來，非常明顯地希望把唯識學完美地吸收到中國自身的文化傳(chuan) 統裏頭，尋找能夠響應西方的固有資源。熊十力的意誌力極強，不肯“一切向外剽竊”，他一定要從(cong) 自己的文化裏找出路，就找到了唯識學。於(yu) 是知識問題就可以討論了。但是，熊十力還有一個(ge) 說法：“新論歸於(yu) 超知，而實非反知。”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第七頁。]新唯識論不僅(jin) 是知識的，不反知，還是超越知識的。所以現在如果僅(jin) 僅(jin) 有唯識論的知識學問題，對熊十力來說是不夠的，它還得有超知識的東(dong) 西，所以他是“援儒入佛”，從(cong) 儒家和佛家的資源裏構建超知體(ti) 係。

在佛家是唯識學，隻說儒家也一樣籠統，熊十力的第二個(ge) 思想資源其實是王陽明哲學。熊十力自己講：“歸本性智，仍申陽明之旨。”他說：“逮有明陽明先生興(xing) ，始揭出良知，令人掘發其內(nei) 在無盡寶藏，一直擴充去，自本自根，自信自肯，自發自辟，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期。（理性即是良知之發用。）”他講超知，就是王陽明的良知。良知，從(cong) 孟子來，王學就是孟子學。良知是什麽(me) ？按孟子的講法，有經有權，通過經權問題發現，經驗歸納法不能得到的知識，就是超出知識的。孟子就叫它良知，良知的本義(yi) 是“不待學而知”，不用學就知道，即是超知。程、朱的思路不是這樣，所謂“格物致知”，沒有了超知的層麵。王陽明回歸到孟子，開出良知學說，熊十力認為(wei) “程朱未竟之功，至陽明而始著，此陽明之偉(wei) 大也”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]他把王陽明的良知學和唯識學鎔鑄在一起，解決(jue) 西方學術裏的知識問題，這樣既保住中國本有的超知，也有了知識學的位置。為(wei) 了鎔鑄出新，熊十力直指唯識論的缺陷。其實在唯識論本身，色法、心法、色心不相應行法，心所法，都不是真諦。真諦是另外的一個(ge) ，叫無為(wei) 法，要看到整個(ge) 世界的法相是虛幻的。於(yu) 是熊十力批判說，佛教把世界變成了兩(liang) 截：一個(ge) 法相是變化的，虛假的，一個(ge) 是法性是不變的，真實的。這不但割裂了本體(ti) 和現象，而且法性是空，是空虛寂寞，這就和中國的道家一樣了。他講：“佛法東(dong) 來，魏晉玄家為(wei) 之導。玄家宗道，故能與(yu) 佛氏合流也。”[《破破新唯識論摧惑顯宗記》，前揭，第二二二頁。]玄學家講的道，本身就是空寂虛靜的，是無，和佛家講的空不是有相近的地方嗎？我們(men) 知道佛教最早傳(chuan) 到中國的時候，第一個(ge) 時期是所謂“格義(yi) ”時期。現在我們(men) 很喜歡批判這一點，說格義(yi) 是用中國的思想去詮釋佛學，這會(hui) 導致誤解。我一直不太理解這種看法。我們(men) 一直在講中國佛教的貢獻，所津津樂(le) 道的不就是把佛教中國化嗎？所以後來非常重視禪宗，不就是中國化嗎？佛教中國化後，肯定不能再和原來的佛教完全一樣了，這也很難說是誤解。格義(yi) ，因為(wei) 魏晉玄學家看到無和空的相似性，看到佛家本身的方法和玄學的相近性，但這絕對不是針對唯識學的，而是我們(men) 說的空宗。唯識學講法相之幻有，叫有宗，中觀學派講法性之真實，叫空宗。空宗和玄學尤為(wei) 接近，都是講對立的互相轉化，因流變見空無之本性，所以這個(ge) 思想是能接上的。如果是唯識學，就還有知識論的內(nei) 容，那也不可能格義(yi) 了。你想誤解都誤解不了，你隻能是不解。我們(men) 可以看到佛教和中國傳(chuan) 統相近的地方，就是超知，但忽略了知識。用熊十力的話說，就是“工夫畢竟偏重向裏，而外擴終嫌不足”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]於(yu) 是成了空寂、虛靜。空洞也好，死寂也好，虛無也好，靜默也好，總之是知識的層麵沒有拓展出來。然後就有了一個(ge) 中國哲學史上的神話。熊十力也是這樣說的，說宋明理學受到佛、老影響太大。朱熹講陸象山毫不客氣，開口就罵他佛老。居然熊十力也是這樣，盡管他那麽(me) 推崇王陽明，他還要說：“但陽明究是二氏之成分過多，故其後學走入狂禪去。”同上。為(wei) 什麽(me) 這樣講呢？唯識學雖然有一個(ge) 知識論的係統，但是它最終還是要把這個(ge) 係統化掉，他要進入無為(wei) 法，從(cong) 法相之有，走到法性之空，知識論最終並沒有保住。而王陽明致良知返歸內(nei) 心，知識論也沒有保住。所以他講陽明學二氏成分過多，主要就是說沒有知識論這一塊。所以熊十力在尋找中國資源的時候，僅(jin) 僅(jin) 有唯識學和陽明學仍是不夠的，他還得找第三個(ge) ，來構建他的新唯識論體(ti) 係。

第三個(ge) 是《周易》，就是熊十力愛講的《大易》。我們(men) 發現，在周易中其實是有知識論傾(qing) 向的。周易的原理非常簡單，就是陰陽，用一陰一陽來講萬(wan) 物變化的規律。陰陽代表了一切事物的對立方，對立之間的流變就是事物發展的趨勢。這個(ge) 也是道家愛講的，你看魏晉玄學裏“三玄”之書(shu) ，周易、老子、莊子，陰陽思想都是很重要的。可是《周易》還有跟道家不一樣的地方，道家通過流變把一切東(dong) 西都化去，沒有了，周易不然，它還要去尋找在變化過程中相對穩定的東(dong) 西。也就是說，世界不止是一個(ge) 永恒的流變過程，在這個(ge) 過程中，還在一定的分寸和尺度上有暫時的穩定。那隻講陰陽就不夠了，於(yu) 是從(cong) 陰陽演生出八卦來，八卦還不夠就得演變成六十四卦。通過《序卦傳(chuan) 》裏六十四卦的排列，就能明白這種思路。六十四卦還不夠，《周易》的術數派就開始計算各卦之間的數學。比如，講律曆，中國的十二律呂、曆算，都可以通過《周易》進行推衍，算出一定的數字來，而這些數字往往是非常複雜的。所以《周易》再往下推的時候，從(cong) 簡單的陰陽對立就可以成為(wei) 很複雜的算術，陰陽之間達到一定穩定的時候，和諧度就由數字來表現了。這個(ge) 思路和西方的思想很接近，從(cong) 赫拉克利特到畢達哥拉斯也是如此。他們(men) 都講對立，先是赫拉克利特強調鬥爭(zheng) 的一麵，然後畢達哥拉斯強調和諧的一麵，和諧中的比例就表現為(wei) 數。所以周易本身含有數的問題，有了數的問題，和知識論就相近了。在這裏周易和道家不一樣，因為(wei) 有這個(ge) 數。還有比數更重要的東(dong) 西，是儒家給它增加的。《周易》不僅(jin) 有六十四卦，還有《十翼》，即十篇《易傳(chuan) 》。從(cong) 中體(ti) 現出一個(ge) 易傳(chuan) 哲學，這是儒家的講法。道家的講法，事物在陰陽的對立麵之間不停地流變遷轉，這個(ge) 世界的本原也就隨之成為(wei) “無”。儒家不一樣，儒家說有一個(ge) 超越流變之上不變的東(dong) 西，它不隨著陰陽流變遷轉，這就是乾元。雖然可以講陰陽對立，甚至也可以講乾坤並建，但是在周易裏頭，這個(ge) 乾元作為(wei) 本體(ti) 很早就確定了。乾元的作用是什麽(me) ，就是“化生萬(wan) 物”，就是“天行健，君子以自強不息”。所以就把萬(wan) 物的變動歸到一個(ge) 不變的本體(ti) 上來，知識論和超知層麵也就聯係在一起了。熊十力對自己的這個(ge) 發現很自豪，說：“《新論》談本體(ti) ，則於(yu) 空寂而識生化之神，於(yu) 虛靜而見剛健之德，此其融二氏於(yu) 《大易》而抉造化之藏、立斯人之極也。”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]我們(men) 從(cong) 不同的層麵解釋《周易》，道家的，術數的，儒家的，它本身包含了這麽(me) 多層次的東(dong) 西，就成為(wei) 熊十力構造新體(ti) 係的一個(ge) 重要基礎了。

熊十力正是以大易為(wei) 基點，把唯識學和陽明學統一起來，形成了一個(ge) 自己的獨特學說體(ti) 係。這個(ge) 體(ti) 係，簡單說，就是體(ti) 用不二、翕辟成變。隻要講到熊十力哲學，不可能不講體(ti) 用不二的。熊十力說：

從(cong) 來談本體(ti) 真常者，好似本體(ti) 自身就是一個(ge) 恒常的物事。此種想法，即以為(wei) 宇宙有不變者為(wei) 萬(wan) 變不居者之所依。如此，則體(ti) 用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體(ti) 與(yu) 現象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為(wei) 於(yu) 體(ti) 上唯說恒常不變，則此不變者自與(yu) 萬(wan) 變不居之現象對峙而成二界，此實中外窮玄者從(cong) 來不可解之謎。《新論》言本體(ti) 真常者，乃克就本體(ti) 之德言，此是洞澈化源處。須知本體(ti) 自身，即此顯為(wei) 變動不居者是。（譬如，大海水之自身，即此顯為(wei) 眾(zhong) 漚者是。）非離變動不居之現象而別有真常之境可名本體(ti) 。（譬如非離眾(zhong) 漚而別有澄湛之境可名大海水。）然則本體(ti) 既非離變動不居者而別有物在，奚以雲(yun) 真常耶？《新論》則曰真常者，言其德也。德有二義(yi) ：德性，德用。曰寂靜，曰生生，曰變化，曰剛健，曰純善，曰靈明，皆言其德也。德本無量，難以悉命之名。凡德通名真實，無虛妄故。通字恒常，無改易故。真常者，萬(wan) 德之都稱，談本體(ti) 者從(cong) 其德而稱之，則曰真常，非以其為(wei) 兀然凝固之物、別異於(yu) 變動不居之現象而獨在，始謂之真常也。[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第九、一〇頁。]

熊十力的意思很清楚，不是有那麽(me) 一個(ge) 單獨的東(dong) 西叫本體(ti) ，是整個(ge) 世界的全體(ti) 作用叫本體(ti) 。你隻要一講單獨的本體(ti) ，就把這個(ge) 本體(ti) 變成了一個(ge) 和所有萬(wan) 物分開的東(dong) 西了。熊十力理解的西洋哲學就是如此。這也不能說他錯，古希臘哲人最早講本體(ti) 論，比如泰勒斯，說萬(wan) 物的本原是水，就是如此，水作為(wei) “本原”，不再是和萬(wan) 物同樣的東(dong) 西了。它是萬(wan) 物的根源，萬(wan) 物都從(cong) 水出來，最後又回歸水。按照亞(ya) 裏士多德在《形而上學》裏的講法，泰勒斯從(cong) 經驗中看到，種子需要水，有水才能發芽，生命需要水，有水才能生養(yang) ，然後他看見地下的水怎樣到天上變成雲(yun) ，雲(yun) 又成為(wei) 雨落到地下來。根據這種經驗的觀察，歸納出經驗的原則，然後推想沒有經驗證明的，就有了“本原”這樣的形而上學概念。於(yu) 是體(ti) 用有了分截。熊十力現在不是這樣的講法，沒有一個(ge) 叫本體(ti) 的東(dong) 西，他說全體(ti) 之用才是本體(ti) 。

其實“體(ti) 用不二”的講法，我們(men) 並不陌生。這種講法本來跟道家的講法是一樣的，甚至跟佛教本身的講法也是一樣的。牟宗三講道家講得很到位，他說道家是一個(ge) 無的過程。這個(ge) 無的過程是什麽(me) ？它就是流變，在流變中看無的作用。牟宗三說：“‘無’就主觀方麵講是一個(ge) 境界形態的‘無’，那就是說，它是一個(ge) 作用層上的字眼，是主觀心境上的一個(ge) 作用。把這主觀心境上的一個(ge) 作用視作本，進一步視作本體(ti) ，這便好像它是一個(ge) 客觀的實有，它好像有‘實有’的意義(yi) ，要成為(wei) 實有層上的一個(ge) 本，成為(wei) 有實有層意義(yi) 的本體(ti) 。其實這隻是一個(ge) 姿態。”[《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，一九九七年，第一二〇頁。]這個(ge) 姿態其實就是把作用看作本體(ti) ，熊十力體(ti) 用不二的講法和道家本無二致。

但是熊十力和道家的差異是很大的。就在這個(ge) 作用上，道家講流變，熊十力講翕辟成變。熊十力比道家更關(guan) 注現象的問題，他講現象就是翕辟成變這個(ge) 說法。他即現象講本體(ti) ，現象中顯示的是作用，熊十力說：

用不孤行，必有翕辟二勢反以相成。翕者，大用之凝攝之方麵，凝攝則幻似成物，依此假立物名。辟者，大用之開發之方麵，開發則剛健不撓、清淨離染，恒運於(yu) 翕之中而轉翕以從(cong) 己，（己者，設為(wei) 辟之自謂。）是為(wei) 不失其本體(ti) 之自性者，（譬如漚相依大海水起而不失大海水之濕潤等自性，辟依本體(ti) 起而不失其本體(ti) 之剛健清淨等自性，義(yi) 亦猶是。）依此假立心名。[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第一一頁。]

作用被說為(wei) 翕辟，這個(ge) 就妙了。道家說這種對立的時候，講流變，就把現象全部化掉了。熊十力放棄流變，他講翕辟，在講翕的時候假立物名，這就把現象保住了，科學和知識就有了位置。本體(ti) 就是全部的作用，作用的流行就是一翕一辟，因翕而假立物名，依辟而假立心名。這樣一來，就把唯物論和唯心論也統一了。他說：“一翕一辟之謂用，依翕假說物，依辟假說心。辟以運翕，翕隨辟轉。易言之，心能了物，非物可了心，心能禦物，非物可禦心。”[《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，前揭，第二二四頁。]他解決(jue) 唯心和唯物的問題，承認物不是虛幻的，是他講的翕的作用中生成的，但是心要占主導，也就是超知識的。在講翕的時候，所有唯識學的東(dong) 西都可以填進去了。講辟的時候，也把王陽明的東(dong) 西填進去了。所以他把知識安頓好了，超知安頓好了，唯物唯心也就安頓好了。因為(wei) 心要占主導，所以熊十力提醒我們(men) ：“本體(ti) 真常係就德言，則玄學之所致力者，不僅(jin) 在理智思辨方麵，而於(yu) 人生日用踐履之中涵養(yang) 功夫，尤為(wei) 重要，前言哲學為(wei) 思修交盡之學，其義(yi) 與(yu) 此相關(guan) 。科學於(yu) 宇宙萬(wan) 象雖有發明，要其所窺，止涉化跡，非能了其所以化也。（備萬(wan) 德故，化化不窮。）苟非體(ti) 天德者，惡可了其所以化哉！（天德謂本體(ti) 之德，非謂神帝，體(ti) 天德之體(ti) 是體(ti) 現義(yi) ，謂實現之也。）此則哲學之所有事，而非幾於(yu) 盡性至命之君子，不足與(yu) 聞斯義(yi) 。淵乎微乎！東(dong) 土儒釋道諸宗於(yu) 天德各有所明，世無超悟之資，置而弗究，豈不惜哉！”[《十力語要初續·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第一〇頁。]

然後把西洋的四個(ge) 論也安頓好了。本體(ti) 論就是講大用流行，宇宙論相當於(yu) 用之翕，人生論相當於(yu) 用之辟。還有一個(ge) 知識論，他批評西洋哲學說：“知識論，吾國人隻知誦法西洋。其實西洋哲學家隻盤旋知識窠臼中，終無出路……餘(yu) 以為(wei) 哲學不當反知，而當有超知之詣。”[《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，前揭，第二三二頁。]雖然他的《量論》沒有寫(xie) 就，但可以看出他的旨趣，他講知識論是不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 知識裏頭的講，應該函納著本體(ti) 論、宇宙論、人生論的全體(ti) 。

最後本體(ti) 和現象的全部問題都有著落了。熊十力認為(wei) 西方最不完善的本體(ti) 和現象的知識，他用體(ti) 用不二彌補了。唯物論和唯心論的對抗，他用翕辟成變解決(jue) 了。知識有了位置，四論有了安頓。同時，中國傳(chuan) 統的超知也得以張大，沒有被西洋學術壓製，甚至反過來製衡了西洋的科學技術。所以他說《新唯識論》一定要講空寂，如果不講空寂，人就被唯物論約束住了。可是這個(ge) 空寂是具有生化之神的，是能化生萬(wan) 物的，不像我們(men) 過去講的陽明學、唯識學，到了空寂就什麽(me) 都沒有了。他講空寂，還要講虛靜，但這個(ge) 虛靜含有剛健之德。一定要講虛靜，你看康德、叔本華的美學都要講靜觀，靜觀就是在我和外物的利害關(guan) 係中保持距離。所以我一定要保持一個(ge) 虛靜本體(ti) ，否則就被這個(ge) 技術、科學所奴役，哪裏還有剛健之德？我能化生萬(wan) 物，我有剛健之德，這就是熊十力。這真是大開大合的講法！

熊十力哲學的大體(ti) 構架，就是借用中國哲學本有的三個(ge) 思想資源，來應對西洋哲學在當時帶給我們(men) 的問題，完成了一個(ge) 體(ti) 用不二、翕辟成變的新唯識論體(ti) 係。但是這個(ge) 哲學其實在一定程度上是無根的，因為(wei) 熊十力隻熟悉中國的傳(chuan) 統思想，他不很了解西方。熊十力對西洋哲學的理解，並未突破那個(ge) 時代很膚淺的了解。其實他沒有必要構建這樣的體(ti) 係，也就是說，他要應對的這些問題，在西方哲學那裏其實根本不成為(wei) 問題。

西方哲學對本體(ti) 和現象的思考，經曆了漫長、曲折的過程，也是在不斷的修正中前進的，最後本體(ti) 和現象的二分變成知識和超知這兩(liang) 個(ge) 領域的劃分，其實和我們(men) 的傳(chuan) 統思想沒有很大的距離。古希臘哲學的本體(ti) 論，到了巴門尼德完全脫離了經驗，這個(ge) 時候就有了思辨形而上學。康德說，在思辨理性中完成的這種形而上學，超離經驗之外，它的問題我再也無法知道。所以這樣的形而上學，康德說是消極的。什麽(me) 是積極的呢？康德說，當我們(men) 認識到知識的界限時，超越知識的就是道德，道德形而上學才是積極的。於(yu) 是本體(ti) 和現象就變成知識和超知這兩(liang) 個(ge) 領域，也就是科學和道德。當然，這兩(liang) 者仍然像熊十力說的，還是分截的。但康德以來，一直在思考溝通的問題。康德嚐試通過美學和目的論來解決(jue) ，也嚐試通過在曆史理性中思考無限來解決(jue) 。

熊十力首先並不了解西方哲學對本體(ti) 和現象的思考過程，其次，也不了解之後西方要溝通兩(liang) 個(ge) 世界的努力，這麽(me) 艱辛的努力實際上被熊十力簡單化了。其實了解了西方哲學的艱難探索過程，你會(hui) 發現在中國自己的資源裏也有同樣的問題意識，按著固有的理路本來可以完成一個(ge) 更為(wei) 恰當的響應。但是熊十力多少有些操之過急，在沒有完全了解西方學術的情況下，構造了這樣一個(ge) 有點兒(er) 詭異的體(ti) 係。熊十力的體(ti) 係，通過翕辟來解釋心物，有了翕辟這就是作用，然後從(cong) 這作用見本體(ti) ，思誠巧，考慮卻太過簡單了。對應西方哲學的思考，發現熊十力構造體(ti) 係和思辨的能力都不弱，但畢竟他對西方哲學本身的了解是有限的，這使他不知道問題真正艱難在什麽(me) 地方。所以我們(men) 隻能說他的哲學體(ti) 係是在他當時不全麵的認識到的西方哲學中，利用中國的本有思想資源構建了這樣一個(ge) 不能算是合理的體(ti) 係。這是我們(men) 對熊十力的看法。但是你要把一個(ge) 人放在一個(ge) 曆史環境本身中看，曆史環境中能夠做出他這樣的，在當時就是了不起的。我們(men) 現在敢評論，那是因為(wei) 我們(men) 在不停地消化西方哲學。至少熊十力自己的學生，牟宗三就消化了康德，牟宗三最後寫(xie) 《圓善論》，也講兩(liang) 個(ge) 世界的圓融，也是通過佛教來的，但他是通過天台宗，要比熊十力更前進了。熊十力構建的體(ti) 係過於(yu) 匆促，在構建過程中，因為(wei) 對西方學術的了解不夠全麵，所以針對中國哲學和佛學的應用，他的批評中也有很多不太恰當的地方。比如他對唯識學的改造，不但傳(chuan) 統佛教學者難以認同，從(cong) 學理上講也有待完善。熊十力哲學實在隻是初期跟西方學術進行碰撞時，利用中國傳(chuan) 統學術資源進行的一個(ge) 暫時的應對策略。

我們(men) 認為(wei) 熊十力哲學的意義(yi) ，第一是自覺地利用中國的傳(chuan) 統學術資源去響應西方問題，不跟著西方走，這在當時很了不起。如果我們(men) 對西方理解得很簡單，就去跟科學主義(yi) 和實證主義(yi) 的風，那時就是杜威學說大流行，不是更失敗嗎？熊十力能夠如此，就已經很了不起了。第二是熊十力保住了所有中國學術資源中非常重要的東(dong) 西，沒有被當時近於(yu) 科學主義(yi) 的乾嘉學派牽著走，確立了中國學術的正途。所以盡管熊十力這個(ge) 體(ti) 係是有問題的，甚至有點兒(er) 詭異，但是我們(men) 不能不欽佩他的識見確實高明。你把他和當時的人物對比，就可以發現他太了不起了。胡適跟在杜威後麵，這是典型的時代幼稚症。王國維雖然對西方的了解深入些，可是被科學的問題一衝(chong) 擊，他隻能講“可信者不可愛，可愛者不可信”。熊十力一直到死，對自己是越來越自信，自信到他寫(xie) 書(shu) 怎麽(me) 寫(xie) 都行。你可以說他跟風，但他的時代意識是非常強的，他一直在應對時代的問題，這是他了不起的地方。我們(men) 覺得這種跟風不是現在什麽(me) 時髦搞什麽(me) ，他都是要對症解決(jue) 問題的。熊十力做的思想試驗可能不成功，但是隻要沒把路帶錯，沿著這條路總是給我們(men) 中國哲學保留了希望。

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