公天下的隱沒與(yu) 忠君的凸顯——唐《孝經注疏》的批判性考察

作者：劉增光

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2023年第2期

摘    要：《孝經注疏》在唐代有著經典的地位，注、疏一體(ti) ，共同構成了一部頒行天下的政治教科書(shu) 。唐玄宗以至高無上的聖王姿態為(wei) 《孝經》作注，因而《孝經注疏》也就體(ti) 現出不同於(yu) 儒者或經學家注疏的思想特色：一是引儒歸道，尊道德而抑仁禮。玄宗《孝經序》與(yu) 元行衝(chong) 疏看似遵從(cong) 鄭玄，實則以道家無為(wei) 改易儒家德禮之治，參照以玄宗《道德經》注疏即一目了然。二是擺落古禮，刪削《孝經》所含公天下的政治精神。《孝經注疏》刻意排除舊注，對最能體(ti) 現以孝治天下的三老五更之製棄而不言，體(ti) 現出鮮明的尊君意識。三是強化尊君，從(cong) 德禮之治滑落為(wei) 律法之治。《孝經注疏》隱沒《孝經》中作為(wei) 行孝最高境界的“立身行道”之義(yi) ，以遵守現世禮法為(wei) 孝，強調“以順移忠”的忠君之義(yi) 。有鑒於(yu) 此，宋世理學蔚興(xing) ，轉而強調《大學》“修身”之義(yi) ，於(yu) 此可窺唐宋思想轉折之一斑。

作者簡介：劉增光，中國人民大學中國哲學教研室主任、副教授，主要研究方向為(wei) 宋明理學、《孝經》學。

《新唐書(shu) ·元行衝(chong) 傳(chuan) 》載：“玄宗自注《孝經》，詔行衝(chong) 為(wei) 疏，立於(yu) 學官。”唐玄宗於(yu) 開元十年（722）、天寶二年（743）兩(liang) 次注解《孝經》，相應地，元行衝(chong) 疏亦再修。列於(yu) 《十三經注疏》者為(wei) 天寶重注本，開元初注本則見於(yu) 《古逸叢(cong) 書(shu) 》之《覆卷子本唐開元禦注孝經》。作為(wei) 帝王禦製的《孝經注》，以及秉帝王之命撰作的疏，二者為(wei) 一整體(ti) 【1】，共同構成了一部頒行天下的政治教科書(shu) ，此教科書(shu) 的閱讀者顯然主要是唐玄宗治下的臣民，而非唐玄宗本人。【2】《唐會(hui) 要》卷三十五載禦注製成後，“令天下家藏《孝經》一本，精勤教習(xi) ，學校之中，倍加傳(chuan) 授，州縣官長，明申勸課焉”【3】。以此作為(wei) 天下士庶官長的教本。唐玄宗《序》自言嚐三複《孝經》“明王之以孝治天下”之言，“景行先哲，雖無德教加於(yu) 百姓，庶幾廣愛形於(yu) 四海”。元氏疏直白雲(yun) ：“此上意思行教也。”4而玄宗不僅(jin) 僅(jin) 是以帝王的身份行教，其言“夫子沒而微言絕，異端起而大義(yi) 乖”，故作《孝經注》，欲達“至當歸一，精義(yi) 無二”之境，正如元氏疏所發揮：“（玄宗）歎夫子沒後，遭世陵遲，典籍散亡，傳(chuan) 注踳駁，所以撮其樞要，而自作注也。”【5】據此，玄宗更是以繼承和揭明孔子微言的身份注經與(yu) 行教，集權位與(yu) 道業(ye) 於(yu) 一身。李齊古《進禦注孝經表》言：“開元天寶聖神文武皇帝陛下，敦睦孝理，躬親(qin) 筆削，以無方之聖討正舊經，以不測之神改作新注，朗然如日月之照邈矣。”【6】將玄宗自許的集道、治於(yu) 一身的教化者身份昭然揭出。開元初注卷首為(wei) 《元行衝(chong) 序》，而天寶重注與(yu) 《石台孝經》中皆代之以玄宗自撰《孝經序》，正是要為(wei) 《孝經注》附著一層更高的權威。【7】簡言之，為(wei) 《孝經》作注的玄宗，所持的不是學者的姿態，而是至高無上的聖王之姿。因此，《孝經注疏》也就體(ti) 現出不同於(yu) 儒者或經學家注疏的思想特色，其著者有三：一曰引儒歸道，尊道德而抑仁禮；二曰擺落古禮，刪削《孝經》所含公天下的政治精神；三曰強化尊君，以律法治國。

一、崇道德而抑仁禮

在注解《孝經》的同時，唐玄宗也在注解《道德經》，《禦注道德真經》（四卷）約在開元二十至二十一年間成書(shu) ，《禦製道德真經疏》（十卷）則稍晚於(yu) 此，約成書(shu) 於(yu) 開元二十三年。8從(cong) 時間上看，《道德經》注與(yu) 疏之成書(shu) 正在兩(liang) 次注解《孝經》之間。從(cong) 形式上看，《道德經》注、疏互補之模式亦同樣見之於(yu) 《孝經注疏》，即玄宗《孝經序》所言：“具載則文繁，略之又義(yi) 闕。今存於(yu) 疏，用廣發揮。”【9】玄宗《道德經》注疏與(yu) 其《孝經注》二者內(nei) 容多存相互印證影響之處，這一點在《孝經序》中體(ti) 現得最為(wei) 明顯。可見，此序很可能是玄宗注解《孝經》與(yu) 《道德經》之前即定下的思想綱領。今人因天寶重注《孝經》在天寶二年，便以為(wei) 玄宗《孝經序》之作亦在此前後，然《孝經序》實作於(yu) 開元二年三月【10】，早於(yu) 開元初注的成書(shu) 。及至天寶重注，玄宗將此《孝經序》置於(yu) 篇首，取代開元初注開首的元行衝(chong) 序，以增加《孝經注疏》的權威性，而這也說明玄宗對《道德經》與(yu) 《孝經》思想及二者關(guan) 係的認識前後並無大異。《唐大詔令集》卷八十一《政事·經史》載開元七年（719）五月《行河鄭所注書(shu) 敕》曰：“朕以全經道喪(sang) ，大義(yi) 久乖，浮感之性浸微，流遁之源未息，是用旁求廢簡，遠及缺文，欲使發揮異說，同歸要道，永惟一致之用，以開百行之端。”【11】玄宗主張河上公《老子注》與(yu) 鄭玄《孝經注》可“仍舊行永”，而王弼《老子注》與(yu) 《古文孝經孔傳(chuan) 》則“宜存繼絕之典”。敕文所言與(yu) 《孝經序》“夫子沒而微言絕，異端起而大義(yi) 乖”“五孝之用則別，而百行之源不殊”“舉(ju) 六家之異同”等敘述基本一致。這段話也表明在唐玄宗看來，道家《老子》和儒家《孝經》二者可以並存，以達教化之用。玄宗《頒示道德經注孝經疏詔》：“道為(wei) 理本，孝實天經，將闡教以化人，必深究於(yu) 微旨。”【12】亦明確將二書(shu) 作為(wei) 教化之用。【13】元行衝(chong) 受詔為(wei) 《孝經注》作疏，正是對玄宗思想的推闡和發揮，二者是一整體(ti) 。清儒簡朝亮指出：“唐，李氏也，故尊老子而封之，於(yu) 是乎諸經唐疏皆尊老子矣。《孝經》為(wei) 唐《禦注》、元氏《疏》尤尊老子，其勢然也。”【14】

玄宗序雖然簡約，但元氏疏對注的發揮，鉤沉索隱，揭示了序文的道家內(nei) 涵。唐玄宗《孝經序》言：“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。及乎仁義(yi) 既有，親(qin) 譽益著。聖人知孝之可以教人也，故‘因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛’，於(yu) 是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義(yi) 彰矣。”【15】玄宗注《孝經》，多據鄭注為(wei) 說，其以十八章今文為(wei) 定，亦是遵從(cong) 鄭玄。而序文開首即發揮儒道兼采、孔老相通之意，也正有本於(yu) 鄭玄《禮運注》，元行衝(chong) 疏直接揭示了玄宗是以“上古”為(wei) “五帝以上也”，“仁義(yi) 既有”為(wei) “三王時也”，並舉(ju) 《道德經》“失道而後德”之說，謂“道德當三皇五帝時，仁義(yi) 當三王之時”，前者“貴尚道德，其於(yu) 教化，則質樸疏略也”，後者則“天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，親(qin) 譽之道，日益著見”。【16】可見，元氏疏正是以《禮運》“大道之行也，天下為(wei) 公”與(yu) “今大道既隱，天下為(wei) 家”之分別為(wei) 據，鄭玄注以前者為(wei) “五帝時也”，此時堯舜“禪位授聖，不家之”；後者為(wei) “用禮義(yi) 以成治”，是“禹、湯、文、武、成王、周公”之時，特點是“謹於(yu) 禮”，以禮義(yi) 為(wei) 根據確立五倫(lun) 、設置製度刑法。【17】鄭注不能不讓人聯想到《道德經》“失道而後德……失義(yi) 而後禮”之說，這一聯想絕非無據，因為(wei) 鄭注明確表示“大道既隱”的“禮義(yi) 以為(wei) 紀”就是“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。”並不忘加上一句“《老子》曰：法令滋章，盜賊多有。”【18】

因此，元氏疏循鄭注《曲禮》“太上貴德”、《禮運》“大道之行”之文，認為(wei) 此便是《道德經》所言“太上，下知有之”，用玄宗自己的話說，大道行的公天下之世是“雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡”；三王家天下之世則是“及乎仁義(yi) 既有，親(qin) 譽益著”，對應於(yu) 《道德經》“其次，親(qin) 而譽之”，即“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”。【19】

然元氏疏所論，實則一本玄宗《道德經》注以為(wei) 說。《道德經》“太上”一節，玄宗注謂：“太上者，淳古之君也。……逮德下衰，君行善教，仁見故親(qin) 之，功高故譽之。”【20】《道德經》疏：“樸散則親(qin) 譽遂作，無為(wei) 則謂我自然”，“道德公行，親(qin) 譽焉設”。【21】又《道德經》“大道廢，有仁義(yi) 。……絕仁棄義(yi) ，民複孝慈。”禦注：“澆淳散樸，大道不行，曰仁與(yu) 義(yi) ，小成遂作。濡沫生於(yu) 不足，凋弊起於(yu) 有為(wei) ……絕兼愛之仁，棄裁非之義(yi) ，則人複於(yu) 大孝慈矣。”【22】元氏疏解“仁義(yi) 既有”謂“仁者兼愛之名，義(yi) 者裁非之謂”【23】，正是本此。玄宗解《道德經》屢引莊子“道隱小成”“同於(yu) 大通”之說，此節禦疏即言“大道廢者，代俗澆漓，人人浮競，玄晏之風斯泯，穆清之化不存，失至道無為(wei) 之事，故雲(yun) 廢也。廢則有兼愛之仁，裁非之義(yi) ……故莊子曰：道隱於(yu) 小成。小成謂仁義(yi) 等，各自其成，不能大通，故謂之小成爾。”【24】以小成、大通分別對應於(yu) 仁義(yi) 之治與(yu) 無為(wei) 之治。而“道隱小成”一語亦見於(yu) 《孝經序》。鄭玄注《禮運》“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”謂“孝慈之道廣”，此為(wei) 玄宗“複於(yu) 大孝慈”的由來。故其解“絕仁棄義(yi) ，民複孝慈”謂：“前章雲(yun) 大道廢，有仁義(yi) ，此雲(yun) 絕仁棄義(yi) ，民複孝慈者，明大道之世，所謂玄同，民無私親(qin) ，悉皆慈孝，故理至則跡滅，事當而名去。今六紀廢絕則孝慈名彰，若絕兼愛之仁，棄裁非之義(yi) ，江湖無濡沬之進，慈孝有自然之素，故民複於(yu) 大孝慈矣。”【25】這意味著自然慈孝或大孝慈正是太古之治的特點。孝慈與(yu) 仁義(yi) 不同，“慈孝有自然之素”，而兼愛與(yu) 裁非的仁義(yi) 則非自然，故前者更為(wei) 根本。正如《孝經》首章所言：“夫孝，德之本，教之所由生也。”孝才是本。故玄宗《孝經序》言“因心之孝”，據《孝經·聖治章》“其所因者，本也”為(wei) 說，元氏疏謂：“上古之人有自然親(qin) 愛父母之心。”【26】唐玄宗看重的是《孝經》言孝治所包含的天道自然、簡易無為(wei) 之義(yi) ，孝治天下即《道德經》自然無為(wei) 之治。此點在《三才章》和《聖治章》的注疏中體(ti) 現最為(wei) 顯著，因為(wei) 這兩(liang) 章均言“其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治”，而這兩(liang) 章元氏疏都援引玄宗《孝經製旨》，尤其是前者，《製旨》言“天無立極之統，無以常其明。地無立極之統，無以常其利。人無立身之本，無以常其德。……夫愛始於(yu) 和，而敬生於(yu) 順。是以因和以教愛，則易知而有親(qin) ；因順以教敬，則易從(cong) 而有功。愛敬之化行，而禮樂(le) 之政備矣。聖人則天之明以為(wei) 經，因地之利以行義(yi) 。故能不待嚴(yan) 肅而成可久可大之業(ye) 焉。”【27】玄宗對《係辭傳(chuan) 》“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大”的無形化用，使得《周易》易簡之理與(yu) 《孝經》“不嚴(yan) 而治，不肅而成”之旨貫通無礙。這正呼應了《孝經序》的敘述——“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡……聖人知孝之可以教人也，故‘因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛’。”然而此“聖人”的身份卻是十分含混的，在玄宗心中，定然是以道家無為(wei) 的聖人居多，而作《孝經》的孔子也是與(yu) 老子思想一致的孔子，其《道德真經疏釋題》中即以“孔子問禮老聃”來說明孔子於(yu) 老子之旨“無間然矣”。【28】

由此可見，唐玄宗注解《孝經》背後隱藏的恰是道家的底色。他認為(wei) 《道德經》主旨是“理身理國，理國則絕矜尚華薄，以無為(wei) 不言為(wei) 教”【29】，亦與(yu) 其《孝經序》對上古樸略之風的推崇並無二致。但是不論《禮運》還是鄭玄注，強調的都是以禮治國，孝慈之道恰恰與(yu) 禮治相輔相成，《禮運》言：聖人之所以治人喜怒哀懼等十情、修父慈、子孝、兄良、弟弟等“十義(yi) ”，“舍禮何以治之？”以禮成治，可以天下為(wei) 一家、中國為(wei) 一人，此仍是公天下的太平之治。玄宗取孝慈之道而摒棄禮製，不合《禮運》之義(yi) ，亦違背鄭注之旨。

玄宗在對《道德經》《孝經》的注解中都表現出了對太平世的希冀，前者言“道德”，後者亦言“至德要道”，均為(wei) 演說道德之經典。他希望清理積弊，返本還淳，其注解二經正是欲究治道之源，內(nei) 含對於(yu) 政治統治的隱憂與(yu) 深思。然而他並不可能做到無為(wei) 而治，其注解中亦屢見強調君臣尊卑的治術之論。【30】以其伸張太古無為(wei) 之治的“太上，下知有之”注文為(wei) 例觀之，禦注：“下知者，臣下知上有君，尊之如天而無施教有為(wei) 之跡，故人無德而稱焉。”以“下”為(wei) “臣下”，似是取河上公之說。然河上公注言：“下知有之者，下知上有君，而不臣事，質樸也。”【31】並不徑以“下”為(wei) “臣下”，突出的恰恰是“不臣事”，相反，玄宗強調臣事君“尊之如天”，凸顯上下尊卑的絕對之序，大違老莊哲學之精神。他一方麵以老莊思想貶抑儒家的仁義(yi) 與(yu) 禮製，另一方麵又引入法家式治術而強化尊君觀念，此於(yu) 《孝經注疏》中皆斑斑可見。

二、擺落古禮與(yu) 公天下精神的芟除

唐玄宗以老莊之道德貶抑儒家之仁義(yi) 與(yu) 禮製，故其注解《孝經》的一大特點即是擺落此前注解中涉及禮製者，一秉玄宗之意的元氏疏亦是如此。皮錫瑞批評說：“明皇注於(yu) 鄭引古禮以解經者，皆刊落之，專(zhuan) 以空言解經，實為(wei) 宋明以來作俑。邢疏依阿唐注，排斥古義(yi) ，是其蔽也。”【32】刊落鄭玄解經的古禮背景，其實非自玄宗始，劉炫《孝經述議》即多采玄理而有擺落古禮之處，然玄宗所為(wei) 確有過之而無不及。

唐注對禮製的刊落，在《孝經》首章已奠下基調。【33】鄭注言：“至德，孝悌也。要道，禮樂(le) 也。”【34】唐玄宗以至德要道同指孝，謂：“孝者，德之至，道之要也。”【35】由此，孝治就基本上脫離了禮製，失卻了“先王”之禮法的背景。正如上節所論，這種脫離與(yu) 玄宗深受道家影響有關(guan) ，《孝經序》區分三王與(yu) 五帝，玄宗之意圖是以五帝道德之治為(wei) 歸宿，而鄭玄注《孝經》卻是以“先王”為(wei) 夏商周三王，由此，孝治與(yu) 《禮運》所述“禮義(yi) 以為(wei) 紀”均指的是三王之治，其以至德、要道分屬孝悌與(yu) 禮樂(le) 的注解正表明了這一點。因此，玄宗《孝經序》與(yu) 元氏疏雖以鄭玄《禮運注》為(wei) 據，而其分割孝治與(yu) 禮治並貶抑後者的做法，從(cong) 根本上並不合鄭玄之意。無怪乎玄宗注《孝經》首章乃至全書(shu) 最為(wei) 重要的“先王有至德要道”一語時，置鄭注於(yu) 不顧。依其意，五帝時淳樸，並無三王時的禮，其注《孝經》即自然不用考索三王之禮。

唐玄宗擺落禮製最為(wei) 明顯者，是《廣至德章》涉及的三老、五更。經文言：“教以孝，所以敬天下之為(wei) 人父者也。教以悌，所以敬天下之為(wei) 人兄者也。教以臣，所以敬天下之為(wei) 人君者也。”玄宗注：“舉(ju) 孝悌以為(wei) 教，則天下之為(wei) 人子弟者，無不敬其父兄也。舉(ju) 臣道以為(wei) 教，則天下之為(wei) 人臣者，無不敬其君也。”元氏疏舉(ju) 《禮記·祭義(yi) 》“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於(yu) 太學，所以教諸侯之弟也。”又謂：“案，舊注用應劭《漢官儀(yi) 》雲(yun) ‘天子無父，父事三老，兄事五更’，乃以事父事兄為(wei) 教孝悌之禮。案，禮教敬自有明文。假令天子事三老，蓋同庶人‘倍年以長’之敬，本非教孝子之事，今所不取也。”【36】明確表示不取先儒三老五更之說。此處所謂“舊注”正是指鄭注。而鄭注所言不僅(jin) 合於(yu) 應劭，而且與(yu) 緯書(shu) 、《白虎通》《公羊傳(chuan) 》等一致。這正表明，天子父事三老、兄事五更是兩(liang) 漢時期儒者公認的先聖王所遺禮製，且是“漢代通行儀(yi) 製”【37】。而玄宗注與(yu) 元氏疏之說，則表現出唐人已經不能明了或不願理會(hui) 三老五更禮製本身的背景。元氏疏據《祭義(yi) 》指出，鄭注、應劭所言與(yu) 《祭義(yi) 》不合，認為(wei) 應當如《祭義(yi) 》所言，事三老五更皆是用來教悌，與(yu) 教孝無關(guan) 。因為(wei) “事三老”最多也就像庶人倍年以長之敬以養(yang) ，與(yu) 敬相關(guan) ，但並非是教孝。元氏疏斷章取義(yi) 之誤，實大背鄭玄注、孔穎達疏，此點皮錫瑞已指出【38】。此處所欲揭示的是，玄宗不取鄭玄之說，元氏疏在此基礎上更要進一步解釋其為(wei) 何不取，於(yu) 是咬文嚼字以《祭義(yi) 》作為(wei) 借口，恰表明疏文想要維護君主的至高無上地位，因為(wei) 君主不能以孝事三老，這不合君主的身份。

如果這一意圖還不明顯的話，下一句的注解就顯得明白無疑了。對於(yu) “教以臣”，元氏疏：“案《祭義(yi) 》雲(yun) ‘朝覲所以教諸侯之臣也’者，諸侯，列國之君也。若朝覲於(yu) 王，則身行臣禮。言聖人製此朝覲之法，本以教諸侯之為(wei) 臣也。則諸侯之卿大夫，亦各放象其君，而行事君之禮也。劉炫以為(wei) 將教為(wei) 臣之道，固須天子身行者，案《禮運》曰：‘故先王患禮之不達於(yu) 下也，故祭帝於(yu) 郊。’謂郊祭之禮，冊(ce) 祝稱臣，是亦以見天子以身率下之義(yi) 也。”【39】細讀之下，即會(hui) 明白此處的疏文其實包含了兩(liang) 種對於(yu) “教以臣”的解釋，一種是其斷章取義(yi) ，以《祭義(yi) 》朝覲之說為(wei) 根據，另外一種是劉炫的觀點。元氏疏拘泥於(yu) “朝覲”之說，不解《祭義(yi) 》《孝經》所言不論是“教以孝”還是“教以弟”，皆是就君主或天子己身之示範性行為(wei) 而言，強調以身率下，而不是就臣子而言，此亦正合儒家反求諸己的思想。因此“教以臣”是說君主或天子也要身行臣道以作示範。故劉炫之說是正確的，而劉炫乃是本自鄭玄注：“天子郊則君事天，廟則君事屍，所以教天下臣。”【40】元氏疏之所以死摳“朝覲”二字而不放，是因為(wei) 這樣方能突出君臣上下的尊卑關(guan) 係，此正如玄宗之解《道德經》“下知有之”。

與(yu) 此相關(guan) 的是，《感應章》亦涉及三老五更禮製問題。為(wei) 了便於(yu) 分析，先列出此章經文與(yu) 玄宗注：

子曰：昔者，明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。【注：王者父事天，母事地，言能致事宗廟，則事天地能明察也。】長幼順，故上下治。【注：君能尊諸父，先諸兄，則長幼之道順，君人之化理。】天地明察，神明彰矣。【注：事天地能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也。】故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。【注：父謂諸父，兄謂諸兄，皆祖考之胤也。禮：君宴族人，與(yu) 父兄齒也。】宗廟致敬，不忘親(qin) 也。【注：言能敬事宗廟，則不敢忘其親(qin) 也。】修身慎行，恐辱先也。【注：天子雖無上於(yu) 天下，猶修持其身，謹慎其行，恐辱先祖而毀盛業(ye) 也。】宗廟致敬，鬼神著矣。【注：事宗廟能盡敬，則祖考來格，享於(yu) 克誠，故曰著也。】孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。【注：能敬宗廟，順長幼，以極孝悌之心，則至性通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，故曰“無所不通”。】【41】

今觀玄宗注，知其解釋此章多據《古文孝經孔傳(chuan) 》為(wei) 說，其要在於(yu) 以經文後半節兩(liang) 次出現的“宗廟致敬”一語為(wei) 中心理解全章，正如《孔傳(chuan) 》解釋首句所言：“孝謂立宗廟，豐(feng) 祭祀也，王者父事天，母事地……”這一理解不當之處頗多，即使是疏解孔傳(chuan) 的劉炫亦有駁正，皮錫瑞與(yu) 簡朝亮均認為(wei) 玄宗注解不合經旨，經文言宗廟是在下半節，上半節是指事生者而言，而非事死者。【42】正因玄宗之注以敬事宗廟貫穿全章，故而後半節之“有父”“有兄”就變成了“諸父”“諸兄”，而非“親(qin) 父”“親(qin) 兄”，同理，上半節之“長幼順”也是指“尊諸父”“先諸兄”而言。正是因此，玄宗天寶重注時，將上半節“長幼順”的注文由開元初注的“君能順於(yu) 長幼，則下皆效上，無不理也”【43】改為(wei) “君能尊諸父，先諸兄，則長幼之道順”。這一改動正是為(wei) 了貫徹敬事宗廟之義(yi) ，由此，“長幼順”與(yu) “必有尊也”“必有先也”就變成了元氏疏所雲(yun) 祭畢之後的“天子宴族人”。【44】

相較而觀，鄭注以三老五更製解“有父”“有兄”，謂：“雖貴為(wei) 天子，必有所尊，事之若父者，三老是也；必有所先，事之若兄者，五更是也。”【45】“事天明，事地察”指王者之“德合天地”，而王者之德性必然體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 的政治實踐中，此實踐就是天子尊事三老五更的養(yang) 老之禮，此即聖王之孝治天下。唐玄宗於(yu) 此章依然黜三老五更之說，元氏疏亦完全不提。尤其是元疏既然已在《廣至德章》中做過辯解，那麽(me) 《感應章》自然就可以完全棄之不顧了。而玄宗注文“天子雖無上於(yu) 天下”也就極為(wei) 鮮明地道出了君主為(wei) 萬(wan) 人之上的心聲，既如此又怎麽(me) 可以說君主應事三老為(wei) 父以教孝呢？最高天子所尊的隻能是天子宗族之內(nei) 的諸父諸兄。玄宗注徹底將鄭注三老五更說這一《禮記》所謂“天下之大教”轉變為(wei) 一家之內(nei) 的宴飲之禮。鄭玄認為(wei) “三老五更”是“老人更知三德五事者也”，三德、五事本出《尚書(shu) ·洪範》，故孔穎達疏謂：“三德，謂正直、剛、柔。五事謂貌、言、視、聽、思也。”【46】父事三老、兄事五更體(ti) 現的是王者之尊德樂(le) 道、不獨親(qin) 其親(qin) 的公天下精神。而劉炫在批評孔傳(chuan) 時亦明言：“（天子）以孝道接臣民，尊德親(qin) 親(qin) ，貴老慈幼，使長幼順敘”，“孝之為(wei) 道，義(yi) 兼萬(wan) 行，明王事父孝、事母孝者，當謂盡力盡心，極愛極敬，德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海，然後可以動天地，致禎祥，非獨立廟豐(feng) 祀，即能使天地降福，神鬼效靈也。”【47】而唐玄宗注釋完全失卻這一政教精神，變成了王者宗族內(nei) 的“私事”，“公天下”變成了“家天下”甚至是“私天下”。若此，則玄宗注所謂“神感至誠而降福佑”【48】即成為(wei) 降福於(yu) 王者自己之宗室。其結果是將《孝經》本身以及鄭注中所貫穿的儒家公天下的政治精神，一轉而為(wei) 家天下的君主獨尊，大違孝治天下之意，何以實現其《孝經序》所言“雖無德教加於(yu) 百姓，庶幾廣愛形於(yu) 四海”【49】，遑論發明孔子之微言。

三、《孝經注疏》中的“唐律”與(yu) 尊君的強化

擺落古禮，這並不意味著玄宗就不重視禮法，《諸侯章》“謹度”，唐玄宗注謂“慎行禮法謂之謹度”【50】。《卿大夫章》“法服”，注謂“卿大夫遵守禮法”。“非法不言，非道不行”，注謂“言必守法，行必遵道”【51】。值得注意的是，開元初注作“言必合法，行必順道”【52】。這一改動意味著唐玄宗突出了臣下對君的順從(cong) 。而此處“道”即指“禮法”，故下文注雲(yun) “言行皆遵法道”【53】。《五刑章》“非聖人者無法”，玄宗注“聖人製作禮法”【54】，亦與(yu) 此一致。但問題在於(yu) 《孝經》所言“禮法”並非指現實中帝王所製定的禮法，而是出自聖人的先王之禮法，也即“要道”，在此意義(yi) 上，後世帝王也要遵守此“禮法”，而玄宗既已不采鄭注三王禮法之說，其所言禮法自然就隻能是現世帝王——他自己——所製定的禮法。玄宗雖以孝治為(wei) 標榜，但其內(nei) 裏卻極為(wei) 強調律法。《五刑章》中即出現了直接以《唐律》之文作注者，玄宗認為(wei) “五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝”，是說不孝之罪是在五刑中的，此解釋與(yu) 前人舊注多以不孝之罪在三千條外截然不同，其原因在於(yu) 《唐律》正是將對不孝的懲罰放置在刑律體(ti) 係之中。【55】《五刑章》注疏所受《唐律》之影響不止於(yu) 此，元氏疏不僅(jin) 對律法做了非常豐(feng) 富的論證：“《易·序卦》稱有天地然後萬(wan) 物生焉。自《屯》《蒙》至《需》《訟》，即爭(zheng) 訟之始也。故聖人法雷電以申威刑，所興(xing) 其來遠矣。唐虞以上，《書(shu) 傳(chuan) 》靡詳，舜命皋陶有五刑，五刑斯著。案《風俗通》曰：‘《皋陶謨》，是虞時造也。及周穆王訓夏，裏悝師魏，乃著《法經》六篇，而以盜賊為(wei) 首。賊之大者，有惡逆焉，決(jue) 斷不違時，凡赦不免；又有不孝之罪，並編十惡之條。前世不忘，後世為(wei) 式。’”【56】元氏疏中宣稱律法、五刑是聖人法天而製，舜時即已顯著於(yu) 世，以此說明不孝之罪在五刑之中。據此，不孝之罪在五刑之中，不僅(jin) 有形而上的合理性，也有著聖王製作的曆史合理性。而這段文字在《唐律疏議》開首的序文中都能找到對應的敘述。【57】《五刑章》言：“要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親(qin) ，此大亂(luan) 之道也。”玄宗注：“言人有上三惡，豈唯不孝，乃是大亂(luan) 之道。”元氏疏言：“卉木無識，尚感君政；禽獸(shou) 無禮，尚知戀親(qin) 。況在人靈？而敢要君，不孝也。逆亂(luan) 之道，此為(wei) 大焉。故曰：此大亂(luan) 之道也。”【58】“逆亂(luan) ”之說，正是本於(yu) 《唐律》“十惡”之罪的名例：“一曰謀反”“二曰謀大逆”“四曰惡逆”“六曰大不敬”“七曰不孝”。在元氏疏的申發中，感君政、順君命才是孝的核心。卉木、禽獸(shou) 雲(yun) 雲(yun) ，則頗能說明律典施行的普遍化。

而禮法的有效性，正是以禮法施行的普遍性為(wei) 首要前提。因此，玄宗《孝經注》對孝的強調甚至不分公卿、庶人階層之別，其顯著之例至少有二：

第一，《庶人章》“自天子至於(yu) 庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”，注曰：“始自天子，終於(yu) 庶人，尊卑雖殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也。”【59】鄭玄以“患”為(wei) “患禍”，玄宗則以為(wei) “憂患”，取擔憂之意。清嚴(yan) 可均、今人陳鐵凡認為(wei) 《孝經》原文作“患不能及己者”，玄宗刪去“己”字【60】，陳壁生本此進一步說，唐玄宗的刪改“對《孝經》經義(yi) 的改變影響甚巨”，“把五等之孝的意思，變成作為(wei) 時王的玄宗，要求社會(hui) 上不同階層的人各自勉力行孝”【61】。這一判斷頗值得商榷：首先，即使刪去“己”字，也絲(si) 毫不影響對“患不及者”文義(yi) 的理解，清末曹元弼早已指出，鄭注即雲(yun) “行孝終始不備而患禍不及者，自古及今，未之有也”【62】，也就是說，不論是否有“己”字都不影響將“患”理解成“患難”，同樣，也不影響理解成“憂患”。其次，《漢書(shu) ·杜欽傳(chuan) 》即雲(yun) “不孝則事君不忠，蒞官不敬，戰陣無勇，朋友不信，孔子曰：孝無終始，而患不及者，未之有也。”20世紀70年代出土的肩水金關(guan) 漢簡中這句話也是寫(xie) 作“不及者未之有也”【63】。可見，漢代所流傳(chuan) 的《孝經》文本中即很可能無“己”字，而非玄宗刪削。再次，觀玄宗《製旨》所言“朕窮五孝之說，人無貴賤，行無終始，未有不由此道而能立其身者。然則聖人之德，豈雲(yun) 遠乎？我欲之而斯至，何患不及於(yu) 己者哉！”【64】其中未嚐無“己”字，這也再次說明是否有“己”字並不影響對經義(yi) 文句的理解。而《孝經》本即要求不同階層的人都要行孝，玄宗注的問題在於(yu) ：他將“終始”理解為(wei) 上自天子下至庶人，一方麵強調了行孝者的普遍性，如其《製旨》所說，每個(ge) 人都不用擔憂自己不能踐行作為(wei) 聖人之德的孝，人人都可以做到，且必然能做到，清儒於(yu) 鬯指出“玄宗注義(yi) 是言孝道之易能”【65】；另一方麵由於(yu) 脫離了《開宗明義(yi) 章》“始於(yu) 事親(qin) ……終於(yu) 立身”的語境，“孝無終始”之“孝”就失卻了具體(ti) 的內(nei) 容，真正的孝的標準隨即變得模糊不清，於(yu) 鬯謂依其注，“孝無終始一語，究不成義(yi) ”【66】。這樣一來，對於(yu) 作為(wei) 教化者的天子的行孝要求就降低了，對於(yu) 天子統治和教化對象的其他階層之人的行孝要求就相對地提高了。故元氏疏與(yu) 注文同聲相應，批評子夏“有始有卒者，其惟聖人乎”之語，認為(wei) 若施化惟待有始有終之聖人，那麽(me) 孝治天下就成了“虛說”，此即明確降低了對教化者的要求。【67】元氏疏之說也交待了玄宗注解“終始”為(wei) 何要脫離《開宗明義(yi) 章》而另立新解的原因。

聯係本節開始所舉(ju) 玄宗對諸侯、卿大夫遵守禮法的注解，即可發現：當《孝經》所載聖人製法的行孝標準模糊之後，真正發揮作用的行孝標準即變更為(wei) 時王所製定的禮法與(yu) 刑律，簡言之，遵守現世的禮法即是行孝。《庶人章》“謹身節用，以養(yang) 父母，此庶人之孝也”，玄宗注：“身恭謹則遠恥辱，用節省則免饑寒，公賦既充則私養(yang) 不闕。”【68】玄宗未如鄭玄那樣緊扣經文作解，而是脫離經旨別立公賦之義(yi) ，今人朱海指出，其“教化含義(yi) 甚明”【69】。顯然，玄宗此注體(ti) 現的恰是公先於(yu) 私，並未落實在儒家對庶人孝養(yang) 生活的民本關(guan) 懷上。換個(ge) 角度看，若庶人未能充納公賦，等待他們(men) 的是否即是刑法的製裁？

進一步言之，玄宗注《庶人章》“孝無終始”不以《開宗明義(yi) 章》“始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”作解，還有另一層效果——架空《孝經》“立身行道”之義(yi) 。《開宗明義(yi) 章》言：“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”玄宗注“言能立身行此孝道，自然名揚後世，光顯其親(qin) ，故行孝以不毀為(wei) 先，揚名為(wei) 後”。“始於(yu) 事親(qin) ”一節，玄宗注：“言行孝以事親(qin) 為(wei) 始，事君為(wei) 中。忠孝道著，乃能揚名榮親(qin) ，故曰終於(yu) 立身也。”【70】此處“忠孝道著”在開元初注中作“孝道著”，無“忠”字，這正表明唐玄宗天寶年間第二次注解《孝經》更加突出了忠君的維度。玄宗以孝為(wei) “至德要道”，故而此處之行道也就是行孝，由此一來，作為(wei) 孝之終的“立身行道”便和“始於(yu) 事親(qin) ”不存在差別，即注文所言“立身行此孝道”。故清儒簡朝亮直言玄宗根本就未對“立身”作注。【71】玄宗淡化經文“始於(yu) ”“終於(yu) ”之別，自然也就突出了“中於(yu) 事君”，“立身行道”被他解釋為(wei) 事親(qin) 和忠君——“忠孝道著”，據此，“立身行道”即被化約為(wei) 忠孝，經文中作為(wei) 行孝最高境界的“立身行道”在玄宗注中已然消失不見。玄宗注之不合經旨，參照他注可一目了然，比如劉炫所作形上化解釋：“道在人身，依道而言，則言自順也；依道而行，則行自正也；以道事君，則行自忠也；以道事父，則行自孝也……六合之內(nei) ，無處非道。”【72】簡朝亮則直言“孝子由事親(qin) 而事君之道，必以立身之道而行”，並認為(wei) 孔子“天下有道則見，無道則隱”、孟子“進以禮，退以義(yi) ”即是“立身行道”的典範。【73】二人時代懸隔，但前後呼應，其旨皆以“道”為(wei) 事親(qin) 、事君的標準和基礎，行道高於(yu) 忠君，道高於(yu) 君。此正可見玄宗注隱沒“立身行道”之義(yi) ，是欲使臣民忠順，以達其教化目的。究其實，並未如其《孝經序》所言：“以順移忠之道昭矣，立身揚名之義(yi) 彰矣。”昭者有之，彰者則未見。

第二，《孝治章》“治國者……故得百姓之歡心，以事其先君。”玄宗注：“諸侯能行孝理，得所統之歡心，則皆恭事助其祭享也。”元氏疏：“一國百姓，皆是君之所統理，故以所統言之。”【74】此處注疏完全違背經旨，簡朝亮批評玄宗不察經義(yi) ，“於(yu) 百姓而以助祭言邪？則禮無之也”【75】。這再次體(ti) 現出了玄宗注擺落古禮之謬，而擺落古禮必然影響到對經義(yi) 的理解，其注解基本不區分五等之孝的分別所在，《孝經》成了一部教人忠孝的倫(lun) 理書(shu) ，正因為(wei) 無視五等之孝的份位差異，才會(hui) 產(chan) 生百姓助祭的非禮說辭。

此外，玄宗凸顯尊君、忠君，故於(yu) 專(zhuan) 言事君的《事君章》格外留心，經文言：“君子之事上也”，玄宗注：“上，謂君也。”元氏疏：“此對《論語》雲(yun) ：‘孝悌而好犯上者鮮矣。’彼‘上’謂凡在己上者，此‘上’惟指君，故雲(yun) ‘上，謂君也’。”“上，謂君也”一句，開元初注無，是玄宗天寶重注所增；相應地，此條疏文亦為(wei) 天寶修疏所增。陳鴻森謂：“本章章名‘事君’，‘上’自指君言，其理甚易明也；抑下句‘進思盡忠’，注已明言‘進見於(yu) 君’雲(yun) 雲(yun) ，天寶本加注‘上，謂君也’，反為(wei) 蛇足。”【76】其說不然。玄宗注實在回應《古文孝經孔傳(chuan) 》與(yu) 劉炫《孝經述議》之說，孔傳(chuan) 注謂：“上，謂君父。”【77】劉炫言：“此章所陳，雖是臣事，但子之於(yu) 父，匡救亦同。‘上’文可以兼之，故雲(yun) ‘上謂君父也’。”【78】孔傳(chuan) 與(yu) 劉炫之所以認為(wei) “上”指君父，是考慮到《事君章》與(yu) 前章《諫諍章》之關(guan) 聯，《諫諍章》即兼言君與(yu) 父的問題，故孔傳(chuan) 謂“臣子之於(yu) 君父”雲(yun) 雲(yun) 。然而此為(wei) 《古文孝經》之章序，玄宗所據《今文孝經》，《事君章》的前章是《感應章》，再前一章方為(wei) 《諫諍章》。觀此，知天寶重注增加此條注文，以及在疏文中明確寫(xie) “此‘上’惟指君”，自有其明確目的，絕非畫蛇添足。【79】玄宗注刪去“父”字，自然就突出了“君”。

再者，疏文舉(ju) 《論語》有子之言，是在結合《諫諍章》以及《五刑章》“要君者無上”以為(wei) 說。《孔傳(chuan) 》區分事父與(yu) 事君之不同：“父有過則子必幾諫，見誌不從(cong) ，起敬起孝。”“事君之禮，值其有非，必犯嚴(yan) 顏以道諫爭(zheng) ，三諫不納，奉身以退，有匡正之忠，無阿顏之從(cong) 。”【80】劉炫申之：“資父事君，義(yi) 無以異，而子則微切，臣則犯顏者，父之於(yu) 子，理無斷絕，若使犯顏而爭(zheng) ，或發非常之怒，去則不可，居則交恨，骨肉相惡，不可為(wei) 家……君之於(yu) 臣，義(yi) 有離令……故勸其犯顏，許其自退，所以獎直臣，匡暗主，為(wei) 義(yi) 重故也。門內(nei) 門外，恩義(yi) 不同，微諫、強諫，公私亦異，事勢然也。”【81】孔傳(chuan) 與(yu) 劉炫以微諫與(yu) 犯顏而諫分屬事父與(yu) 事君，其根據有二：一是《論語·裏仁》“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨”與(yu) 《論語·憲問》：“子路問事君。子曰：勿欺也，而犯之”兩(liang) 章；二是《禮記·檀弓》“事親(qin) 有隱而無犯，事君有犯而無隱”。而玄宗注則顯得極為(wei) 微妙，《諫諍章》首句“敢問子從(cong) 父之令，可謂孝乎？”注雲(yun) ：“事父有隱無犯，又敬不違。”元氏疏則言：“臣之諫君，子之諫父，自古攸然。”【74】並不區分諫父與(yu) 諫君。元氏疏雖大段援引劉炫《孝經述議》之文，但與(yu) 玄宗注均完全無視關(guan) 於(yu) 事父微諫、事君強諫之別的論述，亦完全不提《憲問》《檀弓》之文，顯然是有意隱沒事父與(yu) 事君之別，而以“無犯”說事君，其意正在於(yu) 凸顯忠君，臣下不可“犯上”。此即《事君章》疏文特引《論語·學而》“孝悌而好犯上者鮮矣”的根本原因。注疏所側(ce) 重仍在玄宗《孝經序》所言“以順移忠”。

小結

玄宗注解《孝經》，借宣尼之口，發教化之令，名為(wei) 經注，實寓治術。禦注立於(yu) 學官，廣被天下，而此前傳(chuan) 習(xi) 之鄭注、孔傳(chuan) 則湮滅無聞，乃至在中土徹底亡佚。與(yu) 儒者經生注經之依文訓義(yi) 不同，玄宗則屢屢強經文以就己意。玄宗擺落古禮，使得《孝經》變成一部勸善的倫(lun) 理書(shu) ，然而其以居高臨(lin) 下之天子口吻進行教化，勸善之核心在於(yu) 勸忠，倫(lun) 理書(shu) 的實質是政治教科書(shu) 。儒家言政治之一大精義(yi) 在於(yu) 德位相稱，其含義(yi) 大致有二：一者，位愈高，對其德行的要求愈高，德治首先是對君主自我的要求，故而有聖王之觀念；二者，位之高下有賴於(yu) 禮治秩序，德位相稱即德禮相維，故孔子兼舉(ju) “為(wei) 政以德”與(yu) “為(wei) 國以禮”。故而儒家雖然強調自天子至於(yu) 庶人皆應修身行孝，卻又有五等之孝之別，以德教加於(yu) 百姓，對於(yu) 天子、諸侯之孝的要求則絕不能止於(yu) 謹身節用以養(yang) 父母。

就儒家義(yi) 理而言，道德要求若對所有人都一視同仁，不分階層差異，那麽(me) 孝治、德政的結果就是流於(yu) 空談，這樣的道德是虛偽(wei) 的道德；道德的普遍性要落實在現實中，必然有其禮序，有其差異性，這樣的道德方為(wei) 具體(ti) 的、真實的道德。玄宗《孝經注》責庶人以助祭，其強調公法，又在很大程度是將軟性的道德要求變為(wei) 了強製性的律法規範。最終由其所推崇的道家無為(wei) 之治滑落到了律法之治。以玄宗對《孝經》的重視及《孝經注疏》在唐代之後的廣泛影響，然而未終其身即遭禍亂(luan) ，這不能不為(wei) 後世儒者文士所注目和反思。故宋世儒學蔚興(xing) ，不論是司馬光、範祖禹抑或朱熹、吳澄均不取玄宗禦注所尊之《今文孝經》，轉而發揚包含《閨門章》的《古文孝經》，儒門治《孝經》者屢屢批評玄宗不修閨門之禮以致釀成後來的大禍。【80】玄宗注《孝經》隱沒“立身行道”之義(yi) ，而理學揚師道抑君道，乃以作為(wei) “孔氏之遺書(shu) ”【81】的《大學》為(wei) 內(nei) 聖外王之典，歸本於(yu) “修身”，於(yu) 此亦可窺唐宋思想轉折之一斑。

注釋
 
1群經之注家與疏家多為異代之人，故後來之疏一般對前代之注都有所違異辯駁。而玄宗注與元行衝疏則與此不同，元氏對玄宗注是“發揮”而無違異。（可參陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”曆史語言研究所集刊》第74本，2003年3月，第45頁。）天寶重注時，元行衝已身歿，但是儒臣所再修之疏文亦基本因襲元氏疏，故而仍冠以元氏之名。更重要的是，再修之疏亦是一秉玄宗之意而為之。下文的分析即涉及此點。
 
2陳一風認為，玄宗禦注“最適合用來教化天下臣民”。（陳一風：《唐玄宗〈孝經禦注〉的內容特點》，《南都學壇》2005年第2期，第24頁。）
 
3（宋）王溥：《唐會要》，北京：中華書局，1990年，第645頁。
 
4 據此疏文亦可見，位列十三經注疏中署名邢昺的《孝經注疏》並非邢昺所作，而基本是元行衝疏原本。阮元《孝經義疏》已據《宋史·邢昺傳》等文字指出，邢昺“實為校定，並未為疏”；簡朝亮亦認為邢昺“惟校而已”，於《孝經》“講經雲然，豈釋經雲然”？而舒大剛謂，《宋會要》記載邢昺等“取元行衝疏，約而修之”。但即便如此，邢昺所作，至多也是如陳鴻森所分析，“其書多仍天寶舊疏”。據此處“上意”之文，難以想象，身在宋代的邢昺仍稱唐玄宗為“上”。若元行衝《孝經注疏》確實經過了邢昺“約而修之”，那麽“上意”這樣的話語絕不應出現。陳鴻森斷言：“邢氏雖奉敕校定，實亦草率從事，其所增益者，蓋僅卷首玄宗《孝經序》之疏文而已。”此疏文即“禦製序並注”下的疏文。（陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”曆史語言研究所集刊》第74本，2003年3月。舒大剛：《〈孝經注疏〉雜考》，《宋代文化研究》第18輯，成都：四川文藝出版社，2010年。）
 
5 《孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第13頁。
 
6 周紹良主編：《全唐文新編》，長春：吉林文史出版社，2000年，第4350頁。
 
7 參看長尾秀則：《玄宗〈石台孝經〉成立再考》，《京都語文》2000年第6期，第165頁。
 
8 參柳存仁：《道藏本三聖注道德經之得失》，《和風堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第475頁；董恩林：《道藏四卷本〈唐玄宗禦製道德真經疏〉辨誤》，《宗教學研究》2005年第1期。《道藏》尚收錄有《禦製道德真經疏》四卷本，董文指出此書非玄宗所作。
 
9 《孝經注疏》，第18頁。
 
10 莊兵：《〈禦注孝經〉的成立及其背景--以日本見存〈王羲之草書孝經〉為線索》，《清華學報》2015年第2期。自中土流傳日本的《王羲之草書孝經》前有玄宗禦筆《賜薛王業敕序》，除卻開首以及末尾落款年月三十一字之外，其餘內容正是《孝經序》的內容。依此看，陳鴻森認為《孝經序》作於天寶重注之後，就是錯誤的。
 
11(1)（宋）宋敏求：《唐大詔令集》，北京：學林出版社，1992年，第423頁。
 
12(2)周紹良主編：《全唐文新編》，第393頁。
 
13(3)敦煌文獻中即有卷麵為《道經》，卷背為《孝經》者。（參見陳鐵凡：《敦煌本孝經類纂》，台北：燕京文化事業公司，1977年，第5頁。）可見玄宗以二書教化流播之遠。
 
14 簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第141頁。
 
15 《孝經注疏》，第12頁。
 
16 《孝經注疏》，第12頁。
 
17 《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第660頁。
 
18 《禮記正義》，第660頁。
 
19 《孝經注疏》，第12頁。對玄宗《孝經序》的道家根柢，元氏疏能闡而廣之，其中一個原因是元氏本人精通鄭學，《舊唐書·元行衝傳》中載其言：“卜商疑聖，納誚於曾輿；木賜近賢，貽嗤於武叔。自此之後，唯推鄭公。王粲稱伊、洛已東，淮、漢之北，一人而已，莫不宗焉。”此足可見鄭學在元氏心中地位之崇高。
 
20 唐玄宗注：《太上下知章第十七》，《禦注道德真經》（四卷本）卷一，明《正統道藏》本。
 
21 唐玄宗：《太上下知章第十七》，《唐玄宗禦製道德真經疏》（十卷本）卷二，明《正統道藏》本。
 
22 唐玄宗注：《大道廢章第十八》，《禦注道德真經》（四卷本）卷一。
 
23 《孝經注疏》，第12頁。此正可見，元氏受詔作疏，其疏與玄宗注之連為一體。
 
24 唐玄宗：《大道廢章第十八》，《唐玄宗禦製道德真經疏》（十卷本）卷二。
 
25 唐玄宗：《禦製道德真經疏》（十卷本）卷三，明《正統道藏》本。
 
26 《孝經注疏》，第12頁。
 
27 《孝經注疏》，第19-20頁。元行衝疏解唐注，共5次用《孝經製旨》，而這兩處的主旨都是針對“不肅而成，不嚴而治”而發，絕非偶然，顯係因為這一思想正與道家無為而治相通。對於《疏》文引《製旨》之處，學界諸多研究者均言共有4處，卻忽視了《廣要道章》亦有1處。蓋因此處文字有訛，誤作“製百口”，北大版《孝經注疏》整理者鄧洪波、錢遜認為，此處“疑為‘製旨曰’”，不作斷然肯定。實則清末大儒曹元弼《孝經校釋》早已指出“當為‘製旨曰’”。總共5處，卻有2處是談及無為而治，這一點正可透視出玄宗《製旨》的核心思想。
 
28 唐玄宗：《唐玄宗禦製道德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
 
29 唐玄宗：《唐玄宗禦製道德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
 
30此點，前揭柳存仁之文已論及，餘英時受此啟發，作《唐宋明三帝老子注中的治術發微》一文，《曆史與思想》，台北：聯經出版公司，1987年，第77頁。
 
31 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第68頁。
 
32 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，北京：中華書局，2016年，第106頁。皮氏言“邢疏”，實則為“元氏疏”。
 
33 此點，可參陳壁生《孝經學史》（華東師範大學出版社2015年版，第231-234頁）。陳書亦詳細論及唐玄宗不言三老五更之製的問題，但細究此問題者實首見於朱海《唐玄宗〈禦注孝經〉發微》（《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年）一文，但二者均未意識到唐玄宗受道家影響的問題，亦未能結合《感應章》申述此問題，故仍有待發之覆。
 
34 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第10頁。
 
35 《孝經注疏》，第3頁。
 
36 《孝經注疏》，第45頁。
 
37 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，台北：“國立”編譯館，1987年，第180頁。
 
38 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第106頁。元行衝對《禮記》鄭注、孔疏的違背恐不止此，《舊唐書·元行衝傳》記載開元年間，玄宗令行衝率其他學者為魏徵所注《類禮》撰寫義疏，以立於學官，書成，尚書左丞相張說駁奏，謂“行衝等解徵所注，勒成一家，然與先儒第乖，章句隔絕，若欲行用，竊恐未可”。而玄宗則認可張說。
 
39 《孝經注疏》，第46頁。
 
40 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第105頁。
 
41 《孝經注疏》，第51頁。
 
42 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117頁；簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第209頁。
 
43 唐玄宗：《覆卷子本唐開元禦注孝經》，《古逸叢書》本，第22頁。
 
44 《孝經注疏》，第53頁。
 
45 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117、118頁。
 
46 《禮記正義》，第1137頁。
 
47 [日]林秀一：《〈孝經述議〉複原に関する研究》，東京：文求堂書店，1954年，第271、272頁。
 
48 《孝經注疏》，第51頁。
 
49 《孝經注疏》，第13頁。
 
50 《孝經注疏》，第9頁。
 
51 《孝經注疏》，第11頁。
 
52 唐玄宗：《覆卷子本唐開元禦注孝經》，《古逸叢書》，第9頁。
 
53《孝經注疏》，第11頁。
 
54 《孝經注疏》，第40頁。此處注文，十三經注疏本作“聖人製作禮樂”，然而開元初注與《石台孝經》俱為“聖人製作禮法”，對照以《諸侯章》《卿大夫章》注，可知當以後者為是。
 
55 陳壁生：《孝經學史》，第244頁。關於玄宗注與舊注之不同，參看拙文《劉炫〈孝經述議〉與魏晉南北朝〈孝經〉學》（《複旦大學學報》2015年第3期）。
 
56《孝經注疏》，第41頁。
 
57 《唐律疏議》卷一即言：“《易》曰：‘天垂象，聖人則之。’觀雷電而製威刑，睹秋霜而有肅殺。”“穆王度時製法，五刑之屬三千。周衰刑重，戰國異製，魏文侯師裏悝，集諸國刑法，造《法經》六篇……”（錢大群：《唐律疏議新注》，南京：南京師範大學出版社，2007年，第1、2頁。）
 
58 《孝經注疏》，第40頁。
 
59 《孝經注疏》，第17頁。
 
60 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，第71頁。
 
61 陳壁生：《孝經學史》，第221頁。
 
62 （清）曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，國家圖書館藏民國二十四年（1935）刻本。
 
63 此句經文，見黃浩波：《肩水金關漢簡所見〈孝經〉經文與解說》（《中國經學》第25輯，2019年，第25頁）。
 
64《孝經注疏》，第18頁。
 
65 （清）於鬯：《香草校書》，北京：中華書局，1984年，第1026頁。
 
66 （清）於鬯：《香草校書》，第1026頁。
 
67 《孝經注疏》，第18頁。元氏疏之拘泥於文字已為皮錫瑞所批評。[（清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第48-49頁。]
 
68 《孝經注疏》，第16頁。
 
69朱海：《唐玄宗〈禦注孝經〉發微》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年，第103頁。
 
70 《孝經注疏》，第4頁。
 
71 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第12頁。
 
72 [日]林秀一：《〈孝經述議〉複原に関する研究》，第216頁。
 
73 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第153頁。
 
74 《孝經注疏》，第25頁。
 
75 )簡朝亮：《孝經集注述疏》，第60頁。於鬯也注意到此問題，謂：“百官有助君祭享者，若民則無與也。”（《香草校書》，第1029頁。）
 
76 陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”曆史語言研究所集刊》第74本，第54頁。
 
77 《古文孝經孔傳·事君章第二十二》，《知不足齋叢書》本，乾隆四十一年（1776）刻本。
 
78 [日]林秀一：《〈孝經述議〉複原に関する研究》，第289頁。
 
79 與此相類，玄宗在有些地方則刪去了“上”字，《諫諍章》：“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。”開元初注：“言上雖無道，為有爭臣，則終不至失天下。”天寶重注則刪去了注文“上”字。正如陳一風所言：“因‘上’字專指君王，言‘上’無道，對玄宗來說就比較紮眼，故重注時並不對初注主體做改動，僅將‘無道’的主語‘上’隱去，弱化君王‘無道’的觀念。”（陳一風：《〈孝經注疏〉研究》，成都：四川大學出版社，2007年，第126頁。）(1)《古文孝經孔傳·諫諍章第二十》，《知不足齋叢書》本。(2)[日]林秀一：《〈孝經述議〉複原に関する研究》，第287頁。(3)《孝經注疏》，第47、48頁。
 
80 此說實亦肇端於朱熹：“唐源流出於夷狄，故閨門失禮之事，不以為異。”（《朱子語類》，長沙：嶽麓書社，1997年，第2929頁。）陳寅恪《唐代政治史述論稿》一書即以朱子此語開篇。（陳寅恪：《隋唐製度淵源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第183頁。）不過朱熹之說當是本於二程：“唐之有天下數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻則取之不正。又妻殺其夫，篡其位，無不至也。若太宗，言以功取天下，此尤不可，最啟僭奪之端。其惡大，是殺兄篡位，又娶元吉之妻。後世以為聖明之主，不可會也。”（《二程集》，北京：中華書局，2004年，第405頁。）
 
81（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。