詩教、書(shu) 教與(yu) 文學——馬一浮文學觀述要
    作者：嚴(yan) 壽澂（南洋理工大學國立教育學院）
    來源：作者賜稿，原載《蛻變與(yu) 開新——古典文學國際學術研討會(hui) 論文集》，台北：東(dong) 吳大學，2011年。 
     時間：西曆2012年2月15日
    
     
    
    提要：近世儒宗馬一浮以六藝該攝一切學術，以爲文章體(ti) 製流別雖繁，皆統於(yu) 《詩》《書(shu) 》。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，文章雖極其變，不出此二門，一切文章皆爲詩教、書(shu) 教之遺，最要者在修辭立其誠。一浮以此評判古今文學，以爲所謂“詩之失愚”，唯屈原、杜甫足以當之。書(shu) 教即政事，而《詩》以道誌，亦通於(yu) 政事，故與(yu) 書(shu) 教相通。故凡學文，不必斤斤於(yu) 字句之間，隻須寢饋經術，熟於(yu) 義(yi) 理，自然能文。六藝之學，端在求仁。欲識仁，則須從(cong) 《詩》入，以此感發興(xing) 起。故六藝之教，莫先於(yu) 《詩》。詩以感爲體(ti) 而主仁。惟性情得其正，始能有好詩，詩之外，固大有事在也。胸襟大，魄力厚，格律細，神韻高，四者具備，乃足名詩。
     
    
    關(guan) 鍵詞：馬一浮  六藝  詩教  書(shu) 教  仁心
    
     
    
    紹興(xing) 馬一浮，近世儒學宗師，今人將其歸入新儒家一類。然而其學問從(cong) 入之途，與(yu) 熊十力、梁漱溟諸人頗有不同，與(yu) 舊日儒家學者亦異。其學術宗旨，可用兩(liang) 句話概括，即六藝該攝一切學術，六藝統於(yu) 一心。其論文學，亦以此爲準則。欲對此有深入了解，須先明了其治學之經過，及學問的根基。
    
    
    一浮自言：“餘(yu) 初治考據，繼專(zhuan) 攻西學，用力既久，然後知其弊，又專(zhuan) 治佛典，最受始歸於(yu) 六經。今雖信得及，然亦不過略知綱要耳。”[1]據不知撰人〈馬一浮先生年表〉，光緒廿五年，一浮年十七，與(yu) 謝無量至上海，習(xi) 英、法、拉丁文字，次年因父病返鄉(xiang) 。光緒廿七年，其父棄世，重至上海遊學，與(yu) 謝無量、馬君武等辦刊物，翻譯西書(shu) 。二年後，年二十一，應清朝駐美使館之邀，赴美國聖路易斯，任當地留學生監督公署中文文牘。居一年，攻讀西書(shu) ，用力甚勤。其間曾往英、德二國遊曆。次年，赴日本，留學半年，習(xi) 日、德文字。返國後，與(yu) 謝無量居鎮江焦山，治西學，譯英、日文著作。一年後移居杭州，轉而治國學。[2]民國三十二年，作〈蠲喜齋詩自序〉，雲(yun) ：“餘(yu) 弱歲治經，獲少窺六藝之旨；壯更世變，頗涉玄言，其於(yu) 篇什未數數然也。老而播越，親(qin) 見亂(luan) 離，無遺身之智，有同民之患，於(yu) 是觸緣遇境，稍稍有作。”[3]從(cong) 上述諸條材料，可見一浮治學之跡：早年沿乾嘉學術故轍，以考據治經。而後爲其時新風氣所熏習(xi) ，醉心於(yu) 西學，留美時，閲讀西書(shu) ，如飢似渴，所讀之書(shu) ，文學、哲學、社會(hui) 、曆史、修辭學、論理學、心理學，無所不該。以文學而言，莎士比亞(ya) 全集四十九種，拜倫(lun) 、但丁之詩；以哲學社會(hui) 科學而言，黑格爾之《論理學》、《心靈哲學》，穆勒之《論理學》、《自由論》，邊沁之《道德法律之原理》，叔本華之《意誌論》、馬克思之《資本論》（英譯本），乃至《社會(hui) 主義(yi) 佛教原理論》；均購買(mai) 閲讀。[4]興(xing) 趣之廣，求知之渴，可見一斑。返國後，受當時研究佛學之風的影響，沈浸於(yu) 佛學、玄學。最後纔歸於(yu) 六經。可見一浮對於(yu) 國學，對於(yu) 六藝，並非受父師之誨，一開始就誦習(xi) 惟謹，而是出入其他各學之後，返歸六藝，體(ti) 諸身心，方始中心悅服。其爲學經曆，與(yu) 程明道“出入於(yu) 老、釋者幾十年，返求諸六經而後得之”，[5]情形頗相類似。因此其所講的經學，既非考據訓詁的乾嘉漢學，亦非微言大義(yi) 的今文公羊之學，而是以心性義(yi) 理爲骨幹的六藝之學。涉獵西學、博涉多方之後，纔回到六經，發現了其中的意義(yi) ，因而與(yu) 自始即從(cong) 事正心誠意的道學家，亦有其異。更由於(yu) 深通佛學、玄學，故思想開闊，不暖暖姝姝於(yu) 一先生之言，無門戶之見，以爲佛、玄與(yu) 理學，推到盡頭，本可相通。故其理學門庭廣大，融攝了佛理與(yu) 玄言。[6]
    
    
    總之，六藝之教，非聖人故意安排出來，而是從(cong) 人人本具的心性中自然流出，所以至高而特殊。而世間一切學術，本是人心營構而成。東(dong) 海西海，心同理同，故六藝可以統攝一切學術，可以推行於(yu) 全人類。[7]此爲一浮論學之根本義(yi) 。
    
     
    
    一、六藝與(yu) 《詩》教
    
     
    
    所謂六藝該攝一切學術，包括兩(liang) 端：一是“六藝統諸子”，二是“六藝統四部”。一浮不取諸子出於(yu) 王官之說，理由在於(yu) ：三王治世決(jue) 無統製思想之事。章實齋作《文史通義(yi) 》，以爲六經皆先王政典，守在王官，古無私家著述之例，故曰“六經皆史”。一浮對此，大不以爲然，指出孔子所謂“祖述堯舜，憲章文武”，“乃以其道言之”，至於(yu) 政典，則“三王不同禮，五帝不同樂(le) ”。實齋所謂“以吏爲師”，更是“秦之弊法”，比較之下，“今人言思想自由，猶爲合理”。因爲“經濟可以統製，思想雲(yun) 何由汝統製？曾謂三王之治世而有統製思想之事耶？”《莊子·天下篇》所謂“古之道術有在於(yu) 是者，……聞其風而說之”，“乃是思想自由自然之果”。此篇所言“天下多得一察焉以自好”，“各爲其所欲焉以自爲方”，“道術將爲天下裂”雲(yun) 雲(yun) ，正是以“不該不遍”爲病。莊子因此立“道術”、“方術”二名，“道術爲該遍之稱，而方術則爲一家之學”。這一“方術出於(yu) 道術”之見，遠勝於(yu) 九流出於(yu) 王官之說。六藝之所以能該攝一切學術，正因其爲“道術”之故。諸子各守一偏，是爲方術，其中以儒、墨、名、法、道五家爲最要，有得有失，多少不等。《禮記·經解》雲(yun) ：“《詩》之失愚，《書(shu) 》之失誣，《樂(le) 》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂(luan) 。”一浮認爲，所謂失，乃是心習(xi) 之偏（亦即習(xi) 六藝者之失），絕非六藝本體(ti) 之失：“六藝本無流失，‘學焉而得其性之所近’，俱可適道。其有流失者，習(xi) 也。心習(xi) 纔有所偏重，便一向往習(xi) 熟一邊去，而於(yu) 所不習(xi) 者便有所遺，高者爲賢、知之過，下者爲愚、不肖之不及，遂成流失。”他本人治學之所祈向，從(cong) 可知矣。[8]
    
    
    後世之書(shu) ，分爲四部，除子部外，其餘(yu) 三部亦皆可統於(yu) 六藝：經部之書(shu) 可分爲宗經論、釋經論二部；史部諸作，可“悉統於(yu) 《書(shu) 》《禮》《春秋》”，史學之名於(yu) 是可以不立。至於(yu) 集部，“文章體(ti) 製，流別雖繁”，皆可統於(yu) 《詩》、《書(shu) 》二類。《漢書(shu) ·藝文誌》“猶知此意，故單出‘詩賦略’便已攝盡”。至於(yu) 六朝人以有韻者爲“文”，無韻者爲“筆”；後世又分成駢、散二類；並是“弇陋之見”。《莊子·天下篇》雲(yun) ：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事”，一浮以爲，“文章雖極其變”，其實不出此“誌”、“事”二門。曰：“誌有淺深，故言有粗妙；事有得失，故言有純駁。”更須知：“思知言不可不知人，知人又當論其世，故觀文章之正變而治亂(luan) 之情可見矣。”總之，一浮以爲，以文學而言，“統於(yu) 《詩》者為(wei) 多”。《詩·大序》所謂“治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”，“三句便將一切文學判盡”。[9]
    
    
    不僅(jin) 如此，六藝甚至亦可統攝來自西方的今世學術：
     
    
    舉(ju) 其大概言之，如自然科學可統於(yu) 《易》，社會(hui) 科學（或人文科學）可統於(yu) 《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會(hui) 一切組織形態者皆屬之。……今人以數學、物理爲基本科學，是皆《易》之支與(yu) 流裔，以其言皆源於(yu) 象數而其用則在於(yu) 製器。《易·傳(chuan) 》曰；“以製器者尚其象。”凡言象數者，不能外於(yu) 《易》也。人類曆史過程皆由野而進於(yu) 文，由亂(luan) 而趨於(yu) 治，其間盛衰興(xing) 廢、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理者，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；幫助其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分。社會(hui) 科學之義(yi) ，亦是以道名分爲歸。凡言名分者，不能外於(yu) 《春秋》也。文學、藝術統於(yu) 《詩》《樂(le) 》，政治、法律、經濟統於(yu) 《書(shu) 》《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統於(yu) 《禮》，所謂“亡於(yu) 禮者之禮也”。哲學思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體(ti) 論近於(yu) 《易》，認識論近於(yu) 《樂(le) 》，經驗論近於(yu) 《禮》；唯心者《樂(le) 》之遺，唯物者禮之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會(hui) 通。
    
     
    
    何以能如此？則因“全部人類之心靈，其所表現者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也。故曰：‘道外無事，事外無道。因其心智有明有昧。故見之行事有得有失”。[10]一言以蔽之，六藝統攝於(yu) 一心：“六藝本是吾人性分內(nei) 所具的事，不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”[11]故曰：“六藝之教，總爲德教。六藝之道，總爲性道。”[12]性德則有其總相，此即是仁。[13]
    
    
    《詩》教所本，正是仁。一浮申述雲(yun) ：
     
    
    《詩》教本仁，故主於(yu) 溫柔敦厚。仁，人心也。仁爲心之全德，禮樂(le) 爲心之合德，禮樂(le) 由人心生，是以《詩》之義(yi) 通於(yu) 禮樂(le) 。程子曰：“窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) 。”故《易》爲禮樂(le) 之源，而《詩》則禮樂(le) 之流，是以《詩》之義(yi) 通於(yu) 《易》。政事之得失寓焉，是以通於(yu) 《書(shu) 》。民誌之向背見焉，是以通於(yu) 《春秋》。六藝之旨，《詩》實該之，《詩》教之義(yi) 大矣哉！（文章亦可以此選取，班《誌》列辭賦、詔令兩(liang) 類，詞賦本於(yu) 《詩》，詔令本於(yu) 《書(shu) 》，後世選本《文章正宗》尚知此義(yi) 。）[14]
     
    
    一浮又指出，
     
    
    《論語》曰：“誦《詩》三百。授之以政，不達”，“雖多，亦奚以爲？”可見《詩》教通於(yu) 政事。《詩》教本仁，《書(shu) 》教本智。古者教《詩》於(yu) 南學，教《書(shu) 》於(yu) 南學，即表仁智也。〈鄉(xiang) 飲酒義(yi) 〉曰：“‘向仁’‘背藏’，‘左聖”‘右義(yi) ’。藏即是知（“知以藏往”，故知是藏義(yi) ）。教《樂(le) 》於(yu) 東(dong) 學，表聖；教《禮》於(yu) 西學，表義(yi) 。故知、仁、聖、義(yi) 。即是《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》四教也。[15]
     
    
    前引《禮記·經解》列舉(ju) 《詩》《書(shu) 》《樂(le) 》《易》《禮》《春秋》有“六失”，即愚、誣、奢、賊、煩、亂(luan) 。一浮以爲，其中《詩》教之失，流弊最少。說道：
     
    
    《詩》之失愚，唯屈原、杜甫足以當之，所謂“古之愚也直”。六失之中，唯失於(yu) 愚者不害爲仁，故《詩》教之失最少。後世修辭不立其誠，浮僞誇飾，不本於(yu) 中心之惻怛，是謂“今之愚也詐”。以此判古今文學，則取舍可知矣。兩(liang) 漢文章近質，辭賦雖沈博極麗(li) ，多以諷喻爲主，其得於(yu) 《詩》《書(shu) 》者最多，故後世莫能及。唐以後，集部之書(shu) 充棟，其可存者，一代不過數人。至其流變，不可勝言，今不具講。但直抉根原，欲使諸生知其體(ti) 要鹹統於(yu) 《詩》《書(shu) 》，如是則知一切文學皆《詩》教、《書(shu) 》教之遺，而集部之名可不立也。[16]
     
    
    上述三段話，可以視爲一浮文學觀的基石。其中要點分爲三項：（一）六藝雖依各自的功能，分而爲六，但本是一個(ge) 整體(ti) ，六者之間互相包攝，尤其是《詩》《書(shu) 》二教，即仁即智，彼此相通。（二）古往今來一切文學，其體(ti) 要皆可統攝於(yu) 《詩》教、《書(shu) 》教之下，其中最重要的在“修辭立其誠”。按：此語出自《周易·文言·幹卦“九三”》引孔子曰：“君子進德修業(ye) 。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業(ye) 也。”清儒陳夢雷的詮解頗能得其要，雲(yun) ：“進德就存諸心言，修業(ye) 就見諸事言。忠信，存諸心者無一念之不誠也。德欲進而不已，然使無真實之心，德安能進？故忠信，所以進德也。修辭立其誠，見於(yu) 事者無一言之不實也。人之不實在於(yu) 言，若口不擇言，雖有忠信之心不能立。立其誠，即立此忠信，隨事檢點，不敢妄言。雖不言製行，而製行在其中矣。”[17]忠信者之修辭，必“本於(yu) 中心之惻怛”，必不會(hui) “浮僞誇飾”，文浮於(yu) 質。因此，“修辭立其誠”乃是判斷古今一切文學的標準。（三）凡習(xi) 六藝者，皆不免有其失，但相較之下，《詩》教之失最小，理由在於(yu) 《詩》教主仁。仁者之失，在於(yu) 一個(ge) “愚”字。所謂愚，如《論語·陽貨》載孔子告子路以“六言六蔽”：“好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂(luan) 。好剛不好學，其蔽也狂。”。孔安國注曰：“仁者愛物，不知所以裁之，則愚也。”皇侃疏曰：“仁者博施周急，是德之盛也，唯學者能裁其中。若不學而施，施必失所，是與(yu) 愚人同。故其蔽塞在於(yu) 愚也。”[18]《論語》同篇又載孔子曰：“古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”皇侃疏曰：“古之愚者，不用其智，不知俯仰，病在直情徑行，故雲(yun) ‘直’也。今之世，愚不識可否，唯欲欺詐自利者也。”[19]按：黃山穀（庭堅）〈小山詞序〉，謂小山（晏幾道）有“四癡”：“仕宦連蹇而不能一傍貴人之門，是一癡也；論文自有體(ti) ，不肯作一新進士語，此又一癡也；費資千百萬(wan) ，家人寒饑，而麵有孺子之色，此又一癡也；人百負之而不恨，己信人，終不疑其欺己，此又一癡也。”[20]小山正是不用其智、不知俯仰、直情徑行的古之愚者。從(cong) 後二癡，正可見仁者之蔽。在仁者看來，寧施而失所，毋吝而不施；寧人負我，毋我負人。此屈原之所以“雖九死其猶未悔”，杜甫之所以“每飯不忘君”也。一浮以爲，此乃判斷一切文學作品價(jia) 值的第一準則。《詩》教主仁，仁則是“性德之全”，“仁之所在，性即顯焉”。[21]詩教的主要作用，正在於(yu) 感發興(xing) 起人的仁心。故曰：“六藝之教，莫先於(yu) 《詩》。”[22]
    
    
    一浮以爲，詩始於(yu) 虞舜之時。及至周代，分而爲“正”與(yu) “變”，可用佛教的“報土”觀念表明之。其言曰：
     
    
    欲明詩之正、變，須略明依、正二報之義(yi) 。“正”是能依爲身，“依”是所依爲土。身業(ye) 之染淨，即爲報土之優(you) 劣。詩人之美刺，依於(yu) 國政之得失以著其法戒。“正”爲有道而興(xing) ，即報土之勝也。“變”因失道而作，即報土之劣也。《譜》所謂吉凶之所由、憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑒者。是詩之功用在美教化、移風俗，是教人修其正報也。世有治亂(luan) ，詩有正變，而詩人之誌則一出於(yu) 正。故曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’也。”[23]
     
    
    依佛教之說，身業(ye) 有染、淨，所報即有優(you) 、劣，是爲“報土”之異。如《詩·大序》所謂，“詩者，誌之所之也，在心爲誌，發言爲詩，情動於(yu) 中而形於(yu) 言”，嗟歎之，永歌之，乃至“不知手之舞之，足之蹈之”。或美或刺，皆是自然而然，並非有意造作。美者爲“正”，刺者爲“變”。據於(yu) 詩之正變，可知世之治亂(luan) ，足可爲後來當政者的鑒戒，此即詩的功用。時世有優(you) 劣，詩人即有美刺，詩便有了正變。然而不論是正還是變，詩人之誌則不可不正，否則詩教就無從(cong) 談起。而正與(yu) 不正，全在詩人仁心之有無。
    
     
    
    二、詩教與(yu) 仁心
    
     
    
    清末民初番禺學者汪憬吾（兆鏞）有〈仁說〉一文，中雲(yun) ：
     
    
    仁所包甚廣。仁與(yu) 不仁，惟對勘於(yu) 二人之間乃見之。《中庸》：“仁者，人也。”鄭君雲(yun) ：“人讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問。”最能形容‘仁’字。故朱子以爲有意思。若楊朱爲我，知己而不知人，安往而有愛之理耶？仁者能好人，能惡人。其好惡公而無私，固不必皆出於(yu) 愛，而無一非愛之理。子貢疑博施濟衆爲仁。子曰：“何事於(yu) 仁？”足見仁不徒在施濟。〈禮運〉：“仁者，義(yi) 之本。”無仁，則曰義(yi) 曰禮曰智，皆不足貴。[24]
    
     
    
    論仁之理甚諦，可引申出三項含義(yi) 。首先，仁不是抽象的教條或主義(yi) ，而是人與(yu) 人之間相互感通之情，故曰“‘以人意相存問’最能形容‘仁’字”。其次，僅(jin) 僅(jin) 博施濟衆，還談不上是仁，亦即仁必須出於(yu) 中心惻怛之情，而且還須合於(yu) 理，出於(yu) 正，否則難免所謂“好仁不好學，其蔽也愚”。[25]最後，一切其他價(jia) 值，如義(yi) 、禮、智等，若是與(yu) 仁有違，便不可取。孟子所謂“行一不義(yi) ，殺一不辜而得天下，皆不爲也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），其意含正是“無仁，則曰義(yi) 曰禮曰智，皆不足貴”。若爲實現某種理想或根據所謂客觀規律（此等人心目中所謂“義(yi) ”），不惜一切人命代價(jia) 去行事，正是不仁之尤。
    
    
     一浮說《論語》大義(yi) ，有曰：“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義(yi) 也；答問政者，皆《書(shu) 》教義(yi) 也；答問孝者，皆《禮》《樂(le) 》教義(yi) 也。”釋仁曰：
     
    
    仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現於(yu) 發動處者。此理若隱，便同於(yu) 木石。如人患痿痹，醫家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以《詩》爲先。《詩》以感爲體(ti) ，令人感發興(xing) 起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之能感者便是仁，故《詩》教主仁。說者、聞者，同時興(xing) 起，便可驗仁。……人心若無私係，直是活鱍鱍地，撥著便轉，觸著便行，所謂“感而遂通”，纔聞彼，即曉此，何等俊快，此便是興(xing) 。若一有私係，便如隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，隻是心地昧略，決(jue) 不會(hui) 興(xing) 起，雖聖人亦無如之何。須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興(xing) 也。[26]
     
    
    上述兩(liang) 段大意可歸納如下：儒家道德基於(yu) 仁。與(yu) 天地萬(wan) 物感而遂通，無不得其正，是爲仁的境界。凡說詩、作詩，皆當以感發興(xing) 起仁的境界爲職誌。此即一浮心目中的詩教，其關(guan) 鍵在一個(ge) “興(xing) ”字。所謂興(xing) ，即是以己之言語感發他人，使之興(xing) 起。
    
    
    《禮記》中〈孔子閑居〉一篇，一浮視之爲“詩教緒論”。此篇開首雲(yun) ：
    
     
    
    孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》雲(yun) ‘豈弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以致五至而行三無，以廓於(yu) 天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”
     
    
    一浮以爲，此章乃“總顯君德”,其“總相”乃是仁。所謂豈弟，“本訓樂(le) 易”，此處指“仁者氣象”。“仁者心無私係，以百姓心爲心：天下之飢溺。己之飢溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。”此爲“君德之仁”，亦即“《詩》教之體(ti) 也”。[27]
    
    
    〈孔子閑居〉引述孔子“五至”之說，雲(yun) ：“誌之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(le) 亦至焉；樂(le) 之所至，哀亦至焉。哀樂(le) 相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾(qing) 耳而聽之，不可得而聞也。誌氣塞乎天地。此之謂五至。”一浮解釋道：
     
    
    心之專(zhuan) 直爲誌，言之精純爲詩，行之節爲禮，德之和爲樂(le) 。和順積中，發爲豈弟，動爲惻怛。智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛。就其豈弟名樂(le) ，就其惻怛名哀。至有三義(yi) ：一來義(yi) ，二達義(yi) ，三極義(yi) 。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉湧出，莫之能禦，此來義(yi) 也。如水浸潤，竟體(ti) 皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達義(yi) 也。如登山到最高頂，如涉水澈最深底，過此更無去處，此極義(yi) 也。[28]
     
    
    按：此即仁者的“五至”境界。“誌氣塞乎天地”，正是〈孔子閑居〉後段所謂“清明在躬，氣誌如神”，亦即孟子所謂至大至剛的“浩然之氣”。詩教所欲興(xing) 起者，正在於(yu) 此。故一浮曰：“詩以道誌，須‘清明在躬，氣誌如神’，方有好詩，不可強也。”[29]
    
    
    “智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛”二語，將“悲智雙運”的佛理融入儒家仁說。一浮自言：“樂(le) 天知命，爲自證之真；憫時念亂(luan) ，亦同民之患。二者兩(liang) 不相妨，佛氏所謂悲智雙運也。但所憂者小則不是。”[30]此爲一浮的夫子自道，亦是其文學觀的獨到之處。一浮於(yu) 玄言、佛理，造詣甚深，於(yu) 佛教中義(yi) 學、禪宗，均有深入的了解，擬作玄學、義(yi) 學、禪學、理學《四學考》而未成。[31]於(yu) 佛教，尤其是大乘，頗多同情，認爲“小乘之言用以接引下根，故希求福報”；“若夫大乘，如《華嚴(yan) 》所言，‘行布’即是‘禮主別異’，‘圓融’即是‘樂(le) 主和同’‘文殊表智’即是‘惟深也，故能通天下之誌’，‘普賢表行’即是‘惟幾也，故能成天下之務’。彼此引證，固無往而不合也”。並不諱言“吾所以能與(yu) 聖賢語言尚能治得下落，並是從(cong) 此得來，頗覺親(qin) 切。比年頗少道及，亦所謂‘返回之於(yu) 六經’”。[32]在他看來，最要之事乃是“見性”，儒學、佛學、玄學種種，皆可爲見性之資。雲(yun) ：“見性，則一切法皆成眾(zhong) 妙；不見性，則一切法皆成眾(zhong) 邪。”[33]而“性”的根本義(yi) ，正是天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁。
    
    
    一浮論詩，重視說理，揭出“玄”字、“智”字，其故正在於(yu) 此。其〈蠲喜齋詩自序〉曰：
     
    
    詩以道誌，誌之所至者，感也。自感爲體(ti) ，感人爲用。故曰正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。言乎其感，有史有玄。得失之跡爲史，感之所由興(xing) 也；情性之本爲玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善於(yu) 史者，未必瓊於(yu) 玄；遊於(yu) 玄者，未必博於(yu) 史。兼之者，其聖乎！史以通諷喻，玄以極幽深。凡涉乎境者，皆謂之史。山川、草木、風土、氣候之應，皆達於(yu) 政事而不滯於(yu) 跡，斯謂能史矣。造乎智者，皆謂之玄。是死生、變化、慘舒、哀樂(le) 之形，皆融乎空有而不流於(yu) 誕，斯謂能玄矣。事有遠近，言有粗妙。是故雅鄭別，正變異，可以興(xing) 、觀、羣、怨，必至於(yu) 無邪。其稱名也小，其取類也大；其指遠，其辭文。故通乎《易》而後可與(yu) 言博喻，爲能極其深也；通乎《春秋》而後可與(yu) 言美刺，爲能洞其幾也；通乎《詩》而後可與(yu) 行禮樂(le) ，爲能盡其神也。有物我之見存，則睽矣。心與(yu) 理一而後大，境與(yu) 智泯而後妙。故曰：“聖人感人心而天下和平”，詩之效也。[34]
     
    
    詩欲感人，作詩者先須自感。感有能、所兩(liang) 方麵，即內(nei) 心與(yu) 外境。外境乃自然、人事種種變化之跡，故謂之史；內(nei) 心能洞幽造微，故謂之玄。心與(yu) 理一，境與(yu) 智泯，不存物我之見，與(yu) 天地萬(wan) 物爲一體(ti) ，是謂一浮所祈向的詩之最高境界。。
    
    
    這一境界，正是邵康節所謂“以物觀物”。康節雲(yun) ：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。……聖人之所以能一萬(wan) 物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。”[35]程明道〈答橫渠張子厚先生書(shu) 〉所謂“定性”，所指的亦是這一境界。明道曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外。苟以外物爲外，牽己而從(cong) 之，是一己性爲有內(nei) 外也。……夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。”[36]明道出入佛老近十年，始返歸六經；康節則近似莊子，如錢賓四所謂，“駸駸由道而儒”。[37]一浮的人格氣象，與(yu) 二人頗有相似處。[38]其詩教觀的根基，正在這“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。
    
    
    詩的最高境界既是萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故可說“一切法界皆入於(yu) 詩”，不僅(jin) 如此，“實則盈天地間何莫非詩”。[39]人生世上，不能無所感，緣感而發爲言語，“隨其所感之深淺而為(wei) 之粗妙，雖裏巷謳吟出於(yu) 天機，亦盡有得風雅之旨者”。因此可說，詩是人人性分中所固有之物，“筆下不必有詩，胸中不可無詩”。“詩祇是道性情，性情得其正，自然是好詩。”然而“詩之外大有事在”，真要專(zhuan) 心作詩，畢竟須學，學則有廣、狹二義(yi) 。既然盈天地間何莫非詩，世間一切知識學問皆當學，此乃廣義(yi) 之學。至於(yu) 格律藻采等，“則非學（多讀書(shu) ，能運用，能揀擇。此‘學’字是第二義(yi) ）不可耳”。一浮於(yu) 是列出四項好詩的標準，即：胸襟大，魄力厚，格律細，神韻高。四者具備的古今詩人，實是不多。而此事非可強爲，“非蓄養(yang) 厚，自然流出，不能到此境界”也。[40]
    
    
     一浮浸潤於(yu) 玄學、義(yi) 學、禪學、理學者甚深，以爲凡此種種之法，皆可入於(yu) 性量之中。一切法界皆可入於(yu) 詩，學者亦可藉詩以明理，以悟道。故曰：“詩是聲教之大用（‘此方真教體(ti) ，清靜在音聞’，一切言語音聲總爲教），以語言三昧，顯同體(ti) 大悲。聖人說詩教時，一切法界皆入於(yu) 詩，自然是實智。”[41]職此之故，一浮以爲，“作詩以說理爲最難”，“禪門偈頌，說理非不精妙，然不可以爲詩”，因爲既然稱爲詩，不可不講究格律藻采。詩中理境最高者，唐以前是陶淵明、謝靈運，唐則王維、杜甫，“俱以氣韻勝”。“陶似樸而實華，謝似雕而彌素，後莫能及。王如羚羊掛角，杜則獅子嚬呻；然王是佛氏家風，杜有儒者氣象。山穀、荊公。才非不大，終是五伯之節製，不敵王者之師也。堯夫深於(yu) 元、白，元、白祇是俗漢，堯夫則是道人，然在詩中，亦為(wei) 別派，非正宗也。吾於(yu) 此頗知利病，偶然涉筆，理境爲多。自知去古人尚遠，但不失軌則耳。”[42]
    
    
    總之，一浮作詩所向往的，便是上述“樂(le) 天知命，爲自證之真；憫時念亂(luan) ，亦同民之患”的“悲智雙運”之境。故曰：“學詩當先讀陶詩及《唐賢三昧集》（《古詩源》亦可看）。不獨氣格不可入俗，亦當領其超曠之趣，始爲有益。”又曰：
     
    
    自古名家，各從(cong) 所好。大抵境則爲史，智必詣玄，史以陳風俗，玄則極情性。原乎《莊》《騷》，極於(yu) 李杜，建安史骨，陶謝玄宗，杜則史而未玄，李則玄而不聖。挈八代之長，盡三唐之變，鹹不出此，兼之者上也。自有義(yi) 學、禪學，而玄風彌暢，文采雖沒，而理卻幽深，主文譎諫，比興(xing) 之道益廣，固詩之旨也。唐宋諸賢猶未能盡其致，後有作者，必將有取於(yu) 斯。[43]
     
    
    將惻怛的仁心與(yu) 超曠的玄風、幽深的理趣融而爲一，是爲一浮論詩獨具的手眼。因此說：“予嚐觀古之所以爲詩者，約有四端：一曰慕儔(chou) 侶(lv) ，二曰憂天下，三曰觀無常，四曰樂(le) 自然。”[44]按：四者之中，前二項爲儒家傳(chuan) 統詩說所共許，第三項顯然出於(yu) 佛家（佛教傳(chuan) 入以前，中國人不會(hui) 有“無常”觀念），第四項則源自道家（“玄言”）。足見一浮思想固是以儒說爲主（其儒學則是植根於(yu) 理學），然亦融會(hui) 玄言與(yu) 佛理（包括義(yi) 學與(yu) 禪宗）。
    
    
    正因如此，其論詩甚重理境或理趣，以爲詩中微言、理語當以比興(xing) 出之，且自然流出；評論自己所作，亦往往以此自負。試舉(ju) 數例於(yu) 下：
     
    
    山穀〈快閣〉詩雲(yun) ：“落木千山天遠大，澄江一道月分明。”人多嚐其雄放，不知乃自道其智境也。凡詩中用尋常景物語，須到境智一如，方能超妙。[45]
     
    
    昨因聽鳥聲得二詩（〈杜鵑行〉〈聽鸝〉，並見《避寇集》），此非好事之過，亦是自然流出，不特可悟唐賢三昧，亦可由比興(xing) 之旨而得取象之道耳。[46]
     
    
    梅聖俞論詩：“須意新語工，得前人所未道，方爲善。必能狀難寫(xie) 之景如在目前，含不盡之意見於(yu) 言外，然後為(wei) 至。”此語得之。拙詩多入理語，卻各有麵目。[47]
     
    
    作詩貴有比興(xing) 之旨，言在此而意在彼，方能耐人尋味。唐詩雲(yun) “夜半鍾聲到客船”者，無人相送，不勝寂寞之感也。“輕煙散入五侯家”“簾外春寒賜錦袍”者，君恩衹及貴幸也。“樂(le) 遊原上望昭陵”者，雖以罪言去官，而眷眷不忘故主之恩溢於(yu) 言表。昭陵，太宗之陵也。“眾(zhong) 鳥高飛盡”，以比利祿之徒；“孤雲(yun) 獨去閑”，以自況也。“相看兩(liang) 不厭，惟有敬亭山”，言山色之外，不堪舉(ju) 目也。問黃仲則“十有九人堪白眼”之句，先生笑雲(yun) ：何笨重乃爾，了無餘(yu) 味矣。[48]
     
    
    談陶詩雲(yun) ：殊不易讀。舉(ju) 〈連雨獨酌〉一首雲(yun) ：此在集中，詞句多拙，而確係淵明說理，自道所悟境界。“天豈去此哉，任真無所先”，便是忘情先後。“雲(yun) 鶴有其翼，八表須臾還”，以喻一念周遍法界。“顧我抱玆獨，僶俛四十年”，造語奇異，豈有飲酒而須“僶俛四十年”者？是知“獨”者，獨知之境界也。又〈飲酒〉之十三雲(yun) ：“一士長獨醉，一夫終年醒。”屈原對漁夫言“衆人皆醉我獨醒”，以爲醒勝於(yu) 醉；靖節則自托於(yu) 醉，以爲醉勝於(yu) 醒。“規規一何愚”，言醒者之計較利害也。“兀傲差若穎”，言醉者之忘懷得失也。“寄言酣中客，日暮燭當炳”，若曰當續飲也。是故其所謂酒，不必作酒看；其所謂醉，不必作醉會(hui) 。吾嚐謂靖節似曾點，以其綽見天理，用現下語言說現前境界、本地風光，略無出位之思。[49]
     
    
    按：《論語·先進》載曾點雲(yun) ：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”爲孔子所稱賞。朱子《四書(shu) 集注》評曰：
     
    
    曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從(cong) 容如此。而其言誌，則又不過即其所居之位，樂(le) 其日用之常，初無舍己爲人之意。而其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物，上下同流。各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。視三子之規規於(yu) 事爲之末者，其氣象不侔矣。故夫子歎息而深許之。
     
    
    此處所描繪的曾點氣象，正是與(yu) 天地萬(wan) 物爲一體(ti) 的仁者之境。一浮講學論詩的歸宿處，即在於(yu) 此。
    
     
    
    三、《書(shu) 》教與(yu) 文學
    
     
    
    《莊子·天下篇》雲(yun) ：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事。”天下文章，不出此二者之外。“《書(shu) 》以道事”，可見“《書(shu) 》教即政事也”。《論語·子路》載孔子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以爲？”“可見《詩》教通於(yu) 政事”。《詩》教與(yu) 《書(shu) 》教，因而可以相通。“《詩》教本仁，《書(shu) 》教本知。”一浮以爲，論一切文章，皆當以此二者爲準則。“西漢文章近質，辭賦雖沈博極麗(li) ，多以諷喻爲主，其得於(yu) 《詩》《書(shu) 》者最多，故後世莫能及。”[50]《論語》中，凡答問仁者，皆《詩》教義(yi) ；凡答問政者，則皆《書(shu) 》教義(yi) 。古昔聖帝明王的種種施設，因時而異，而其根本則無不同，即孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”，“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不爲也”。故曰：“政是其跡，心是其本，二帝三王，應跡不同，其心則一。”總之，“《書(shu) 》教之旨，以德爲本”。“又須知《書(shu) 》教之旨，即是立於(yu) 禮。孔子曰：‘道之以德，齊之以禮。’凡一切政典，皆禮之所攝。《易·係辭》曰：‘觀其會(hui) 通，以行其典禮。’典禮即是常事。二帝三王之書(shu) 名爲‘典’者，明其爲常事也。聖人之用心，隻是行其當然之則，盡其本分之事而已。學至聖人，也隻是個(ge) ‘謹於(yu) 禮’，纔有不謹，即便放倒，如何能立？”[51]一浮更指出：“凡事取一種方式行之者，其方式便是禮。做得恰好便是樂(le) 。如作詩格律是禮，詩中理致便是樂(le) 。寫(xie) 字識得筆法是禮，氣韻便是樂(le) 。”[52]
    
    
    一切文章，可分爲有韻、無韻兩(liang) 種：前者統於(yu) 《詩》教，後者統於(yu) 《書(shu) 》教。《書(shu) 》教的要旨可歸納如下：道政事，立於(yu) 禮，以德爲本。所謂禮，即是行事必須遵循的規範或程序，若就學文而言，則意謂當遵守矩矱，不可馳騁無度。所謂德，則以不忍人之心爲主，就文章而論，意謂循道理，不違性情。           
    
    
    孔子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《論語·述而》）文章固是一藝，然而藝之外大有事在。一浮就此說道：“依於(yu) 仁之後，始說遊於(yu) 藝。仁者不患無藝，藝者不必有仁。心通乎道，則其發用流行之妙，無施而不可。以是而爲藝，藝必精，亦非俗之所謂藝者所能夢見也。”[53]文章的源頭是六經，故學文須治經，然而經之本不在其文，而在其道。一浮指出：“六經爲理宗，治經所以明性德，非徒資以學文。柳、蘇之言如此（按原文引柳子厚〈答韋中立論師道書(shu) 〉“本之《書(shu) 》以求其質，本之《詩》以求其恒”雲(yun) 雲(yun) ，及蘇明允〈上田樞密書(shu) 〉“詩人之優(you) 柔，孟、韓之溫厚，投之所向，無不如意”一段），所以但得爲文人，未得爲聞道也。韓退之‘《易》奇而法，《詩》正而葩’之言，亦複類此。試與(yu) 〈經解〉首段對勘，便見得孔門遊、夏之文學不是如此。”[54]亦即單是講究文字，算不了最上乘的文學。按：年輩早於(yu) 一浮的桐城姚仲實（永樸）論文學之根本雲(yun) ：“《左傳(chuan) 》雲(yun) ‘言以足誌，文以足言，不言，誰知其誌？言之無文，行而不遠。’（襄公二十五年）此孔子尚文之說也。然《論語》又雲(yun) ：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。’〈雍也〉）夫質者，文之本也。《禮記》雲(yun) ：‘無本不立，無文不行。’（〈禮器〉）是文與(yu) 本固相須而行也，而本爲尤要。”[55]一浮的見解，與(yu) 此正相同。
    
    
    一浮作於(yu) 民國七年的〈重印姚氏《古文辭類纂》王氏《續古文辭類纂》序〉雲(yun) ：
     
    
    夫性情所由宣，道術所由立，人倫(lun) 之管籥，治世之樞機，罔有不資於(yu) 文者。用之朝廷邦國，極於(yu) 閭巷酬酢，非誠不達，非義(yi) 不順。苟違其道，則羣誌暌乖而菑患用起。矯僞之辭，民弗信也；誑燿之言，民弗從(cong) 也。故治世之文，質厚而溫潤；亂(luan) 世之文，傾(qing) 詖而獷僿。循理則爾雅密深，用私則交誣互訐。君子觀於(yu) 一世之文，而其政教可知也。若夫馳騁氣勢，研鍊篇幅，矜飾宗派，競相題目以爲能事者，抑亦末已。……今國家更新，未遑文藝。好異者或謂古法可棄，審時所行，轉益蕪薉，知言者憂之。苟未能反之結繩，則先民之榘，安可輕棄邪？[56]
     
    
    其大意是：性情宣於(yu) 文，道術亦立於(yu) 文，故世之治亂(luan) ，庶可於(yu) 其時之文而見之。同時，文亦影響及於(yu) 世道，故下筆爲文，不可不慎，當循於(yu) 理，本於(yu) 誠，遵於(yu) 古法，不可用私矜氣，矯僞欺誑。又引名醫陸輔平（佐庭）論古文雲(yun) ：“‘三代、兩(liang) 漢之文醇厚爾雅，讀之使人心氣和平。韓昌黎號爲“文起八代之衰”，而騁才使氣，讀之令人發揚蹈厲，三蘇尤甚。然八家之文，猶可比於(yu) 陳酒。降而爲桐城派，則氣味彌薄，直新酒矣。’”一浮就此說道，“朱子嚐說《楚辭》久讀使人憂，而《左傳(chuan) 》之文讀之久使人計較利害。文如《楚辭》《左傳(chuan) 》，不可謂非造極，然讀之猶須具眼。陸君之說，與(yu) 此爲近。”[57]對於(yu) 此說顯然表示讚同。
    
    
    在一浮看來，宣性情、立道術之文，無過於(yu) 六經，故“文章當根本經術”。雲(yun) ：
     
    
    漢人文字如董仲舒、劉向，非後人所及，以其經術湛深也。鄭玄說理之文亦佳。韓退之文章技巧可謂到家，而經術尚疏，骨幹便缺，故〈原道〉一類文字說理多疏。後世如朱子之文，以技巧論，似有可省處，而說理則甚精。伊川《易傳(chuan) 》《四書(shu) 集注》文字，兩(liang) 漢以降鮮能及之，雖郭象注《莊》，輔嗣讚《易》，方之皆有遜色。《集注》尤字字精當，天地間之至文也。《禮記》，七十子後學所爲，文章平實，爲學文計，亦當熟讀，但讀《禮》殊不易耳。說者或言學周秦諸子，諸子之文如《莊子》，豈可學而致哉！又，四史熟者文章必佳，韓退之得力於(yu) 《史》《漢》，東(dong) 坡手鈔《漢書(shu) 》幾遍，近世如汪容甫之熟《後漢》，章太炎之熟《三國誌》，皆可於(yu) 其文而知之。[58]
     
    
    一浮論文的旨趣，在這段話中，可謂原原本本，揭示無餘(yu) 。其重點在寢饋於(yu) 經史，尤其是經術。簡言之，“寢饋經術，熟於(yu) 義(yi) 理，自然能文，不必刻意爲文人也”。[59]若刻意爲文人而學無本原，無論如何聰明俊秀，終落第二乘。
    
    
    一浮又揭出一個(ge) “安”字，雲(yun) ：“文無駢散，但貴其安，安則必雅。〈學記〉謂‘不學博依，不能安詩’者是也。駢文氣格宜取法魏晉，然此不足深留意。經術深，義(yi) 理熟，未有不能文者。字句間小有未愜，將後自知揀擇，不患其不進也。”[60]他更以此評價(jia) 西洋文學，曰：“浪漫主義(yi) 失之淺，古典文學多有可觀。浪漫主義(yi) 之在中國，當於(yu) 袁中郎、袁子才一輩人見之。”[61]取古典主義(yi) 而貶浪漫主義(yi) ，正是以是否“安”“雅”爲準。又說道：“迦萊爾文字典重，所爲《法國革命史》，讀之頗有《漢書(shu) 》意味。”[62]按：迦萊爾（Thomas Carlyle），今譯爲卡萊爾。一浮所謂典重，其標準亦在安與(yu) 雅。又，一浮答豐(feng) 子愷問藝術，有雲(yun) ：“憶足下論藝術之文，有所謂‘多數的統一’者，善會(hui) 此義(yi) ，可以悟得禮樂(le) 。譬如吾人此時坐對山色，觀其層巒疊嶂，宜若紊亂(luan) ，而想看不厭者，以其自然有序，自然調和，即所謂‘多數的統一’是也。”[63]即此可以推知，浪漫主義(yi) 之所以當貶，正在於(yu) 馳騁氣勢而不知節製；古典主義(yi) 之所以可取，則在其自然有序，實現了“多數的統一”，不失禮樂(le) 精神。
    
    
    可見安、雅的標準，在於(yu) 有物有則。一浮弟子王子遊撰成〈擬喻僞軍(jun) 將領書(shu) 〉，一浮評曰：
     
    
    此類文字，當學西漢，質雅爲上，曲盡事理而不累於(yu) 辭。魏晉便覺詞勝，降至徐、庾，藻采雖壯而格已卑矣。陸宣公雖言必駢偶，卻有深厚之意，抑其次也。今時所見，直不複成文，然飛書(shu) 走檄用枚皋，高文典冊(ce) 用相如。中土如有複興(xing) 之日，必不終安於(yu) 鄙倍。但將來製誥之文，必須原本經術，方可潤色鴻業(ye) ，此尤須深於(yu) 《詩》《書(shu) 》始得。如張湯使倪寬爲奏，漢武便識之曰：“此非俗吏所能為(wei) 。”因作此類文字，第一須通達治體(ti) 也。[64]
     
    
    “通達治體(ti) ”，正是《書(shu) 》教也。
    
    
    文章本於(yu) 《書(shu) 》教，《書(shu) 》教即政事，又如何能與(yu) 道德截然分開？一浮因此對於(yu) 西洋論文學者“主張應與(yu) 道德分開”的一派，大不以爲然。曰：
     
    
    此則我所不解。即以藝術作品而論，既是文字，總有意義(yi) ，似此何所取義(yi) ？桐城派曾滌生等嚐謂古文不宜說理。說理固非易事，然遠稽往古，《係辭》，孔子說理之文也。老、莊皆說理，老子言簡，莊子全是文學意味。《禮記》亦儒家說理之至文也。魏晉玄言，如王輔嗣、郭象、張湛，皇甫《論語義(yi) 疏》所引十餘(yu) 家，以及《弘明集》，文字皆佳。唐人漸有遜色，猶能說佛法。《通書(shu) 》文字甚精，二程、橫渠以及朱子《四書(shu) 集注》皆說理精當，朱子集中文字亦然。即舍義(yi) 理而專(zhuan) 論篇章，亦均自有結構，古文何嚐不說理？唯一韓愈以降所謂“八家”，均短於(yu) 此事，彼殆無理可說耳！[65]
     
    
    一浮心目中之理，可用上文所述“古之所以爲詩”的四端（即：憂天下、慕儔(chou) 侶(lv) ，觀無常，樂(le) 自然）來概括。後二端的境界便是“超世出塵”。而這在西洋文學中頗爲少見，一浮視之爲缺憾，雲(yun) ：“西洋文學如莎士比亞(ya) 之戲曲，羣推爲至高之作。其狀人情亦頗深刻，然超世出塵之境界則絕少。歌德之《浮士德》略有此意，如元曲則數見不鮮矣。”認爲中國文學之有此類境界，除老、莊之影響外，“如神仙之說，佛氏之道，亦均有關(guan) 係”。[66]其論文章所說之理，歸宿處亦在於(yu) “悲智雙運”。
    
    
    姚仲實論文章性情，引《白虎通·性情》雲(yun) ：“五性者，仁、義(yi) 、禮、智、信也。六情者，喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡，所以扶成六性。夫人性內(nei) 函，而外蓄爲情。其同焉者，性也；其不同焉者，情也。惟情有不同，斯感物而動。性亦不能不各有所偏。”而後曰：“故剛柔緩急，胥於(yu) 文章見之。苟不能見其性情，雖有文章，僞焉而已，悉望不朽哉！”[67]一浮的看法，與(yu) 此不異，因而主張凡爲文章，當有自己的麵目，曰：“唐宋以降，各代文學皆自有其麵目，而清最黯然無色。迄於(yu) 今日，但有新考據，上承乾嘉之餘(yu) 韻，旁挹歐美之流風，此外毫無所有矣。”[68]易言之，一人也好，一時代也好，凡稱得上好文章的，總須有自己的麵目。清代與(yu) 以前各朝相比，不免有愧色，至於(yu) 現代中國之文，脫不了乾嘉與(yu) 西方的牢籠，更無以自立。
    
    
    光緒三十四年，一浮年二十有六，作〈重印嚴(yan) 氏《全上古三代秦漢三國六朝文》序〉，篇末雲(yun) ：
     
    
    古之教者，文采以養(yang) 其目，聲音以養(yang) 其耳，威儀(yi) 以養(yang) 其四體(ti) ，理誼以養(yang) 其心。是以澤善蓄美，無鄙倍之氣，而畔德者尟。若乃效嗢咿之俗，飾禁侏之容，儲(chu) 器而遺藝，怵迫於(yu) 利末，摭其最麤者以爲教，則所刈可知也。夫歐羅巴新造之國，英德諸邦，文學遠出元明後，彼希臘歌詩、羅甸文筆，學者爭(zheng) 寳。矧挽近術藝競進，猶溉沐文學複興(xing) （彼土謂之Renaissance）之功。曾以中土宅宇緜邈，文物稱最（彼土謂吾國曰“支那”，實沿梵語。梵語於(yu) 世號最古，“支那”雲(yun) 者，在梵語爲文物國之義(yi) 。見陳士元《象教皮編》），及今而墜之。不弘所學，蔑裂聖文，豈非至愚而可恫乎？世之覽者，撫嚴(yan) 氏是書(shu) ，亦知所憂哉！[69]
     
    
    可見他對於(yu) 中國古典文化的複興(xing) ，以及因此而循致的太平之治，深致向往之情。終其一生，以《詩》《書(shu) 》六藝之教詔人，此物此誌也。
     
    
    
    
    注釋
    
    
    [1] 烏(wu) 以風輯錄《問學私記》，《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），第1191頁。
    
    [2] 馬一浮《爾雅台答問》（南京：江蘇教育出版社，2005年），附錄〈馬一浮先生年表〉，第236-238。
    
    [3] 《蠲喜齋詩編年集·癸未》，《馬一浮集》，第三冊(ce) ，第181頁。按：文中“六藝”，原作“六義(yi) ”，當是排印之誤，玆改正。
    
    [4] 見《日記·一佛之北米居留記》，《馬一浮集》，第二冊(ce) ，第275-319頁。
    
    [5] 程頤〈明道先生行狀〉，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》（北京：中華書(shu) 局，1981年），第638頁。
    
    [6] 一浮題明人張宗子（岱）《四書(shu) 遇》曰：“明人說經，大似禪家舉(ju) 公案，張宗子亦同此血脈。卷中這時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜。勝於(yu) 碎義(yi) 逃難，味同嚼蠟者遠矣。”〈《四書(shu) 遇見》題記〉《馬一浮集》，第二冊(ce) ，〈序跋書(shu) 啓〉，第63頁。其論學旨趣所在，從(cong) 可知矣。
    
    [7] 《泰和宜山會(hui) 語·泰和會(hui) 語》，《馬一浮集》，第一冊(ce) ，第18，22頁。
    
    [8] 同上，第12-15頁。按：近日中國大陸學術界某君，於(yu) 報端撰文，指責一浮爲文化專(zhuan) 製主義(yi) 者。且看此節，其說不攻自破。不讀書(shu) 而好發議論，今時所謂知識分子之通病也。
    
    [9] 同上，第15-16頁。
    
    [10] 同上，第21-22頁。
    
    [11] 同上，第18頁。
    
    [12] 《複性書(shu) 院講錄》，卷三，〈孝經大義(yi) ·釋至德要道〉，《馬一浮集》，第一冊(ce) ，第221頁。
    
    [13] 上書(shu) ，卷四，〈孔子閑居釋義(yi) ·總顯君德〉，第273頁。
    
    [14]見王培德、劉錫嘏記錄，烏(wu) 以風、丁敬涵編次《馬一浮先生語錄類編》（以下簡稱《語錄類編》），〈詩學篇〉，《馬一浮集》，第三冊(ce) ，第1009頁。
    
    [15] 《泰和宜山會(hui) 語·泰和會(hui) 語》，第17。
    
    [16] 同上，第16-17頁。
    
    [17] 陳夢雷《周易淺述》（上海古籍出版社，1983年，影印《四庫全書(shu) 》本），卷一，頁十九上——下。
    
    [18] 何晏、皇侃《論語集解注疏》，卷九，影印知不足齋本，收入楊家駱編次《論語注疏及補正》（台北：世界書(shu) 局，1990年），第179頁。
    
    [19] 同上，第182頁。
    
    [20] 引自施蟄存師主編《詞籍序跋萃編》（北京：中國社會(hui) 科學出版社，1994年），第51頁。
    
    [21] 《複性書(shu) 院講錄》，卷五，〈洪範約義(yi) ·別釋五事〉，第3458頁。
    
    [22] 上書(shu) ，卷四，〈詩教緒論·序說〉，第268頁。
    
    [23] 〈《詩譜序》科解〉，收入〈雜著·其他〉，《馬一浮集》，第二冊(ce) ，第1199頁。
    
    [24] 《微尚齋雜文》（民國三十一年壬午刻本），卷一，頁五。
    
    [25]居於(yu) 澳洲的比利時漢學家 Simon Leys （此乃其筆名，本名爲 Pierre Ryckmans）在其英譯本《論語》的注釋中，就“好仁不好學，其蔽也愚”說道，好仁者不一定有明智之舉(ju) ，“好仁不好學”之禍，可能超過有意作惡所造之害。任何人對此判斷若有懷疑，那就請他看一下，好意而無知所導致的蠢動，充斥於(yu) 今日之世，其後果爲如何。又引法國古典作家 Jules Renard 之言：“自然的仁愛極其稀少，惟有明智方能結仁愛之果。”又指出，法國名作家 Marcel Proust 亦有類似看法。見 Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & 

Company, 1997), p. 201。按：此說頗爲有見，足可爲一浮之言作補充。然而同時亦須知，若有智而無仁，一以計較利害爲準，則或以人爲物，循致行事冷酷。例如：羅素（Bertrand Russell 即曾說，若有證據表明，猶太人消滅之後，人類將從(cong) 此生活幸福，那就沒有好的理由不實施這一滅絕。又如：1994年10月24日，TLS (Times Literary Supplement) 記者 Michael Ignatieff  采訪霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm），問道，以一千五百萬(wan) 或兩(liang) 千萬(wan) 的人命代價(jia) ，換取一個(ge) 輝煌的明天，是否值得。霍氏不假思索地回答：“值得。”引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. 

Norton & Company, 2001), pp. 6-7, 10-11。羅素爲分析哲學泰鬥，霍布斯鮑姆則爲馬克思派史學大家，世界觀殊異，而在這方麵，看法卻頗爲相似，與(yu) 孟子所謂“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不爲也”大相徑庭。可見僅(jin) 有清明的理智而無惻怛的仁心，其弊或至於(yu) 如此。故惟有仁智兼具，好仁而又好學，斯爲無弊，亦即理性、知識與(yu) 道德情感應當相輔相成，且以道德情感爲本。
    
    [26] 《複性書(shu) 院講錄》，卷二，〈論語大義(yi) ·詩教〉，第161頁。
    
    [27] 上書(shu) ，卷四，〈詩教緒論·孔子閑居釋義(yi) ·總顯君德〉，第271，273頁。
    
    [28] 同上，〈詩教緒論·孔子閑居釋義(yi) ·別示德相〉，第276-277頁。
    
    [29]《語錄類編·詩學篇》，第991頁。
    
    [30] 同上，第1001頁。
    
    [31]《語錄類編·四學篇》，第958-959頁。雲(yun) ：“玄學當以王輔嗣爲祖，義(yi) 學以肇公爲祖，禪學以大鑒爲祖，理學以濓溪爲祖。其後支派繁衍。得失互見，當各爲立傳(chuan) ，加以判斷。”
    
    [32] 《語錄類編·儒佛篇》，第1052頁。
    
    [33] 《問學私記》，第1149頁。
    
    [34] 《馬一浮集》，第三冊(ce) ，第181-181頁。
    
    [35] 邵雍《皇極經世書(shu) ·觀物內(nei) 篇十二》，《四部備要》本），卷六，頁二十六。
    
    [36] 《河南程氏文集》，卷二，《二程集》，第460-461頁。
    
    [37] 賓四曰：“餘(yu) 著《中國思想史》，目莊周、邵雍爲觀物派哲學。兩(liang) 家意趣頗相近。莊書(shu) 屢稱孔顔，邵則駸駸由道而儒矣。”見所著《莊子纂箋》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1993年），卷首，第3頁。
    
    [38] 日本學者島田虔次有〈中國近世の主觀唯心論につい——萬(wan) 物一體(ti) の仁の思想〉，載《東(dong) 方學報》第二十八號（1958年），第1-80頁。論述此“萬(wan) 物一體(ti) ”思想自程明道直至譚嗣同的嬗遞演變，可參看。一浮思想，大體(ti) 可視爲屬於(yu) 此一傳(chuan) 統。
    
    [39] 《語錄類編·詩學篇》，第1031-32頁。
    
    [40] 同上，第981，984頁。
    
    [41] 同上，第982頁。
    
    [42] 同上，第980-981頁。
    
    [43] 同上，第986-987頁。
    
    [44] 同上，第1001頁。
    
    [45] 同上，第989頁。
    
    [46] 同上，第993。
    
    [47] 同上，第995頁。
    
    [48] 同上，第1002頁。
    
    [49] 同上，第1104-05頁。
    
    [50] 《泰和宜山會(hui) 語·泰和會(hui) 語》，第16-17頁。
    
    [51] 《複性書(shu) 院講錄·論語大義(yi) ·書(shu) 教》，第163-164，167-168頁。
    
    [52] 王培德、張立民編《爾雅台答問續編》，卷一，〈示王星賢〉，《馬一浮集》，第一冊(ce) ，第555頁。
    
    [53] 同上，〈示吳敬生〉，第549頁。
    
    [54] 同上，〈示王星賢〉，第558頁。
    
    [55] 姚永樸《文學研究法·根本》（合肥：黃山書(shu) 社，1989年），第8頁（卷一）
    
    [56] 〈序跋書(shu) 啓〉，第20-21頁。
    
    [57] 《語錄類編·師友篇》，第1083頁。
    
    [58] 《語錄類編·文藝篇》，第1937頁。
    
    [59] 同上，第1036頁。
    
    [60] 《爾雅台答問續編》，卷二，〈示張伯衡〉，第604頁。
    
    [61] 《語錄類編·文藝篇》，第1042頁。
    
    [62] 《語錄類編·史學篇》，第974頁。
    
    [63] 同上，第1038頁。
    
    [64] 《爾雅台答問續編》，卷四，〈示王子遊〉，第667頁。
    
    [65] 《語錄類編·文藝篇》，第1043-44頁。按：末句“殆無理可說耳”，原文“殆”作“始”，不通，當是排印之誤，玆改正。
    
    [66] 同上，第1042頁。
    
    [67] 《文學研究法·性情》，第95頁（卷三）。
    
    [68] 《語錄類編·文藝篇》，第1045頁。
    
    [69] 〈序跋書(shu) 啓〉，第19頁。