從(cong) “有同聽焉”到“聞而知之”——論孟子哲學中的“聽”

作者：伍龍（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘    要：立足於(yu) 一般經驗性的“聽”，孟子認為(wei) 個(ge) 體(ti) 在“聽”上有“同聽”的趨向，節製對某些“聲”的偏愛，個(ge) 體(ti) 得以通由“聽”培塑自身德性。“聽”同時與(yu) 國家治理相關(guan) ，廣泛聽取各方意見成為(wei) 了製定正確決(jue) 策的重要前提。在這一過程中，君主歸正“聽”上的一些偏好，理性判別和積極聽納有價(jia) 值的意見，使其不斷向聖王邁進。由“聽”而“聞”，“聞”在孟子的某些表述中，呈現為(wei) 一種進階式的“聽”，其與(yu) 為(wei) 政，禮樂(le) 以及行為(wei) 均存在關(guan) 聯。這既彰顯著“聽”的作用，又最終落實於(yu) “聞而知之”。這促使個(ge) 體(ti) 在踐行“聽”的過程中，不斷成聖。以上論述涉及“聽”的倫(lun) 理學、政治哲學與(yu) 實踐哲學等多重內(nei) 涵，展現出孟子哲學中“聽”豐(feng) 富的哲學意蘊。

孟子注重“聽”的意義(yi) 和價(jia) 值。《孟子》中關(guan) 於(yu) “聽”的論述，涉及個(ge) 體(ti) 修身與(yu) 政治治理。既可理解為(wei) 認知意義(yi) 上的“聽聞”，也可理解為(wei) 政治實踐中的“聽從(cong) ”“服從(cong) ”，或“聽取”等。從(cong) 關(guan) 聯個(ge) 體(ti) 修身的角度出發，“聽”在成就理想人格的過程中，發揮重要作用。從(cong) 政治治理的層麵來看，“聽”又幫助政治決(jue) 策者逐步走向“聖王”。這同時證顯了“聽”與(yu) “聖”（聖）的關(guan) 聯。

一、耳之於(yu) 聲，有同聽焉

從(cong) 一般意義(yi) 上看，“聽”首先展現為(wei) 一種經驗性的聆聽行為(wei) 。在踐行“聽”的過程中，主體(ti) 在內(nei) 容的喜好、取舍等方麵，呈現某種共通性。《孟子》書(shu) 中記載：

曰：“王之所大欲，可得聞與(yu) ?”王笑而不言。曰：“為(wei) 肥甘不足於(yu) 口與(yu) ?輕暖不足於(yu) 體(ti) 與(yu) ?抑為(wei) 采色不足視與(yu) 目與(yu) ?聲音不足聽於(yu) 耳與(yu) ?便嬖不足使令於(yu) 前與(yu) ?王之諸臣皆足以供之，而王豈為(wei) 是哉?”曰：“否。吾不為(wei) 是也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子見到齊宣王，向他請問內(nei) 心最為(wei) 期待的，想要實現的理想和抱負是什麽(me) ?王笑而不語。在這樣的情況下，孟子說了一段話，從(cong) 滋味、冷暖、視覺、聽覺，阿諛奉承之言等方麵予以揣測。這其中涉及到“聽”，即“聲音不足聽於(yu) 耳與(yu) ?”單從(cong) 本意來看，似乎是在客觀地問：“是為(wei) 了美妙的音樂(le) 不夠聽?”【1】但若放在整個(ge) 語境中考察，則不難看到，這裏涉及的包括聽覺在內(nei) 的味覺、觸覺、視覺等，均帶有一定貶義(yi) 。即這樣的“聽”僅(jin) 僅(jin) 隻是滿足自然欲望的“聽”，其在“聽”上因與(yu) 個(ge) 體(ti) 的自然性相聯係，從(cong) 而存在放縱自我“聽欲”的可能。由此一來，所聽之聲，也可能是類似於(yu) “鄭聲”那樣的靡靡之音。這些內(nei) 在含義(yi) ，從(cong) 後麵與(yu) “便嬖”的對舉(ju) 中便可看出。

從(cong) 這一理解出發反觀“聲音不足聽於(yu) 耳”，其中涉及的“聽”是常見的經驗性的聽。但與(yu) 一般的“聽”又有不同的是，此處具體(ti) 呈現為(wei) 一種放縱的“聽”，偏重於(yu) 自然性的一麵。於(yu) 是，這裏的意思便可理解為(wei) ：難道這樣的聲音還不足以滿足你“聽”的欲望嗎?此外，這裏的“聲”也不僅(jin) 僅(jin) 是普通意義(yi) 上的聲音，而具體(ti) 展現為(wei) 一種不符合禮儀(yi) 規範的“聲”。放縱地“聽”這樣的“聲”，顯然是不合乎禮的。

從(cong) 具體(ti) 的語境來理解這句話，自然是孟子的欲擒故縱。“孟子雖心知王意而故問者，欲令王自道，遂緣以陳之。”【2】。但當我們(men) 立足於(yu) 上述分析，從(cong) 一般意義(yi) 上來考察此處的“聽”與(yu) “聲”的關(guan) 係時，則不難發現，孟子在從(cong) 反麵提醒君主應在“聽”上，克製自己的欲望，節製自己對於(yu) “聲音”的放縱聆聽。進言之，君主應於(yu) “聽”的層麵，實現由“聽”克製自己某些不合禮法的行為(wei) ，如此才能更好地踐行“聽”，正確地迎來“聲”，並由“聽”規約自己的自然性，促使其不斷向社會(hui) 性歸正。唯有如此，才能稱得上是一位賢德的君主。這同時也彰顯了“聽”在個(ge) 體(ti) 塑德，成賢成聖過程中發揮的作用。

從(cong) 人的自然性出發，個(ge) 體(ti) 對於(yu) “聲音”在聽欲上的放縱，或對“聲”的某些偏好，是人性中的某種共同傾(qing) 向。具而言之，人人都喜歡聽好聽的話，偏愛聽美妙的音樂(le) 。沒有人對於(yu) “忠言”，一開始就能自然而快樂(le) 地接受，即便是聖人，聽聞了“善言”而能“拜之”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），也是在“聽”的過程中完善自身的德性，克製自然欲望才得以逐步實現的。這即是說，個(ge) 體(ti) 在自然性上，容易在“聽”的踐行中對“聲音”有所放縱，乃是聽者在“聽”上的相通之處。“故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）孟子認為(wei) ，與(yu) 口之於(yu) 味有同樣的嗜好一樣，耳朵之於(yu) 聲亦有相同的聽覺偏向。從(cong) 聽之層麵的自然性出發，這便是耳朵都喜歡優(you) 美的音樂(le) ，喜歡聽悅耳、順耳的內(nei) 容。這一看法，至少有以下幾點值得注意。

首先，“聲”作為(wei) “聽”之對象，在這裏並不僅(jin) 僅(jin) 隻是指一般的聲音。換言之，這裏所謂的“同聽”並不僅(jin) 僅(jin) 隻表現為(wei) ，個(ge) 體(ti) 在聽覺上對客觀聲響的一般吸納。如若不然，原文中的並舉(ju) 便不成立，因為(wei) 味覺是“耆”，視覺是“美”。所以，此處“聽”之於(yu) 耳的“聲”，也應是美妙之聲，或廣義(yi) 上任何悅耳的內(nei) 容。由此，以上表述便呈現為(wei) ：聽者之於(yu) 美妙聲音的追尋是相同的，這如同味覺嗜好美味的食物，視覺追尋具有美感的事物一樣。

但不可否認的是，個(ge) 體(ti) 對於(yu) 美妙聲音的追尋，需建立在聽聲的基礎之上。“聽”作為(wei) 一種帶有主觀意願的行為(wei) ，雖在聽者踐行的過程中，受到主體(ti) 偏好的影響，但對於(yu) “聽”到的聲音的吸納，以及判斷還是有共通之處的，即人們(men) 對嘈雜的噪音都會(hui) 予以排斥，而對於(yu) 和諧、美妙的音樂(le) ，均表示喜愛。這就涉及到第二個(ge) 值得留意的點：這裏的“同”不僅(jin) 可以理解為(wei) “相同”，而且可以理解為(wei) “相通”“共同”。

所謂“相通”乃是說明，在“聽”這件事上，人的聽覺具有相通性，即聽到的聲音，雖然在進入到人的認知過程後，難免帶有主觀性，但也不能否認其有客觀性的一麵，並且這一客觀性一直存在，構成了個(ge) 體(ti) 之間能在“聽”上予以交流的前提。這種“相通”乃是植根於(yu) 個(ge) 體(ti) 經驗和感受的相通性。否則，一味看重和強調“聽”的主觀性，最後反而容易消弭“聽”的意義(yi) 和價(jia) 值。而當這裏的“同”被理解為(wei) “共同”時，一方麵是指個(ge) 體(ti) 之於(yu) 聲所具有的聽的能力，是一種人們(men) 的共同能力；另一方麵，個(ge) 體(ti) 之於(yu) 悅耳之聲的追尋，是共同的，是聽者的一致追求。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 出發，則不難看到，“共同”和“相通”之間有一致性，即這種“共同”的情節，源自於(yu) 聽者對聲之感受的相通性。荀子以人之情感作為(wei) 切入點，看到“樂(le) ”給人帶來的快樂(le) ，是人情所不能免除的共通需求，可以幫助我們(men) 理解這一相通性。“夫樂(le) 者，樂(le) 也，人情之所必不免也。”（《荀子·樂(le) 論》）對於(yu) 美妙之聲在聽上的共通偏愛，一定意義(yi) 上基於(yu) 人對於(yu) 情感的相似需求。

無論如何，這裏的“聽”都表現為(wei) 一種經驗性的聽的行為(wei) ，在正確地予以踐行後，聽能幫助我們(men) 更好地迎來聽之對象——聲。在日常生活中，經驗性的聽能使聽者先由聽獲得相關(guan) 的內(nei) 容，實現最為(wei) 普通的聽的行為(wei) 。但這是起點，卻非終點。在《孟子》一書(shu) 中，這種“聽”將在一般經驗性行為(wei) 的基礎上，進一步深化，展現其所具有的政治哲學意蘊。在這一過程中，個(ge) 體(ti) 進一步由“聽”不斷成就理想的人格狀態，這同時彰顯了“聽”的倫(lun) 理之維。

二、諫行言聽與(yu) 勿聽

在《孟子》中，除了上述“聽”的含義(yi) 外，有時“聽”還可被詮釋為(wei) “聽從(cong) ”“服從(cong) ”或者“聽取”，這一意義(yi) 上的“聽”在政治生活中扮演重要角色。從(cong) “聽從(cong) ”“服從(cong) ”的意義(yi) 出發，“聽”大體(ti) 展現為(wei) 下位之人聽從(cong) 上位之人命令的過程。從(cong) “聽取”的意義(yi) 出發，“聽”具體(ti) 展開在君主積極認真地聽取臣子正確意見的行為(wei) 中。與(yu) 此同時，對於(yu) 一些不符合聽取標準的內(nei) 容，予以自覺地排斥和摒除，是為(wei) 政者應具備的品質。這促使聽者在“勿聽”的過程中，不斷修養(yang) 自身，提高自我的道德判斷力與(yu) 政治判別力。

孟子曾引孔子的話說“君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰”（《孟子·滕文公上》）。這來源於(yu) 《論語》中孔子回答子張的話。子曰：“何必高宗?古之人皆然。君薨，百官總己以聽於(yu) 塚(zhong) 宰三年。”（《論語·憲問》）君主去世了，其子行三年之喪(sang) 是作為(wei) 兒(er) 子之於(yu) 父親(qin) 的喪(sang) 禮。這一禮儀(yi) ，從(cong) 天子到庶人皆是如此，沒有差別。所以在新君服喪(sang) 的過程中，各官員應各司其職，而國家則聽從(cong) “塚(zhong) 宰”的安排，即將國家治理的重任暫且交給宰相。顯然，“聽”在此處展現為(wei) 聽從(cong) ，服從(cong) 之意，是下位之人需聽從(cong) 上位之人的安排。

但這裏的“聽”尚有兩(liang) 點值得留意。首先，《荀子》中也提到“聽”有聽從(cong) 、服從(cong) 之意，但其更多地是在臣子之於(yu) 君主的意義(yi) 上使用的。“恭敬而遜，聽從(cong) 而敏，不敢有以私決(jue) 擇也，不敢有以私取與(yu) 也，以順上為(wei) 誌，是事聖君之義(yi) 也。”（《荀子·臣道》）而《孟子》則將“聽”的這一意義(yi) 推廣為(wei) 下位之人聽從(cong) 上位之人。第二，“聽”如果做聽從(cong) ，服從(cong) 來理解，則這種行為(wei) 的展開並不以“位”為(wei) 標準，而是以“德”為(wei) 依據，即之所以聽從(cong) “塚(zhong) 宰”，不僅(jin) 是因為(wei) 其為(wei) 宰相的緣故，而且因為(wei) 其自身的品德值得君主將國家的治理托付於(yu) 他，值得其他的臣子服從(cong) 於(yu) 他的管理。這在《孟子》舉(ju) 例伊尹和太甲的事例中，得以體(ti) 現。“太甲悔過，自怨自艾，於(yu) 桐處仁。遷義(yi) 三年，以聽伊尹之訓己也，複歸於(yu) 亳。”（《孟子·萬(wan) 章上》）太甲是商湯之子，應為(wei) 國君，但伊尹覺得太甲不遵從(cong) 商湯之道，而將其放逐，讓其悔過。待三年之後，認為(wei) 太甲真得改過自新，便親(qin) 自迎接，將其迎回國都。臣子並沒有一味地服從(cong) 於(yu) 君主，而是君主“聽伊尹之訓己也”。伊尹作為(wei) 臣子，何以能讓太甲這一未來的君主聽從(cong) 自己的訓誡呢?這是因為(wei) 在德性和才能上，伊尹高於(yu) 太甲。

孟子用“聽”來表達聽從(cong) 、服從(cong) 的意思，且以德性作為(wei) 展開這一意義(yi) 的基礎，即“位”的上下固然與(yu) 這一意義(yi) 上的“聽”相關(guan) ，但其更為(wei) 看重的是內(nei) 在之“德”的高下。即便位在下，而德在上，也可能出現君主聽從(cong) 臣子的情況。這與(yu) 《荀子》不同，雖然荀子也強調在“聽”上要有君臣之間的互動，但臣之於(yu) 君是“聽從(cong) 、服從(cong) ”，君之於(yu) 臣則是“聽取”。

從(cong) 實質層麵看，這一觀點和孟子一貫主張的仁政思想有關(guan) 。在孟子看來，“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”（《孟子·盡心下》）一切以百姓的利益為(wei) 重。誰能讓百姓安寧，國家安定，便應該聽誰的。“位”的禮儀(yi) 固然重要，但相比於(yu) 此，百姓的安危，國家的穩定更重要。而後者以統治者，上位者的德性作為(wei) 基本保障。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，孟子的“聽”便顯示出它的特點：與(yu) 孔子在《論語》中所提到，與(yu) 國家治理、案件辦理密切相關(guan) 的“聽”不同；也有別於(yu) 荀子，較多地強調臣子之於(yu) 君主的聽從(cong) 、服從(cong) ，孟子更多地將德性作為(wei) 誰聽從(cong) 誰的標準。這一點，在《孟子》文本中，當“聽”被理解為(wei) “聽取”之意時，表現得更為(wei) 明顯：

王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然後請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（《孟子·萬(wan) 章下》）

在這段對話中，孟子可以說盡顯有德之人在麵對權貴時，以德為(wei) 基、堅持氣節而不低頭的氣概。君主有大的過錯，作為(wei) 臣子，若反複勸誡，依然不聽取，那麽(me) 就要換一位君主。從(cong) 一般意義(yi) 上說，雖然臣子相對國君來說，居於(yu) 下位，但如果某一君主不聽臣子的正確意見，且反複勸誡，依然執迷不悟，便可以更換國君。按照禮的一般規定，臣子本不應說出這樣的話，但如太甲要聽從(cong) 伊尹的訓誡一樣，孟子在這裏也表達了類似的觀點：臣子並非一味聽從(cong) 君主，要視情況而定。君主雖高高在上，但臣子也可通過意見的提出，幫助君主反省自身。否則，將有易位的風險。“貴戚之卿，小過非不諫也，但必大過而不聽，乃可易位。”【3】可見，孟子雖也注重禮，但相比而言，他更看重仁德。這與(yu) 其主張並重視“仁政”密不可分。孟子“不把君主看做是絕對的，如果君主不能保民，不能推行仁政，便可易位，甚至誅之，殺之。”【4】

齊宣王聽後，便“勃然變乎色”。對此，孟子的回答體(ti) 現了其思維的全麵與(yu) 辯證。雖然強調“仁政”，強調德性的重要性，但孟子也不會(hui) 一味用“德”來壓製“禮”，更加不會(hui) 自持“德”高，而不把君主放在眼裏。不然，其是否是有德之人，也值得懷疑。所以，當麵對齊宣王的“勃然變乎色”時，孟子的回答很巧妙：因為(wei) 王問我，我不得不認真回答。但說話要看對象，孟子正確的觀念也要遇到善於(yu) 聽納的人，才能碰出火花，得以踐行。

孟子雖強調“德”的重要性，但也不會(hui) 完全忽視“禮”的規定。“聽”表達為(wei) “聽取”，是以“德”為(wei) 基礎，以“位”為(wei) 輔助，然而“禮”的規定乃是框架和背景。懂得在這一背景下適時地調整言語表達的張弛，從(cong) 而促使“聽”的行為(wei) 真正實現，讓君主真得能聽從(cong) 自己的意見，才是大智慧。如此一來，才能確保“聽”的價(jia) 值和意義(yi) 的落實。以此為(wei) 出發點，踐行的主體(ti) “聽”還是“不聽”，其產(chan) 生的結果也會(hui) 截然不同：

（孟子）曰：“諫行言聽，膏澤下於(yu) 民；有故而去，則使人導之出疆，又先於(yu) 其所往；去三年不反，然後收其田裏。今也為(wei) 臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於(yu) 民；有故而去，則君搏執之，又極之於(yu) 其所往；去之日，遂收其田裏。此之謂寇讎。”（《孟子·梁惠王上》）

首先，不難看到，在這裏“聽”或“不聽”與(yu) 產(chan) 生的結果緊密關(guan) 聯，從(cong) 而展現“聽”在政治治理中的作用與(yu) 價(jia) 值，而這一結果又具體(ti) 展現為(wei) “民心”的聚合與(yu) 渙散。若能“聽”，則君上的恩澤遍及百姓，民心則聚。反之，則百姓得不到君上的恩澤，民心便散。對於(yu) “民心”的重要性，先秦儒家一向重視，孔子對“足兵”“足食”“民信”的論述便是顯證。當然，這裏不僅(jin) 將“聽”的結果與(yu) 民心的聚散聯係起來，彰顯“聽”的重要性，而且還放置於(yu) 君臣的關(guan) 係中來展現。君主唯有積極聽取臣子正確的勸告，才能實現自身的賢明與(yu) 國家的富強。事實上，讓臣子為(wei) 君上服孝，就是告知君主如何俘獲臣子之心。由此可見，“聽”在獲取民心和臣心的過程中，發揮著重要作用。隻是，後者（臣心）是通過“聽”直接獲得，而前者（民心）是通由臣心，在君主正確踐行國家治理的過程中，間接獲得的。

從(cong) 結果來看，君主在聽取臣子意見的過程中，正不斷由“聽”走向賢明的狀態。基於(yu) “聽”的自然趨向，君主相較於(yu) 逆耳的忠言，更喜歡聽誇讚、奉承的言論。所以，君主實際上是通過“聽”不斷踐行著“聽”之層麵的自我修持，將“好聽”的自然性慢慢向耐心聽取臣子意見的社會(hui) 性歸正。對於(yu) 普通個(ge) 體(ti) ，也可能存在上述問題，即從(cong) 自然性出發，偏好於(yu) 誇讚、奉承的言辭，而對於(yu) 勸誡總是與(yu) “耳”相逆。個(ge) 體(ti) 也可通過“聽”，在積極吸取正確意見的同時，不斷修習(xi) 自我之德性，提升精神境界，向理想人格邁進。

如果說上麵是從(cong) 肯定意義(yi) 彰顯“聽”在成就理想人格的過程中所發揮的作用的話，那麽(me) ，《孟子》還以“勿聽”這一否定性的表述，證顯“聽”在這一過程中的意義(yi) 和價(jia) 值：

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以為(wei) 民父母。（《孟子·離婁上》）

孟子的民本思想是其仁政理想的重要內(nei) 容，而這一思想的展開，必不可少的條件之一便是君主的“勿聽”。簡而言之，“勿聽”乃是要求君主不要輕易聽信周圍臣子的一麵之辭，而要將聽聞交於(yu) 天下百姓，即廣泛聽取百姓的呼聲。讓君主明白真正的天下“非天子個(ge) 人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”5。但要實現這樣的治理效果，僅(jin) 僅(jin) 聽取是不夠的，還需在此基礎上加以審查。所以，一方麵，孟子曾引述《尚書(shu) 》中的話：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書(shu) ·泰誓》）強調要將聆聽的對象進一步擴大化；另一方麵，“耳聽為(wei) 虛，眼見為(wei) 實”，個(ge) 體(ti) 要將耳之所聽和實際考察予以結合，才能確證自己的判斷。這也內(nei) 在地要求“聖王”應以上述“聽”的行為(wei) 來確保自己正確的決(jue) 斷與(yu) 聖明的品質。

需說明的是，如前所述，我們(men) 說君上應積極聽取大臣的意見，反複勸阻，依然不聽取，則不是更換君主，便是憤然離去。這是強調，在君臣關(guan) 係之中展開“聽”的行為(wei) 時，君主應積極聽取臣子正確的意見，甚至勸誡。但是，當這一關(guan) 係擴展到天下的範圍，涉及君主、臣子以及百姓的時候，則應擴大聽取的對象，即應以天下為(wei) 對象，廣泛聽取百姓的呼聲。相比於(yu) 禮賢下士的品德，這裏強調的是君主應以百姓為(wei) 重，內(nei) 蘊的是孟子“民為(wei) 貴”（《孟子·盡心下》）的政治哲學。

以這一思想為(wei) 基礎，君主所做的一切判斷，就不再是個(ge) 體(ti) 的私人判斷，而是之於(yu) 天下的公斷，是代表了百姓呼聲的決(jue) 斷。所以，才有“國人殺之”之說。值得注意的是，首先，這裏的“國人殺之”，建立在君主“勿聽”左右、大夫的基礎上，即君主通過消極的不聽，將“聽”的對象下放，同時擴大“聽”的範圍，從(cong) 而得以實現。其次，這樣的“勿聽”源自於(yu) 君主對擁有權力的自覺約束。明白作為(wei) 一個(ge) 賢明的君主，不能獨斷專(zhuan) 聽，不能隻聽周圍親(qin) 近人的意見，而應將“聽”之對象和範圍擴大。並在這一過程中，吸納更多的意見和建議，使自己的決(jue) 斷能代表天下百姓的呼聲，從(cong) 而保障其決(jue) 策的正確性。實質上，這樣的“勿聽”其實是在消極層麵，幫助君主通由“聽”不斷走向聖明的狀態。“孟子曰：‘伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。’”（《孟子·萬(wan) 章下》）這裏提到的“耳不聽惡聲”，與(yu) “勿聽”所表達的意思具有內(nei) 在一致性。兩(liang) 者都表現出耳既是接收正確之聲的渠道，也是拒斥錯誤之聲的工具。與(yu) 前麵的“勿聽”相聯係，左右、大夫的意見，雖算不上惡聲，但其與(yu) “惡聲”有相通之處：都具有某些不合理性，可能導致偏聽偏信。具而言之，惡聲是一種負麵之聲，前麵所提及的來自於(yu) 君主周圍的諸多意見，也非全都具有正麵價(jia) 值。隻是“惡聲”的表述，使其不合理性展現得更為(wei) 明顯。由此看來，“耳不聽惡聲”其實就是一種對“惡聲”的“勿聽”。

但是，我們(men) 也發現了其中細微的分別：“勿聽”的施動者是君主，故而要由君主來完成，所以“勿聽”的主動性似乎表現得非常直接和鮮明。“耳不聽惡聲”則帶有某種被動性，是“惡聲”來了，以“耳”予以拒斥，排斥，進而不聽。這種被動性當然是從(cong) “耳”的角度來說的。如果進一步考察，它又和“勿聽”在主動性上有一致性，即“耳”之拒斥根本上是心之拒斥，是個(ge) 體(ti) 運用理性的能力，對聲予以判斷，做出對認為(wei) 的惡聲予以排斥的決(jue) 定。所以，從(cong) “耳”接收聲的角度來說，以“不聽”拒斥惡聲，是惡聲到來後被拒斥；從(cong) 運用“耳”拒斥惡聲的主體(ti) ——人的角度來說，人的參與(yu) 又顯示出“耳”在拒斥過程中的主動性。前者與(yu) “勿聽”相區別，後者與(yu) “勿聽”相貫通。

無論如何，“耳不聽惡聲”都表現出與(yu) “勿聽”相通的一麵：是對“惡聲”的一種自覺不聽。這是主體(ti) 對聲進行的自覺而理性的判斷，並在此基礎上，對不可，不應聽的內(nei) 容，予以自覺拒斥的行為(wei) 。如果說上麵的“勿聽”更多地體(ti) 現為(wei) 君主通過對“聽”之內(nei) 容予以自覺排斥，從(cong) 而走向聖明的狀態。那麽(me) ，這裏的“不聽惡聲”，則可以看作是一般個(ge) 體(ti) 在拒斥惡聲的過程中，提高自身的理性能力，並對判斷的標準不斷體(ti) 認、明確，從(cong) 而邁向聖明的境地。

三、聞而知之

在《論語》中“聽”與(yu) “聞”有著密切關(guan) 聯。在某些情況下，“聞”是一種進階式的“聽”。6這種用法，同樣出現在《孟子》中。“聞”被多次提及，且與(yu) “聽”關(guan) 係密切。通過對《孟子》中“聞”的考察，我們(men) 可以進一步探尋孟子對“聽”的看法。這也彰顯了“聽”的哲學意蘊，特別體(ti) 現出“聽”與(yu) “聖”（聖）的內(nei) 在關(guan) 係。

首先，與(yu) “政”相關(guan) 的信息，基本都通過“聞”的方式獲得。這裏值得追問的是，為(wei) 什麽(me) 是“聞”而非其他?其次，在國家治理的過程中，對於(yu) 正確的意見，賢明的君主均善於(yu) 聽聞，並通過“聽”積極地予以接受和采納。立足於(yu) 他者的視角來看，聞其所行之樂(le) ，便可知其政治治理如何。一方麵，君主要善於(yu) 通由“聽”廣泛吸納相關(guan) 意見；另一方麵，又要將聽到的意見有效地付諸於(yu) 行動。唯有如此，才能落實意見的作用和價(jia) 值，否則僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 聽，而與(yu) 行分離，會(hui) 使得“聽”的意義(yi) 和價(jia) 值落空。在廣泛聽取相關(guan) 意見，並將所聽到的付諸於(yu) 行動的過程中，君主自身也不斷提升政治治理水平，向著賢明狀態甚至聖王邁進。

（一）聞與(yu) 政

在《孟子》中，我們(men) 常會(hui) 見到“吾聞之”或者“吾嚐聞之”的字眼。這裏的“聞”與(yu) “聽”關(guan) 聯，但並非一般意義(yi) 上的“聽”，而是在經驗性“聽”的基礎上，加入了理性判別能力的、進階式的“聽”。7由此出發，在《孟子》那裏，“政”的到來常與(yu) “聞”相關(guan) 。

聞君行聖人之政，是亦聖人也，願為(wei) 聖人氓。（《孟子·滕文公上》）

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。”王曰：“王政可得聞與(yu) ?”《孟子·梁惠王下》

不僅(jin) 是孟子，而且是君主，對有關(guan) 政的信息，均以“聞”的方式獲得。那麽(me) ，“政”何以可“聞”?為(wei) 什麽(me) 這裏將“聞”與(yu) “政”會(hui) 關(guan) 聯在一起?

“聞”是聽聞，也是見聞。從(cong) 前一種意義(yi) 上說，個(ge) 體(ti) 通過聽獲得相關(guan) 的政治信息。聽聞相比於(yu) 見聞而言，其範圍更廣泛。一般來說，“見”的主體(ti) 必親(qin) 見，最少要出現在所言說的對象麵前，才能算見。對於(yu) 君主的政治實踐，以及相關(guan) 情況，個(ge) 體(ti) 無法直接參與(yu) ，也無法親(qin) 臨(lin) 於(yu) 前，於(yu) 是通過“聞”即聽聞的方式予以獲得，便是主要途徑。口耳相傳(chuan) ，雖相較於(yu) 實見來說，可能會(hui) 有錯訛的可能，但卻是孔子、孟子等古聖先賢獲得相關(guan) 的國家政治信息，常用的路徑。

要而言之，口耳相傳(chuan) 的聽聞之“聞”相比於(yu) 眼見為(wei) 實的見聞之“聞”，更具傳(chuan) 播性。所以，才會(hui) 有遠者來的情況。“遠方之人聞君行仁政，願受一廛而為(wei) 氓。”（《孟子·滕文公上》）遠方的人，也能通由“聞”獲得相關(guan) 的信息，做出判斷，雖遠而來。

不僅(jin) 因為(wei) “聞”不太受地域的限製，傳(chuan) 播比較迅速，而且，如前所述，“聞”相比於(yu) 一般意義(yi) 的“聽”，加入了理性判斷，呈現為(wei) 進階式的聽。所以從(cong) 這一角度來說，“聞政”、“聞君行仁政”，就不僅(jin) 是聽到，而且是對這樣的消息做出理性判斷，並在此基礎上，對得到的信息作出真偽(wei) 的判別。也正如此，才能避免“耳聽為(wei) 虛”的發生。僅(jin) 僅(jin) 隻是“聞”君主實行聖人之政，怎麽(me) 能判定他便是聖人。因為(wei) 個(ge) 體(ti) 不僅(jin) 聽到此事，而且在聽的基礎上，對這一消息的真假做出判斷，並在確認後方才得到“亦聖人”的結論，進而有了“遠者來”的情況。從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 也許可以更好地理解“聞政”這一表述。

（二）聞與(yu) 禮樂(le)

“聞”在政治生活中的作用，還體(ti) 現在與(yu) “禮樂(le) ”的關(guan) 聯上。通過“聞樂(le) ”，“聞”在政治生活中扮演著重要角色。孟子引用“子貢”的話，提到“見其禮而知其政，聞其樂(le) 而知其德。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）通由“禮”能知曉國家治理的狀態。聽聞其演奏的“樂(le) ”，便能知曉其德性如何，到了何種層次。“禮”和“樂(le) ”本密不可分，見禮與(yu) 聞樂(le) 亦無法截然分離。一個(ge) 國家的政治狀態和該國是否以德治天下，存在密切關(guan) 聯。所以，通過“聞樂(le) ”可以“知德”，其實質上是，通過“聞樂(le) ”知曉這個(ge) 國家在治理過程中，其治國之德如何，即“德治”達到了何種程度。需要注意是，子貢在這裏將禮、樂(le) 並舉(ju) ，將見、聞並舉(ju) ，一方麵凸顯“聞”作為(wei) 一種“聽”的存在方式，與(yu) “見”相對；另一方麵，也體(ti) 現出“德”應放在國家治理層麵來理解，而不僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的德性層麵。

在“聞”的過程中，能通過“聞樂(le) ”而知“德治”如何，這在體(ti) 現出“聞”與(yu) “樂(le) ”關(guan) 聯的同時，彰顯著“聞”在政治生活中的作用。而在子貢看來，通由“聞樂(le) ”而了解“德治”，乃是“由百世之後，等百世之王，莫之能違也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這是百世以來，不曾違背的道理，既映證了“聞”的作用，又彰顯出“聽”與(yu) “德”的關(guan) 聯。

禹，聞善言則拜。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

及其聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也。（《孟子·盡心上》）

大禹聽到善言，便會(hui) 拜謝。事實上，真正聖明的君主善於(yu) 聽取多方麵的意見，並積極獲取與(yu) 采納“善言”，且心存感恩。進言之，善於(yu) 察納雅言，乃是禹所以成為(wei) 聖王的原因之一。可見，善於(yu) 聽取意見，並對此懷抱感恩之心，是成聖的重要條件之一，也是聖者的重要品質之一。

舜與(yu) 禹一樣，當聽到一句好話，看見一件好事，從(cong) 中獲得的力量就像決(jue) 口的江河，洶浦澎湃，無人能擋。可見，舜對善言也是喜愛有加。但應看到的是，這些善言需通由“聞”獲得。一方麵，“聞”是獲得善言的手段，善言通過進階式的“聽”方能被吸納、迎來；另一方麵，“聞”是積極地迎來，是對善言的“迫不及待”的吸納。這裏再次證顯，積極聽取善言是聖者必備的品質。在吸取善言的過程中，君主才能在廣泛采納正確意見的基礎上，做出英明決(jue) 策。

（三）聞與(yu) 行

當然，如果僅(jin) 僅(jin) 隻是停留於(yu) 聽聞的層麵，而無法將聽到的內(nei) 容付諸於(yu) 實踐，那麽(me) ，即便聽到再多的善言，也無濟於(yu) 事，因為(wei) 聞與(yu) 行彼此分離。這便內(nei) 在地要求，一個(ge) 聖明的君主，應在廣泛聽取意見，製定正確的政治決(jue) 策後，將其付諸於(yu) 實踐，如此才能落實“聽”的作用和價(jia) 值。

今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。（《孟子·離婁上》）

雖有“仁德”之心，且聽聞了仁德，但百姓並不因此而獲得這種仁德帶來的實際好處，這很大可能是因為(wei) ，君主沒有將先王之道具體(ti) 落實於(yu) 政治實踐中，從(cong) 而讓百姓得到實實在在的利益。如此一來，善德便不足以處理國家政務，法令也不足以發揮它的效用。從(cong) 最後的結論出發，我們(men) 可以追問，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這樣的情況?因為(wei) 好的品德與(yu) 法令，隻停留在理論或製度的層麵，沒有將其貫徹於(yu) 實際的政治生活。

“仁聞”必須要與(yu) 百姓的實際生活相聯係，讓這一仁德仁心，真正為(wei) 百姓所感受、收獲，才能發揮其實際效用。孔子所言：“聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）也就是憂愁所聞之事與(yu) 所踐之行的分離。由耳迎來的內(nei) 容，應積極貫徹於(yu) 實際生活，唯有如此才能將知與(yu) 行連接，所聽之內(nei) 容，方能發揮作用。當然，這需要在“聽”的基礎上“聞”，有一個(ge) 對其進行理性判別和取舍的過程。

“聞”與(yu) “行”的關(guan) 聯表現為(wei) “聽”與(yu) “行”的聯係，內(nei) 蘊著將所聽聞與(yu) 所踐行主動予以聯接，將聽聞的積極轉化為(wei) 實際行動。這一點在《孟子》對“聞道”的理解中也可窺見一斑。

滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與(yu) 民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉(cang) 稟府庫，則是厲民而以自養(yang) 也，惡得賢?（《孟子·滕文公上》）

滕君看似是一位賢君，但尚未“聞道”，關(guan) 鍵即在於(yu) 他將“聞道”與(yu) “踐行”予以分離。真正的賢者應與(yu) 百姓一起耕種而食。從(cong) 寬泛的意義(yi) 上來理解，這裏主要指賢明的君主應與(yu) 百姓同甘共苦，而非君主和百姓真要一起在田間勞作。反觀滕公，府庫中有充足的糧食，這是通過剝奪百姓的食物來自我享樂(le) ，自然算不上賢明。

從(cong) 這一觀點出發反觀“聞道”，便會(hui) 發現“聞道”在這裏內(nei) 蘊了“踐道”的維度。在孟子看來，要真正做到“聞道”，還必須在“聞”的基礎上，對“道”予以實踐，放於(yu) 實際生活中去踐行。如果僅(jin) 僅(jin) 隻是對“道”予以聽聞，還不足以言“聞道”。由此便也不難理解，為(wei) 什麽(me) 古人常用“聞”來接續“道”，表達對“道”的體(ti) 認、把握與(yu) 獲得。可見，這裏也內(nei) 蘊著另一個(ge) 要求，即對於(yu) “道”，不僅(jin) 要“聞”而且要“行”。甚至可以說，“聞道”之“聞”本身就蘊含了“行”的維度。這再次證顯，“聞”作為(wei) 一種進階式的“聽”，要真正發揮作用，必須要將聽聞的內(nei) 容付諸於(yu) 實踐。

（四）聞而知之為(wei) 聖

當我們(men) 立足孟子有關(guan) “聽”的內(nei) 容，進而關(guan) 注“聽”與(yu) “聖”（聖）的關(guan) 係時，便不難理解孟子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 認為(wei) “聞而知之為(wei) 聖”?由上所述，這裏的“知”不僅(jin) 涉及個(ge) 體(ti) 自身的修為(wei) ，而且涉及政治治理。前者關(guan) 聯成聖的問題，後者涉及聖王的問題。聞與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 係，兼顧了這兩(liang) 個(ge) 方麵：禮樂(le) 既指向個(ge) 體(ti) 的修身，成就聖人的理想人格；也關(guan) 聯國家治理，促使君主邁向聖王的狀態。而聞與(yu) 行的關(guan) 聯，使得我們(men) 從(cong) 知行合一的角度，對“知”作廣義(yi) 的理解。這即是說，此處的“知”應是“納行入知”的知，而非知行相分的知。如此一來，知便在行中被不斷理解，同時，主體(ti) 也得以踐行和不斷完善自己的知，由此才能成聖，才能契合孟子所說的“聞而知之為(wei) 聖”。

由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲，若禹皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）

這裏涉及的“湯”“文王”“孔子”都是中國傳(chuan) 統文化中公認的聖者，前兩(liang) 位還是聖王。雖然“聖”作為(wei) 一種人格狀態，在當下已消弭或退場，但培塑理想人格，卻是人們(men) 始終不渝的追求。這一“追求”具體(ti) 展現為(wei) 一種精神上不斷提高，境界上孜孜以求的過程。這裏的“聖”被視為(wei) 一種至高的理想人格，對於(yu) “聖”的追求與(yu) 達成，在當今社會(hui) 便自然轉化為(wei) 對理想人格的追尋。從(cong) 這一理解出發，要達到這一人格狀態，“聞”是一種路徑。

首先，古代的聖王之道，像禹、皋陶，或伊尹、萊朱等人，是“見而知之”的，但相較而言，湯、文王、孔子等人則是“聞而知之”。與(yu) “見”的當下性不同，五百年前的聖王之道，可以通由“聞”迎來。如前所述，“聞”可以超越時間的限製，衝(chong) 破地域的阻隔。通由“聽聞”，以及口耳相傳(chuan) ，上古聖王之道，得以在“聞”中到來。而這樣的“聞”不是被動聽取，而是在聽的基礎上，加入了理性的判斷和分別，才得以被聽者接受，消化，並付諸實踐的。所以，對於(yu) 湯、文王、孔子，他們(men) 能“聞而知之”。

其次，“聞”的到來是撲麵而來，無有間隙。“撲麵而來”是指天下至道是麵向著主體(ti) 直接到來。在這一過程中，個(ge) 體(ti) 得以通過“聞”，無有間隙地直麵聽聞的對象，同時超越時間、空間的限製。如此一來，個(ge) 體(ti) 得以在拒斥分割的基礎上，麵對整全、統一的聖王之道。因為(wei) 聽聞，所以無形，也非具體(ti) 的文字表述，而是以口耳直接迎來的至道。口耳相傳(chuan) 固然有可能失真，但因為(wei) 加入了理性的判別，且以聽者的在場為(wei) 前提，聖王之道以“聞”迎來，便具有了可行性與(yu) 可信度。

此外，聖王無需“實見”，而是通過“聞”得以“知”。聖王之道從(cong) 久遠的過去，通由“聞”迎來，它不失整全性與(yu) 真實性。但迎來後，聖者通由“聞”便能“知”，這“知”不是簡單的知曉，而是融會(hui) 貫通，是如前所說的“納行入知”之“知”。不僅(jin) 對聖王之道予以理解、體(ti) 認、把握，而且能在實際過程中靈活運用，具體(ti) 踐行。這與(yu) “聞”的特質密不可分，即“聞道”不僅(jin) 是聽聞道，而且要將其放之於(yu) 實際生活中踐行，真正發揮“道”之於(yu) 天下的作用。

由“聽”到“聞”，“聞”呈現為(wei) 一種進階式的“聽”。它要求聽者對聽到的內(nei) 容予以理性的認知，自覺的判斷等等，這能幫助我們(men) 更好地體(ti) 認聽的內(nei) 容及其蘊含的深意。除此之外，迫不及待的“聞”，並在此基礎上的“多聞”，都能幫助君主不斷完善自己的政治決(jue) 策，讓其更好地邁向聖明的狀態。“聞”與(yu) “行”的聯係，將“踐行”內(nei) 蘊於(yu) “聞”的意義(yi) 中，這提醒我們(men) ：“聞”不僅(jin) 是聽聞，還有“行”的維度。“聞”內(nei) 在地要求我們(men) 將聽到的付諸於(yu) 實踐。這內(nei) 在契合了儒家哲學思想“總是強調實踐智慧必須化為(wei) 實踐的行動，達到知行合一的境界”【8】的特點。

當我們(men) 立足於(yu) “聞”的多重意蘊，反觀“聞而知之”的時候，便不能簡單地將其理解為(wei) ，聖王或聖人因為(wei) 無法見，便隻能對聖王之道予以“聞”，或者對“聞”本身作神秘主義(yi) 的解讀。“就思維方式而言，儒家論成‘聖’之道，尤其強調以‘聽’蘊涵視覺之意義(yi) 。”【9】同時，“知”也不能僅(jin) 僅(jin) 隻理解為(wei) 知曉，因為(wei) 聖人不僅(jin) 僅(jin) 知曉聖王之道，而且在此基礎上，將其運用於(yu) 政治實踐。“聞而知之”何以可能，其與(yu) “聞”的內(nei) 在特質，以及孟子對“聞”的理解有關(guan) 。換言之，正是因為(wei) “聞”的特質，聖者才能通由“聞”對聖王之道，予以體(ti) 認、把握，並靈活運用。以“聖”與(yu) “聖王”的成就為(wei) 旨歸，我們(men) 似乎也可以通由“聽”（“聞”），從(cong) 新的視角理解這一則作為(wei) 《孟子》全篇收尾的原因。

四、結語

孟子所理解的“聽”，首先是通由“聽”修自身德性。在某些情況下，需告誡自己“勿聽”。悅耳之聲展現出“耳”之於(yu) 聲的自然性，這之於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說具有普遍性。正是在對好聽的本性予以克製，加以歸正的過程中，個(ge) 體(ti) 方能通由“聽”修身，從(cong) 而不斷提高自身德性。君主在政治實踐過程中，也涉及到“聽”的環節。君主一方麵廣泛聽取相關(guan) 意見，並在此基礎上對所聽的內(nei) 容予以判斷和選取，並積極促使“聽”向“行”轉化，做出英明的政治決(jue) 策。同時，告誡自己“勿聽”某些負麵價(jia) 值的內(nei) 容，進而正確對待臣子的諫言，做到“諫言行聽”。

在孟子的一些表述中，“聽”與(yu) “聞”存在密切關(guan) 聯，“聞”乃是一種進階式的聽，其與(yu) 政、禮樂(le) 和行均存在密切關(guan) 聯。個(ge) 體(ti) 以如此之“聞”麵對道，接續道，踐行道，並在此基礎上對“道”達到“知”，即通曉和靈活運用的地步，乃是聖王的內(nei) 在要求。“聞而知之”的“聖”在孟子這裏，是通由“聞”能達到通曉先王之道的人。從(cong) “聞而知之”本身來說，它既可以是一種隻通由聞，便知之的狀態，也可以是源自“聞”自身的特質。在後一個(ge) 意義(yi) 上，乃是要求個(ge) 體(ti) 在成就理想人格的過程中，不僅(jin) 要聞，而且要將這種聽聞引向深入：由聞而知，由聞而行。這對當下個(ge) 體(ti) 不斷提升道德境界，完善人格狀態，也具有啟發和借鑒意義(yi) 。

注釋
 
1 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2007年，第20頁。
 
2 焦循:《孟子正義》，中華書局，2013年，第89頁。
 
3 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2018年，第330頁。
 
4 梁濤:《孟子解讀》，中國人民大學出版社，2010年，第25頁。
 
5 楊國榮:《儒家政治哲學的多重麵向——以孟子為中心的思考》，《浙江學刊》2002年第5期。
 
6 具體可參見拙作《論〈論語〉中“聽”的哲學意蘊》，《哲學動態》2021年第12期。
 
7 這一點與《論語》中多次表述的“子聞之”有相通之處。孔子亦有很多關於“聽”的論述和思想，需單獨研究，此處不贅。具體也可參見拙文《論“聽”與“道”的關係——以先秦為中心的考察》，《思想與文化》2017年下半年刊。
 
8 陳來:《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第333頁。
 
9 李景林:《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006年，第160頁。