教化與(yu) 製法：鄭玄《論語注》中的孔子形象

作者：劉增光（中國人民大學哲學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第5期

摘    要：鄭玄對《論語》意義(yi) 世界的建構，重在構畫出孔子之聖人形象。孔子隱聖同凡，以謙卑的姿態誘進和教化世人，與(yu) 凡民共同生活在禮儀(yi) 共同體(ti) 中。而禮儀(yi) 法度實則正是源於(yu) 聖人之製作，聖人是秩序和文明的開端。製法的聖人與(yu) 謙卑的聖人構成了聖人的兩(liang) 麵，而這兩(liang) 麵恰體(ti) 現於(yu) 《鄉(xiang) 黨(dang) 》一篇中。鄭玄通過對《鄉(xiang) 黨(dang) 》首末兩(liang) 章所含隱義(yi) 的充分開掘，營造了孔子生具聖性足以製作法度，卻不遇王者的憂傷(shang) 處境，但孔子不被凡人所知的“傷(shang) ”卻又可以轉化為(wei) 聖聖相知的“樂(le) ”，其關(guan) 鍵就在於(yu) 孔子效法周公製禮作樂(le) ，作《春秋》以製明王之法，鄭玄以此表達了儒家所希冀的明王與(yu) 賢者共治天下的政治理念。鄭玄思想中的聖人觀念、聖聖相知的道統觀念、孔子之“傷(shang) ”與(yu) “樂(le) ”，都可與(yu) 後世玄學、理學關(guan) 於(yu) 聖凡之別、有情無情、理學道統等的討論構成參照，可見，中國哲學研究有必要跳出以範疇概念為(wei) 中心的研究方法，關(guan) 注經典中的生活世界以及後世注疏對此生活世界的意義(yi) 建構。

關(guan) 鍵詞：聖人; 《論語》; 鄭玄; 孔子; 製法; 

聖人觀念是中國哲學的重要內(nei) 容，傳(chuan) 統的中國哲學研究側(ce) 重對於(yu) 玄學、理學聖人觀念的討論，對於(yu) 漢代經學內(nei) 部聖人觀的豐(feng) 富性多所忽視，而作為(wei) 兩(liang) 漢經學集大成者的鄭玄在這方麵的貢獻更是罕少為(wei) 人關(guan) 注。但深受公羊學影響的鄭玄在其《論語注》及相關(guan) 著述中對於(yu) 孔子形象的塑造頗富創造性：第一，鄭玄強調孔子的聖性乃是天授，不能通過學習(xi) 達到，體(ti) 現出聖凡絕異的聖人觀；第二，孔子謙卑以教人，必須隱藏聖性，隱聖同凡也就成為(wei) 聖人在世的生活方式；第三，凡人不知聖人，唯有聖人乃能知聖人，孔子樂(le) 堯舜之道正是聖聖相知的體(ti) 現。而這三個(ge) 方麵都無一例外地體(ti) 現了政治色彩濃厚的孔子形象：聖性天授意味著隻有聖人方能製禮作樂(le) ，謙卑以教人是說聖人才是禮法、秩序的開端者、奠基者，唯聖知聖則是一種重在外王製度的道統觀念。本文所發掘的這三方麵都尚未被學界所談及。

綜合言之，在鄭玄看來，孔子晚年製作《春秋》是效法周公製禮作樂(le) 的行為(wei) ，而他通過孔子形象所表達的儒家政治理想便是聖人製法與(yu) 王者行道的呼應與(yu) 統一。從(cong) 思想史角度觀之，鄭玄《論語注》及其對孔子聖人形象的塑造在魏晉六朝時期有重要影響，但整體(ti) 來看，從(cong) 漢代關(guan) 於(yu) 聖人製法的討論，到魏晉玄學關(guan) 於(yu) 聖人有情無情的爭(zheng) 辯，再到宋明理學關(guan) 於(yu) 學以至聖的不斷肯定，《論語》中的孔子形象呈現出政治化色彩不斷被稀釋和消解的趨勢，《論語》也就從(cong) 側(ce) 重呈現孔子之政治境遇與(yu) 製法行為(wei) 的典籍演變為(wei) 宋明時期用於(yu) 修身成德的教化之書(shu) 。鄭玄第一次將作為(wei) 製法者的孔子形象灌注進對於(yu) 《論語》的解釋中，隻有細究其《論語注》的思想世界，方能明晰《論語》文本以及孔子形象的曆史變遷，對中國哲學史脈絡中的聖人觀念才能有完整的把握。

一、謙卑以誘人的教化者

《論語·子罕》篇載孔子曰：“吾有知乎哉？吾無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我扣其兩(liang) 端焉。”鄭玄注：“言我無知者，誘人也……有鄙誕之人，問事於(yu) 我，空空如，我語之……誘人者，必卑之，漸以進之也。”【1】與(yu) “卑以誘人”相應，鄭玄一再提示我們(men) ，《論語》中的孔子是一個(ge) 以謙德自處的人。同篇載“達巷黨(dang) 人曰：大哉孔子！博學而無所成名。子聞之，謂門弟子曰：吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣”，鄭注：“聞人美之，承之以謙……執禦者，欲名六藝之褻(xie) 事。”【1】孔子之博大與(yu) 謙卑恰為(wei) 一體(ti) 。此處“褻(xie) 事”一語為(wei) 鄭注所常用，如同篇“吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝”章，鄭注亦雲(yun) ：“問夫子聖人得大道，於(yu) 褻(xie) 事何其多能，多能者則必不聖……言天縱大聖人之心，既使之聖，又使之多所能……鄙事，家人之褻(xie) 事……試，用也。藝，伎藝也。言我少不見用，故多伎藝也。”【1】在鄭玄看來，孔子本人即是“聖性”與(yu) “多能”完美結合的典範，注文“多能者則必不聖”寓意著聖性和技能是相反的，因為(wei) 聖性是天授或天縱的，而技能是人為(wei) 或通過後天習(xi) 得的2。也就是說，孔子之為(wei) 聖並非由鄙事而聖人，由伎藝而道德。他所持的正是“聖不可學而至”的觀念。就聖凡之別而言，凡人能此則不能彼，多能則非聖，而孔子恰恰是既多能伎藝又為(wei) 得大道之聖人。《禮記·學記》言“大道不器”，鄭玄注：“謂聖人之道，不如器施於(yu) 一物。”【3】孔穎達申之，認為(wei) 其意是說“聖人之道弘大，無所不施”，也即是《論語》“君子不器”所蘊之意【4】。鄭玄對於(yu) 孔子形象的塑造正是通過區分“才藝”與(yu) “大道”、“器”與(yu) “道”而實現的，而這一區分，在《論語》中則是通過構造或闡釋孔子與(yu) 弟子之差別而實現。相對於(yu) 聖人來說，其他人都是受教者，而聖人之弟子無疑正是受教者的典範。故以聖人之弟子來襯托聖人，比如《子罕》篇的另外一章：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。”

鄭注：忽，謂如恍之惚之惚。誘，進也。顏淵初學於(yu) 孔子，其道若卑，將可及，若濡，將可入；其後日高而堅，瞻之堂堂在我目前，忽焉複在我後，言其廣大而近。夫子之容貌，循循然，善於(yu) 教進人，一則博我以文章，一則約我以禮法，乃使我蹔欲罷倦，而心不能。竭，盡也。立，謂立言也。此言聖人不可及。卓爾，絕望之辭也。既，已也。我學才力已盡矣，雖欲複進，猶登天之無階。【1】

這一章的意涵極為(wei) 豐(feng) 富。第一，“恍之惚之”【5】本《老子》形容道之詞語，“惚兮恍兮，其中有象”。以“恍惚”作解正可烘托孔子與(yu) 凡人之異。以“恍惚”說明天或者天道，乃是漢人舊說，並非鄭玄所創，如《淮南子·原道訓》言“夫太上之道，生萬(wan) 物而不有……惚兮恍兮，不可為(wei) 象”。而漢代今文經學家解釋《尚書(shu) 》中的“禋於(yu) 六宗”也說：“六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四時，居中央，恍惚無有，神助陰陽變化，有益於(yu) 人，故郊祭之。”【6】東(dong) 漢王充便在批判西漢經學時提到當時流行的“神恍惚無形”“天地之間，恍惚無形，寒暑風雨之氣乃為(wei) 神”【7】等觀念。可見鄭玄沿循了這一傳(chuan) 統而以恍惚無形無象來說明孔子之如天如神。畢竟鄭玄注文“聖人不可及”正是出自《論語·子張》篇子貢對孔子的評價(jia) ：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”後來的何晏注解《子罕》此章便雲(yun) ：“言忽怳不可為(wei) 形像也。”【8】顯然即是承鄭玄而來。而上文所引鄭玄以道、器差異說明“君子不器”正與(yu) 此“無形”之說相應，其背後顯露出《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的影響。觀皇侃《論語義(yi) 疏》可推知魏晉時人以《易傳(chuan) 》解《論語》來說明孔子之聖，當受鄭玄影響。第二，鄭玄以孔子之道為(wei) 可入而又高堅，廣大而又卑近，此並非無意之言，而是本於(yu) 《中庸》子思對孔子形象的描述“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，正如前文所述孔子博大而又多能。而《中庸》在鄭玄看來，是“子思作之，以昭明聖祖之德也”【9】。易言之，《中庸》是更早的關(guan) 於(yu) 孔子的“傳(chuan) 記”，遠早於(yu) 司馬遷的《孔子世家》，且既然是由孔子之孫所作，那麽(me) 也更為(wei) 可靠，因此鄭玄以《中庸》參釋《論語》。第三，“博我以文章”與(yu) “約我以禮法”二語互文見義(yi) ，“文章”指六藝，也即六經；實則禮亦是文，對六經的學習(xi) 要以禮法為(wei) 歸宿，以“周文”為(wei) 核心。鄭注《禮記·大傳(chuan) 》即雲(yun) ：“文章，禮法也。”【9】禮法為(wei) 文章中最重要者。第四，依鄭注，“所立卓爾”是說顏淵無法用言語描述聖人之道，據此，“夫子之容貌，循循然，善於(yu) 教進人”和“聖人不可及”恰構成了孔子聖人形象之一體(ti) 兩(liang) 麵。《述而》篇的另外兩(liang) 章：“子曰：二三子以我為(wei) 隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”鄭注：“聖人知道廣大，弟子學之不能及，以為(wei) 有所懷挾要術。”【10】“子曰：若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣。公西華曰：正唯弟子不能學也。”鄭注：“吾豈敢者，不敢自比方古之仁賢也……孔子之行正爾，弟子不學及，況於(yu) 聖人乎？”【10】“孔子之行正爾”正是對孔子“無隱”的印證。可見，不論是顏淵之“仰之彌高，鑽之彌堅”（《子罕》），還是公西華之“不能學”（《述而》），都匯歸於(yu) 子貢的那句話——“聖人不可及”（《子張》）。正因聖人不可及，才會(hui) 遭到弟子、時人的不理解甚至誤解。第五，“才力已盡”而“登天無階”，意味著才力和大道之間存在巨大差距。所以，“性與(yu) 天道不可得而聞”（《公冶長》），並不是因為(wei) 孔子有所隱，而是在於(yu) 弟子才力之限。

既然說“學之不能及”，那麽(me) ，孔子之好學本身即是卑以誘人的表征。《述而》“五十以學《易》”章鄭注謂：“孔子時年四十五六，好《易》，玩讀不敢懈倦，汲汲然。”【10】這也正是在以同篇孔子自道的“學而不厭”“為(wei) 之不厭”（《述而》）作解。故而孔子讚賞“蹔欲罷倦，而心不能”的顏淵，而批評“豫止不前”的冉有【10】。但是，好學僅(jin) 僅(jin) 是聖人的一麵，是聖人勸進弟子和他人的表征，很可能並非聖人之所以為(wei) 聖人的根本。作為(wei) 聖人之本質的“聖性”是天生的，故《述而》“天生德於(yu) 予”鄭注：“天生德於(yu) 予者，謂授我以聖性，欲使我製作法度。”【10】這一點繼承了董仲舒以來的聖人受命說。鄭玄《中庸》注亦雲(yun) ：“聖人製作，其德配天地……德不如此，不可以君天下也……非得其時不出政教。”此天生之德也即《中庸》與(yu) 天道合一的“至誠”，故鄭注謂：“性至誠，謂孔子也。”【9】這也意味著，在鄭玄看來，聖人之所以為(wei) 聖人的天生之德必然關(guan) 聯著政教層麵的製作禮法，“聖人以立法度為(wei) 大事”【11】。循此以進，鄭玄對聖凡異同的認識，便與(yu) 禮直接相關(guan) 。此點正如深受鄭玄影響的皇侃所道：“孔子方內(nei) 聖人，恒以禮教為(wei) 事。”【8】

二、“隱聖同凡”的在世者與(yu) “樂(le) 堯舜之道”的製作者

皇侃在《論語義(yi) 疏》中也與(yu) 鄭玄類似，通過說明顏回與(yu) 孔子之差別來凸顯孔子之聖，這與(yu) 後世理學的孔顏並稱差異顯著，《論語義(yi) 疏》對“隱聖同凡”【12】的孔子形象的塑造也正是源於(yu) 鄭玄。孔子謙卑以教化，聖人之道的“恍之惚之”必然要落實在具體(ti) 的德行、禮儀(yi) 之“文”上來表現，但聖人教化並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 師徒之間，更重要的是教化世人，用鄭玄的話說，是“凡人”，惟此方可呈現教化的普遍性。而聖人也是人，隻不過“出乎其類，拔乎其萃”，聖人必然要在凡世中出現與(yu) 生活，必然要即凡而聖。在凡世中生活，必然不能采取退隱——遠離凡民遁入山林的方式，故而無非兩(liang) 種生活方式可供選擇，要麽(me) 出仕從(cong) 政，要麽(me) 以教導民。而在禮崩樂(le) 壞的時代，孔子雖周遊不息，卻不見用於(yu) 世，因此聖人在凡世中生活的方式便主要是行教。由此，聖與(yu) 教就達成了必然而又無奈的統一，即“道之不行也，已知之矣”（《論語·微子》）的無奈。

《論語》中對孔子凡世生活的描述最為(wei) 細致入微的便是《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇，此篇開首載“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言（下略）”，所述正是孔子日常生活中與(yu) 人交接的言行舉(ju) 止。而這些言行舉(ju) 止，並不能顯示孔子與(yu) 他人的截然不同，最多體(ti) 現孔子知禮，或言行舉(ju) 止較他人更符合禮儀(yi) ，這正是孔子對生活世界的介入。人所生活的世界就是一個(ge) 禮儀(yi) 世界，與(yu) 鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) 之人交接，與(yu) 君交接，與(yu) 朝廷之人交接等。《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇所顯示的正是凡世生活中的孔子，披著禮儀(yi) 外衣的孔子。對於(yu) 開篇文字鄭玄注雲(yun) ：“恂恂，恭順貌也。似不能言者，所以接凡人。”【13】這句話顯得非常突兀，如平地驚雷，恰似子貢所言“天縱之將聖也”。天縱聖人，降臨(lin) 凡世，走入人間。而並非巧合的是，此處對“恂恂如也”的解釋正如他對《子罕》篇“夫子循循然”的解釋一樣，皆是就夫子之容貌而言，“循循然”是夫子善於(yu) 誘進凡人，而“恂恂如也”是夫子善於(yu) 接凡人，不論何者，都是聖與(yu) 凡的交接【14】。“恂恂如也”又如同《子罕》篇“吾有知乎哉，無知也”的描述，鄭注謂“言我無知者，誘人也”【13】。孔子“不能言”，又“無知”，皆是隱其聖性，以凡人之麵貌示人，故鄭玄指出，恂恂如、循循然是夫子之容貌，而非夫子之內(nei) 心，夫子之內(nei) 心是聖人心性。鄭意已經暗含了後世關(guan) 於(yu) 孔子形象的一種理解——聖凡合一意味著其內(nei) 為(wei) 聖、外為(wei) 凡。孔子博學，並非無知，並非不能言，為(wei) 政即需要賢知，教化則需要能言。而《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇開首就奠定了這一篇的解釋基調：《鄉(xiang) 黨(dang) 》全篇的主旨即是聖人如何接引凡人。《鄉(xiang) 黨(dang) 》所述除卻最後的“翔而後集”一章，其餘(yu) 皆為(wei) 孔子行禮守禮之事，是一個(ge) 禮儀(yi) 生活的世界。一個(ge) 守禮行禮的世界就是凡人的生活世界，故孔子之守禮行禮，即是聖人以禮儀(yi) 接引世人。禮儀(yi) 即是教，孔子之守禮行禮正是對世人之教。但是，即使這樣，世人亦多有不守禮行禮者，此即“禮壞樂(le) 崩”【15】。依此，禮儀(yi) 雖是聖人交接凡人之道，亦是凡人生活必然要遵循之道，但是凡人仍不能遵循，這就又凸顯了聖人的不合時宜、不容於(yu) 世。

這一隱聖同凡的形象，正是《中庸》所言“素位而行”，此正是標以“子曰”的夫子自道：“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道……故君子以人治人，改而止……君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡……君子素其位而行，不願乎其外。”人所生活的世界就是以父子、君臣、長幼、朋友等人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) 經緯的世界。鄭注謂：“聖人而曰我未能，明人當勉之無已。”“庸猶常也，言德常行也，言常謹也。聖人之行，實過於(yu) 人，‘有餘(yu) 不敢盡’，常為(wei) 人法，從(cong) 禮也。”孔疏申發鄭意，明確指出：“（夫子）恐人未能行之。夫子，聖人，聖人猶曰我未能行，凡人當勉之無己。”“己之才行有餘(yu) ，於(yu) 人常持謙退，不敢盡其才行以過於(yu) 人。”【16】《中庸》這段話恰似《論語·憲問》之文：“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：夫子自道也。”雖然此章鄭注已佚，但是“夫子自道”豈不正是鄭玄“聖人而曰我未能，明人當勉之無已”及“聖人之行，實過於(yu) 人”的佐證？無怪乎皇侃疏雲(yun) ：“孔子雲(yun) 無，而實有也。”【17】而“人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道”，正是《論語·微子》“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也”的另一種表達。聖人超越凡人，但是聖人卻“常持謙退”“庸德庸言”，正是隱聖同凡，降格以處。“常為(wei) 人法，從(cong) 禮也”正意味著，禮就是聖人的外衣，遵從(cong) 人人皆遵從(cong) 的禮，則聖人便與(yu) 凡人處在同一個(ge) 禮儀(yi) 共同體(ti) 中，看起來並沒有差別。可見，鄭玄對聖人的認識與(yu) 玄學不同，何晏認為(wei) 聖人無情，王弼認為(wei) “聖人茂於(yu) 人者神明也，同於(yu) 人者五情也”【18】，而鄭玄對聖凡同異的辨析，則是從(cong) 教化維度強調聖凡同遵禮儀(yi) ，共在於(yu) 禮儀(yi) 共同體(ti) 中。

聖凡之別，在鄭玄這裏已然成為(wei) 極重要的顯題。鄭玄對弟子“學之不能及”的強調突出了聖凡之間的巨大差別，聖人不可能通過學來達到。據此，孟子所說“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），以及宋明理學家所倡導的學以至聖的理念，並非鄭玄所能認同。據鄭意，“聖性”是“天授”的19，或者如《論語·述而》和《中庸》中一再出現的“生而知之”。《鄉(xiang) 黨(dang) 》“首”章鄭注所言“接引凡人”雲(yun) 雲(yun) ，其實已明示：聖人並非經過學習(xi) 或踐履凡人的那些禮儀(yi) 行為(wei) “後”才成為(wei) 聖人，而是從(cong) 一開始就是聖人——從(cong) 《鄉(xiang) 黨(dang) 》的開端處就是聖人。換言之，聖人之接引凡人，就意味著凡人生活所依循的禮儀(yi) 秩序恰恰是出自聖人，禮樂(le) 文明即發端自聖人。因此，毫無疑問，《述而》所載孔子自道的“我非生而知之者”也隻是孔子的謙詞，是孔子對聖性的隱藏。

而聖人之隱卻可從(cong) 兩(liang) 重角度分析：一是聖人要卑以誘人，以勸進世人向善，這是發自聖人的主動的隱。更重要的則是第二重原因，即凡人不能識聖人。聖人既然要誘人接人，便須與(yu) 凡人同處此人倫(lun) 禮儀(yi) 的共同體(ti) 中，以庸常平凡之形象示人，在此意義(yi) 上，聖人和凡人並無不同，故當凡人見到孔子時，其實並不知與(yu) 自己同處的孔子就是“聖人”；即使見到了，也可能會(hui) 認為(wei) 這不是聖人，甚至會(hui) 認為(wei) 守禮的聖人是迂腐的“異類”，聖人的出現和在場很可能是對凡人生活的一種“打擾”。此實為(wei) 聖人在世必然會(hui) 遭遇的吊詭處境。子思《五行篇》引《詩經·召南·草蟲》載：“不仁不智，‘未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅；亦既見之，亦既觀之，我心則悅’，此之謂也……不仁不聖，‘未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降’。”【20】這段話所描述的正是凡人不能知君子或聖人。最令人擔憂的是，很可能凡人根本就沒有想要見到君子或聖人的意圖和動力。此即凡人的怠惰和凡世的沉淪，就連孔子弟子都會(hui) 心生懈怠或疑惑，又何況未曾與(yu) 孔子覿麵的人呢！《學而》開首言“人不知而不慍”，孔子深知人與(yu) 人之間互相不理解的常態，尤其是在禮崩樂(le) 壞的無道之世！

但是，聖人之覺世牖民，正是要“與(yu) 人為(wei) 善”【21】。與(yu) 人為(wei) 善之要，則在於(yu) 見諸行事，與(yu) 人共行之。天與(yu) 萬(wan) 物共事，聖人與(yu) 凡民亦共事，共事則共同在世。此“與(yu) ”即《微子》篇“天下有道，丘不與(yu) 易也”“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”之“與(yu) ”。道家的至人、神人是“無待”的、“無與(yu) ”的，而儒家的聖人不會(hui) 那樣地“無待”“絕緣”，抑或是“獨化”。“與(yu) ”就是有待、有緣，就是要與(yu) 人俱化。

但在鄭玄思想中，與(yu) 聖人不被凡人所知相應的另外一個(ge) 更為(wei) 重要的命題是：隻有聖人方能知聖人。這一點，鄭玄在注《中庸》時有明確表達：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。

鄭注：此以《春秋》之義(yi) 說孔子之德。孔子曰：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而製《春秋》，而斷以文王、武王之法度。《春秋傳(chuan) 》曰：“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎？堯舜之知君子也。

唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。

鄭注：“至誠”，性至誠，謂孔子也。“大經”，謂六藝，而指《春秋》也。“大本”，《孝經》也。

夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？

鄭注：言唯聖人乃能知聖人也。《春秋傳(chuan) 》曰“末不亦樂(le) 乎，堯舜之知君子”，明凡人不知。【22】

一般認為(wei) ，自董仲舒開始，先儒將《春秋》視為(wei) 孔子素王製作之典。鄭玄繼承了公羊學的這一義(yi) 理，並以《春秋公羊傳(chuan) 》末尾文字發明《中庸》，複調式地強調了“樂(le) 乎堯舜之知君子”這一主旨；且依照鄭玄的理解，子思《中庸》實為(wei) 公羊學這一義(yi) 理的源頭，子思本人就是在以《春秋》之義(yi) 說孔子之德。《中庸》這段文字與(yu) 《論語·憲問》所載孔子自言“莫我知也夫……下學而上達，知我者，其天乎”相呼應，“莫我知也夫”即是“凡人不知”，凡人不知聖人，也就不可能效法聖人以成為(wei) 聖人。依鄭意，孔子聖性天授，天之知孔子有著必然性。“唯聖人乃能知聖人”，堯舜知君子，作為(wei) 君子的孔子知堯舜，其中蘊含著強烈的道統論色彩，但與(yu) 理學不同，這是從(cong) 製作立法角度而言的道統。孔子製作的正當性根據有二：一是“上律天時，下襲水土”，此為(wei) 法天而製的天道維度；二是“祖述堯舜，憲章文武”，此為(wei) 曆史性維度。孔子“述堯舜之道”而“斷以文王武王之法度”，正意味著孔子對先王之道的繼承和損益。《論語·述而》就記載孔子“述而不作，信而好古”，此章鄭注殘缺，然皇侃便徑直以《中庸》“祖述堯舜，憲章文武”作解【23】，而鄭玄之意在對《述而》“其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾”的解釋中體(ti) 現得至為(wei) 顯著：“（孔子）樂(le) 堯舜之道，思六藝之文章，忽然不知老之將至雲(yun) 爾也。”【24】此與(yu) 上引《中庸注》意義(yi) 正同。跳出理學關(guan) 於(yu) 孔顏之樂(le) 的話語體(ti) 係，可以看到以鄭玄為(wei) 代表的漢儒關(guan) 於(yu) 孔子之樂(le) 的理解，並不在於(yu) 如程朱所強調的偏重內(nei) 聖的“樂(le) 道”，而是在於(yu) 孔子能夠獲知堯舜以來聖王製作立法之道，並循此而作《春秋》，以待後來之王者取法。

三、孔子“山梁歎雉”的政治意蘊

“唯聖人乃能知聖人”指示的是孔子之“樂(le) ”，而“凡人不知”則說明在禮壞樂(le) 崩時代孔子之不遇，指示的是孔子之“傷(shang) ”。如前所論，玄學家王弼認為(wei) 聖人“不能無哀樂(le) 以應物”，“聖人之情，應物而無累於(yu) 物”【25】，皇侃《論語義(yi) 疏》中也一再強調聖人無情，而宋明理學基本接受王弼的觀點，如程顥“聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情”【26】。簡言之，魏晉以來思想的主調是要化解聖人之“情”，然而鄭玄卻特別突出孔子本人的“傷(shang) ”，如以下二條注文：

子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）

鄭注：“有聖人受命，則鳳鳥至，河出圖，今天無此瑞。吾已矣者，傷(shang) 不得見用也。”【27】

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《子罕》）

鄭注：“言人年往如水之流行，傷(shang) 有道而不見用也。”【27】

這兩(liang) 條可歸納為(wei) 一句話：孔子見道之不行，感而自傷(shang) 。顯然，這一深切關(guan) 懷世道而憂傷(shang) 的孔子形象洋溢著強烈的政治色彩，與(yu) 玄學、理學的孔子形象都迥然有異。而正如上節所述，《鄉(xiang) 黨(dang) 》開篇最能體(ti) 現孔子“隱聖同凡”的在世方式，而《鄉(xiang) 黨(dang) 》末章則最能說明孔子之“傷(shang) ”，此章鄭注尤顯精微與(yu) 新奇：

色斯舉(ju) 矣，翔而後集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。

鄭注：“見君之異誌，見於(yu) 顏色，則去。回翔審觀，而後下止也。孔子山行，見雌雉食其梁粟，無有驚害之誌，故曰：時哉時哉！感而自傷(shang) 之言也。子路失其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進之。三嗅之者，不以微見人之過。既嗅之而起，不食之。”【27】

乍一看，會(hui) 覺得鄭注非常突兀，也讓人充滿疑惑：子路捕殺雌雉而烹飪之，這一畫麵未免顯得子路太無仁愛之心。在解答此疑惑之前，須疏通鄭注文意。首先，據敦煌《論語鄭注》文本來看，“色斯舉(ju) 矣，翔而後集”與(yu) 之後的文字似是分為(wei) 二章。故而我們(men) 可以看到鄭注中從(cong) “見君”到“下止也”，其主語皆是孔子，並非雌雉。皇侃亦認為(wei) “色斯舉(ju) 矣，翔而後集”的主語都是孔子【28】。其次，換個(ge) 角度看，鄭玄注《論語》往往將數章視為(wei) 一個(ge) 上下貫通的意義(yi) 整體(ti) 【29】，此處亦當這樣看待，“見君之異誌”和“無有驚害之誌”恰構成了對應。後來的朱熹正是將二者視為(wei) 一章，並解釋“色斯舉(ju) 矣，翔而後集”曰：“言鳥見人之顏色不善，則飛去，回翔審視而後下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當如此。”【30】“色斯”的主語也就從(cong) 鄭注中的孔子變成了鳥。事實上，漢魏六朝間人也多將此二段文字視為(wei) 一體(ti) ，甚至將其與(yu) “色斯舉(ju) 矣”之上的“車中不內(nei) 顧，不疾言，不親(qin) 指”一段文字統觀以作解。故皇侃雲(yun) ：“謂孔子在處睹人顏色而舉(ju) 動也。”【31】但是這樣一來，就將“色斯舉(ju) 矣”所指涉的對象普泛化了，不再是特指孔子見君之顏色，而是見他人之顏色，失卻了鄭注所含強烈的君臣不相遇的政治色彩。相應地，他們(men) 的解釋也就將“翔而後集”以及“山梁雌雉”的意義(yi) 普泛化了，何晏《集解》載：“周生烈曰：‘回翔審觀而後下止也。’言山梁雌雉得其時，而人不得其時，故歎之。”【31】皇侃《義(yi) 疏》言：“雉逍遙得時也。所以有歎者，言人遭亂(luan) 世，翔集不得其所，是失時矣。”皇侃所引虞讚之說亦謂：“譬人在亂(luan) 世，去危就安，當如雉也。”【25】顯然，他們(men) 都將孔子之“歎”視為(wei) 孔子歎“人”在亂(luan) 世之不得時。但鄭玄明確是在說孔子，認為(wei) 是孔子在“感而自傷(shang) ”。皇侃等人所描述的是一種無差別的亂(luan) 世生活狀態，而鄭玄所看到的則是作為(wei) 聖賢的孔子所身臨(lin) 的政治境遇。如果還不夠明顯的話，那麽(me) 還有一個(ge) 細節，漢魏六朝間的解釋沒有一人像鄭玄那樣，將“山梁雌雉”解釋為(wei) “雌雉食其梁粟”，而是解釋為(wei) “山梁間之雉”【25】。“梁”究竟是“山梁”還是“梁粟”，差異甚大，因為(wei) 梁粟可喻指祿位，雌雉之食梁粟，恰恰是從(cong) 反麵象征孔子之不得其位，故孔子“感而自傷(shang) ”，這便是此處鄭注所包蘊之政治意義(yi) 。

我們(men) 知道，據《論語》中孔子與(yu) 子路的一些對話來看，子路往往代表了不能理解孔子之道的形象。置此勿論，鄭玄這裏還有更深廣的意義(yi) 世界，可與(yu) 《春秋》“西狩獲麟”並列而觀。《春秋公羊傳(chuan) 》記載：“十有四年春，西狩獲麟……麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至……孔子曰：‘孰為(wei) 來哉？孰為(wei) 來哉？’反袂拭麵，涕沾袍。”【32】“西狩獲麟。孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注雲(yun) ：“麟者，太平之符，聖人之類。時得麟而死，此亦天告夫子將沒之征。”【33】麒麟之死象征夫子之沒，麒麟作為(wei) 仁獸(shou) 而不為(wei) 人所知，正如孔子作為(wei) 聖人卻周遊而不遇。麒麟為(wei) 王者或聖人而至，卻為(wei) 人狩殺，無“王者”出則孔子將不得見用；同理，“雌雉無有驚害之誌”，為(wei) 孔子而至，卻為(wei) 子路捕殺，孔子自傷(shang) 不得見用。二者呈現出意義(yi) 的同構【34】。依鄭玄之意，《子罕》篇“鳳鳥不至”也正是說無王者出。

在《禮記·禮運》中，麒麟、鳳凰俱屬四靈。而《詩經·大雅·卷阿》言成王任賢之事，其中也出現了鳳凰，以其作為(wei) 太平的象征。為(wei) 了便於(yu) 分析，先將詩文與(yu) 毛傳(chuan) 、鄭箋並置於(yu) 下：

鳳皇於(yu) 飛，翽翽其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚於(yu) 天子。

毛傳(chuan) ：鳳皇，靈鳥，仁瑞也……翽翽，眾(zhong) 多也。藹藹，猶濟濟也。

鄭箋：鳳皇往飛，翽翽然，亦與(yu) 眾(zhong) 鳥集於(yu) 止。眾(zhong) 鳥慕鳳皇而來，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也。因時鳳皇至，故以喻焉。【35】

鳳皇鳴矣，於(yu) 彼高崗。梧桐生矣，於(yu) 彼朝陽。菶菶萋萋，雍雍喈喈。

毛傳(chuan) ：梧桐不生山岡(gang) ，太平而後生朝陽。梧桐盛也，鳳皇鳴也。臣竭其力，則地極其化，天下和洽，則鳳皇樂(le) 德。

鄭箋：鳳皇鳴於(yu) 山脊之上者，居高視下，觀可集止。喻賢者待禮乃行，翔而後集。梧桐生者，猶明君出也。生於(yu) 朝陽者，被溫仁之氣亦君德也。鳳皇之性，非梧桐不棲，非竹實不食。菶蓁萋萋，喻君德盛也。雍雍喈喈，喻民臣和協。【35】

首先，“亦集爰止”之“集”也即《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇末“翔而後集”之“集”。故鄭玄在詩箋中再次使用了“翔而後集”，這足以激發出強烈的隱喻關(guan) 聯。其次，鄭玄以成王、周公時為(wei) 周之太平世，鳳凰出現於(yu) 《卷阿》詩中正是指涉太平。再次，在鄭玄看來，鳳凰喻賢者，而非王者，梧桐才是王者。但是從(cong) 西漢的毛傳(chuan) 來看，並不以梧桐指涉王者，反推之，毛傳(chuan) 也並不以鳳凰指涉賢者。簡言之，毛傳(chuan) 僅(jin) 僅(jin) 是以鳳凰和梧桐為(wei) 太平的象征，所以才會(hui) 說：梧桐太平而後生朝陽、天下和洽則鳳凰來。由此可見，對此二章的理解，毛、鄭差異甚大，絕非如清人陳奐所言“此箋申傳(chuan) 也”【36】。鄭玄實則對毛傳(chuan) 之說予以扭轉。依鄭意，此“賢者”正是此詩《小序》所言“召公”或“周公”，考慮到周公與(yu) 成王共成太平，則此賢者即是指周公。由此，“眾(zhong) 鳥慕鳳皇而來，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也”，就是說眾(zhong) 多的德才之士看到周公在朝，故而來仕，他們(men) 所慕從(cong) 者乃是賢者，而非在位的王者。眾(zhong) 鳥之所以群飛的原因在於(yu) 慕鳳凰，而鳳凰之所以居止於(yu) 此的原因則在於(yu) 有梧桐，這就象征著有王者出方能有賢者來輔佐，賢者之出仕是有選擇的，正如鳳凰非梧桐不棲，非竹實不食，此即鄭玄所言“賢者待禮乃行”。故而鄭玄解釋《卷阿》首章“有卷者阿，飄風自南”就說：“喻王當屈體(ti) 以待賢者，賢者則猥來就之。”【37】孔穎達深體(ti) 鄭意，謂：“興(xing) 賢者之將仕也，則相時待禮，擇可歸就。見其明君出矣，於(yu) 彼仁聖之治世，乃往仕之。”【37】“相時待禮”也即《鄉(xiang) 黨(dang) 》“山梁歎雉”章的“時哉，時哉”。雌雉食梁粟，得其時；賢者出仕行道，居其位，食其祿，亦須得其時。雌雉之食梁粟即是賢者得祿位之象征，難怪鄭玄要在詩箋中特別說明“非梧桐不棲，非竹實不食”，哪怕這句話源出《莊子·秋水》。

由此即可看到鄭玄對四靈的解釋有著一貫性，四靈為(wei) 太平世而來，但是四靈的出現，卻主要是因為(wei) 有賢者聖人，如周公、孔子等。鄭玄的解釋在很大程度上削弱了四靈與(yu) 王者的關(guan) 聯，轉而著力構建四靈與(yu) 有德且當居其位的賢者聖人之間的關(guan) 聯。周公、召公之得其位而有鳳凰出現，相應地，鳳鳥不至、麒麟至而被殺，則是孔子傷(shang) 有道而不見用的象征。在聖王分離、德位不一的時代，實現太平之治，可行的路徑是尋求明王與(yu) 賢輔的共治，故孟子以輔正太甲的伊尹為(wei) 誌，而在鄭玄看來，孔子則是以輔相成王的周公為(wei) 誌。成王與(yu) 周公共治，恰構成了王與(yu) 聖的合一，且周公所代表的賢者的存在恰是對成王所代表的天子之權力的輔正與(yu) 限製，此亦為(wei) 鄭玄屢屢言孔子傷(shang) 有道而不見用的真實用意。而周公製禮作樂(le) 以致太平，言外之意也即是，孔子亦製禮作樂(le) ，故鄭玄《六藝論》直言：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為(wei) 後世受命之君製明王之法。”【38】《論語·述而》：“甚矣吾衰也，久矣吾不複夢見周公！”鄭注：“孔子昔時，庶幾於(yu) 周公之道……末年以來，聖道既備，不複夢見之。”【39】程朱將“衰”視為(wei) 孔子不再具有“行周公之道”的心誌，“無複是心，而亦無複是夢矣”【40】，與(yu) 鄭玄截然相反，此說實源於(yu) 皇侃《論語義(yi) 疏》中所載孔安國注【41】，而鄭玄則將“衰”視為(wei) 指稱孔子晚年的中性話語，之所以說“聖道既備”，正是因為(wei) 孔子晚年作《春秋》的製法之舉(ju) 。就此而論，聖人仍是製度、秩序的開端。可見在鄭玄思想中，孔子製作《春秋》是上承周公製禮作樂(le) 的行為(wei) ，周公是儒家士人進入政治場域的典範形象。周孔並稱，製法在於(yu) 周孔，而行道則有待王者，既然當其世而不遇明王，則修訂六經以待後世。由此，孔子的“傷(shang) ”方轉化為(wei) 仁者對於(yu) 堯舜之道的“樂(le) ”；製作《春秋》，斷以文王武王之法度，也就從(cong) 早年的夢周公歸於(yu) 晚年的“不複夢”。

餘(yu) 論

鄭玄通常並不在冠以中國哲學史名稱的書(shu) 籍中出現，傳(chuan) 統的中國哲學研究是以範疇、概念以及以此為(wei) 基礎的哲學命題為(wei) 核心，這無疑是深受西方哲學影響和限囿的結果，這樣一來中國曆史上非常豐(feng) 富的經典、經典注疏及其作者的思想也往往不在哲學研究的範圍之內(nei) 。學界已對此加以反思，認為(wei) 在肯定傳(chuan) 統哲學史學科意義(yi) 的前提下，應“嚐試對經典做不以範疇研究為(wei) 中心的哲學性探究”，這“不是排斥對古典思想做概念的研究，而是要直接麵對經典世界的生活經驗，把觀念置於(yu) 具體(ti) 的背景中去理解”，或者更進一步，“從(cong) 古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思”42。本文所關(guan) 注的“聖人”並非概念或範疇，卻是中國哲學中至為(wei) 重要的思想觀念。“鳳凰”“麒麟”也不是概念，而是“物”，卻也是非常重要的思想意象或觀念。鄭玄《論語注》對《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇的重視，正是從(cong) 孔子的生活世界出發，體(ti) 貼孔子的內(nei) 心以建構《論語》的意義(yi) 世界。通過對此篇首末兩(liang) 章微言隱義(yi) 的發掘，他將孔子塑造為(wei) 秩序的發端者與(yu) 法度的製作者，並在經傳(chuan) 文本的注釋中建構起了“山梁歎雉”與(yu) 《春秋》篇末“西狩獲麟”以及《詩經·卷阿》“鳳凰於(yu) 飛”相呼應的意義(yi) 世界，對象征太平世的麒麟、鳳凰形象加以新的理解，將二者與(yu) 周公、孔子的形象直接對應起來，從(cong) 而揭示出了《論語》所隱含的明王與(yu) 聖賢共治天下的政治理念。而孔子所身處的禮崩樂(le) 壞的生活世界與(yu) 鄭玄所身處的漢末亂(luan) 世相互映照，鄭玄對孔子製法形象的強調也就從(cong) 側(ce) 麵顯露出了鄭玄思想的意義(yi) 世界，他遍注群經，尤重三禮，也正體(ti) 現出了製法的思想抱負。

當我們(men) 將鄭玄《論語注》納入中國哲學研究的視域，便能生發出很有意義(yi) 的哲學比較：在鄭玄這裏，聖性天授，凡人不知聖人，故聖人謙卑或聖性隱藏不僅(jin) 僅(jin) 是孔子作為(wei) 聖人的教化方式，本身就是孔子在世生活的必然態勢；而在理學尤其是朱熹對孔子形象的認識中，則強調聖人的謙卑是出於(yu) 內(nei) 在修養(yang) 而自然流露出的德性，這一德性是凡人通過學習(xi) 修養(yang) 可以達到的。類似地，鄭玄對孔子感而自傷(shang) 的突顯，揭示了孔子對現實政治社會(hui) 的憂思，故孔子於(yu) 晚年法天承聖以製作法度，這完全不同於(yu) 後世玄學、理學對於(yu) 聖人之情的討論，其顯著區別在於(yu) ，玄學與(yu) 理學對於(yu) 聖人性情的討論已基本脫離了孔子所身處的時代境遇，變成了對於(yu) 什麽(me) 是完滿的性情進行討論的哲學概念，孔子也成了“抽象”的聖人。也因此，鄭玄對孔子德性的思考，更近於(yu) “政治德性”，即作為(wei) 製法者的德性，而非就人能否學以成聖而言的“美德德性”。理學對聖人心性精神的推崇，重在道統心傳(chuan) ，可以激發士人踐履道德的內(nei) 在動力，而鄭玄以禮法製度為(wei) 文明傳(chuan) 承的核心要素，則體(ti) 現出鮮明的“憲章”意識。思考中華文明的演變與(yu) 傳(chuan) 承，這兩(liang) 個(ge) 維度無疑都不可缺少。

 
注釋
 
1 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第105,104,105,106頁。
 
2 這一點，在後世即發展為宋明理學中程朱理學與陸王心學的聖人觀念的分歧，究竟是通過格物致知成為聖人，還是發明本心。
 
3 基本可以斷定，這也正是鄭玄對《論語》“君子不器”的理解。比如邢昺《孝經注疏》在注解《廣揚名章》時就說：“此依鄭注也，《論語》雲：‘君子不器。’言無所不施。”李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第47頁。
 
4 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1071頁。
 
5 王素認為此處“恍之惚之”的第一個“之”字為衍文。見王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第112頁。
 
6 孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986年，第39頁。
 
7 王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第283、285頁。
 
8 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第217,388頁。
 
9   鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1422,1001,1460頁。
 
10 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第78,80,78,106、59,78頁。
 
11 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1436頁。這樣作解是鄭玄注經的一個特點，如《大雅·既醉》“君子萬年，景命有仆”，鄭注：“成王女既有萬年之壽，天之大命又附著於女，謂使為政教也。”細繹鄭意，他必賦予“天生德”“大命”具體的內涵，非如此，則無法解釋為何是天生德於“予”而非他人，以及附著於成王的命為何是“大”。見鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1580頁。
 
12 皇侃：《論語義疏》，第25頁。
 
13  王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第118,105頁。
 
14 不妨比較朱熹的解釋：“恂恂，信實之貌。似不能言者，謙卑遜順。不以賢知先人也。鄉黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此。”孔子之所以謙遜，是因為在鄉黨中孔子之交接者基本都是自己的父兄輩，而不是與“凡人”交接。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第117頁。
 
15 這樣的例證在《論語》中很多，比如對於他人之“事君盡禮”反以為“諂也”（《八佾》）；又如孔子對子貢說“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》）。
 
16 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430-1432頁。
 
17 皇侃：《論語義疏》，第375頁。
 
18 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第640頁。
 
19 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第78頁。
 
20 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第101頁。這樣的敘述亦見於被後世認為子思所作的《禮記·緇衣》中，可見子思在自己的著述中對聖人問題有深入思考。尤其值得注意的是，鄭玄注解《緇衣》“夫水近於人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人”時道及人們在親近有德者時的一種常態：“言水，人所沐浴自潔清者，至於深淵、洪波，所當畏慎也，由近人之故，或泳之遊之，褻慢而無戒心，以取溺焉。有德者亦如水矣，初時學其近者、小者以從人事，自以為可，則侮狎之，至於先王大道，性與天命，則遂扡格不入，迷惑無聞，如溺於大水矣。”（鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1511頁）人一方麵親近有德者，另一方麵又往往生發褻慢之心，不能懷有敬畏之心，因此也就半途而廢，不能學以至道。
 
21 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學編》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第25頁。
 
22 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1459-1461頁。按，引文著重號為筆者所加。
 
23 皇侃：《論語義疏》，第154頁。
 
24 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第78頁。
 
25 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第640頁。
 
26 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第460頁。
 
27   王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第105,107,122頁。
 
28 皇侃：《論語義疏》，第261頁。當然，鄭玄、皇侃以孔子為主語，本就是在以雌雉喻指孔子。
 
29 喬秀岩：《北京讀經說記》，台北：萬卷樓，2013年，第183頁。
 
30 朱熹：《四書章句集注》，第122頁。
 
31皇侃：《論語義疏》，第261,261頁。
 
32  皇侃：《論語義疏》，第262、263,262頁。
 
33 何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1187-1192頁。鄭玄深受何休《公羊》學影響，其解《中庸》即受其啟發。
 
34 何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第1195頁。
 
35 錢穆認為《論語》之編輯不成於一時，前十篇為第一次結集，《鄉黨》為末篇，而“山梁歎雉”則為末篇之篇末，“見孔子一生之行止久速”，“更見深義”，“得此一章，畫龍點睛，竟體靈活，真可謂神而化之也”。錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第254頁。
 
36  鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，第1644,1646頁。
 
37 陳奐：《詩毛氏傳疏》，南京：鳳凰出版社，2019年，第900頁。
 
38  鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，第1636,1647頁。
 
39 此條見杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第25頁。
 
40 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第75、82頁。
 
41 朱熹：《四書章句集注》，第94頁。
 
42 皇侃：《論語義疏》，第156頁。
 
43 陳少明：《經典世界中的人、事、物》，《中國社會科學》2005年第5期。