天人關(guan) 係與(yu) 儒家消極倫(lun) 理——以理學為(wei) 中心的思考

作者：劉增光（中國人民大學哲學院暨孔子研究院）

來源：《哲學動態》2023年第11期

摘    要：以儒學為(wei) 主流的中國哲學的實在論與(yu) 道德論，乃是以氣論和仁學為(wei) 核心的。在對這一問題的討論中，如何理解天人合一非常重要，但我們(men) 也應注意天人有別的思想。隻有在一合一分的天人之際視域中，方能更好地理解儒家的實在論與(yu) 道德論。宋明理學正是通過講明天與(yu) 人的分別，來矯正佛教等將天意誌化的以人測天視角，以讓天道和人道順遂貫通。就道德論而言，以泛道德主義(yi) 概括理學乃至整個(ge) 儒學有所偏頗。儒學乃至整個(ge) 中國文化固然有著重視道德的特質，但儒學自始便存在著消極倫(lun) 理的思想因素，對道德化視角的局限性有清晰的自覺——不可將世界化約為(wei) 單純道德化的世界，這就體(ti) 現出人的自知。而隻有以人的自知之德為(wei) 基礎，人與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 和共生共在方可實現。對生生之大德的推崇正意味著超越單純道德化視角與(yu) 人類中心主義(yi) 的局限性。儒學對人與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係的理解以一體(ti) 論為(wei) 中心，故而儒學的知論不同於(yu) 西方哲學主客對待的知識論。

天人關(guan) 係問題是中國哲學的基本問題，這也構成了中國哲學不同於(yu) 西方哲學的特質所在。從(cong) 天人合一的角度觀之，中國哲學的實在論不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) “天”的真實無妄，也體(ti) 現於(yu) 人為(wei) 天生或“天命之謂性”（《禮記·中庸》），而天的實在性必然關(guan) 聯著人之存在的實在性以及人之德性、人倫(lun) 價(jia) 值的可貴性。在此意義(yi) 上，中國哲學之為(wei) 哲學的特色便體(ti) 現在中國哲學不同於(yu) 西方哲學的實在論與(yu) 道德論。如有學者指出的，以儒學為(wei) 主流的中國哲學的實在論與(yu) 道德論，乃是以氣論和仁學為(wei) 核心的（參見李存山，2009年，第242—243頁），由此可以更好地理解儒家的“性與(yu) 天道”思想和“天人之學”的內(nei) 在理路。但在儒家的天人關(guan) 係視域中，天人有別也是非常重要的維度。本文便以此為(wei) 基礎，從(cong) 氣與(yu) 實在、理學與(yu) 消極倫(lun) 理、自知與(yu) 崇德三個(ge) 維度來進一步討論之，其中尤以理學為(wei) 中心，以期對中國哲學的實在論和道德論這一前輩學者提出的思想論域有所推進，並就教於(yu) 方家。

一 氣與(yu) 實在

要探究中國哲學之為(wei) 哲學，就不能不探究中國哲學的起源。終始相維，開端預定了其後的發展與(yu) 流衍。尋找中國哲學的源頭，一般都會(hui) 追溯到夏商周三代文明，如將中國哲學的產(chan) 生上溯於(yu) 巫史傳(chuan) 統。不過，巫史傳(chuan) 統更適合用來說明中國文化的起源，比如禮樂(le) 文明的由來，以之來說明中國哲學或中國思想的起源，則顯得有點大而失焦。若將這一追溯方法視作曆史性追溯的話，那麽(me) 還有另外一種追溯方法則可視作哲學性追溯，此即關(guan) 注最為(wei) 重要的哲學觀念或哲學概念的由來。就此而言，便不能忽視“氣”這一貫穿中國哲學發展始終的重要概念。李存山在其早期著作《中國氣論探源與(yu) 發微》中指出，西周末年伯陽父以氣論地震的發生，構成了與(yu) 之前宗教思維不同的新的世界觀，這是中國傳(chuan) 統哲學產(chan) 生的重要標誌。而孔子的仁學強調道德自律，與(yu) 此前以德為(wei) 天啟的觀念不同，這就形成了仁學與(yu) 氣論“並興(xing) 於(yu) 世”的中國哲學開端之局。“‘氣’與(yu) ‘仁’是中國傳(chuan) 統哲學的初始概念，也是貫穿中國傳(chuan) 統哲學始終、決(jue) 定其基本發展方向的主要範疇。”（李存山，1990年，第2頁）二者共同奠定了中國傳(chuan) 統哲學發展的基礎，也決(jue) 定了中國文化的基本性格和發展方向。氣是標識中國哲學實在論的範疇，仁則是標識中國哲學道德論的範疇。

然而，先秦儒學在氣論方麵的建樹實際並不多，如孟子言“養(yang) 浩然之氣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），荀子言“凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”（《荀子·修身》），都主要是就生命論層次上的修身而言。道家則在宇宙論意義(yi) 上的氣論方麵有重要貢獻。如《老子》第四十二章言：“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”《莊子·知北遊》謂：“聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死，通天下一氣耳。”儒家氣論哲學的豐(feng) 滿是在宋明理學。正如張岱年指出的，張載是“唯氣的本根論的大成者”（張岱年，第112頁）。基於(yu) 以氣論為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學的初始觀念和主要範疇來觀察，張載便堪稱宋明理學中探究實在論的最為(wei) 重要的哲學家。如李存山在對中國哲學實在論的梳理中便以張載氣論為(wei) 核心展開，認為(wei) 張載主張“先識造化”，在世界本原的問題上“肯定天地萬(wan) 物、人的生活世界為(wei) 真實的存在”（李存山，2021年b， 第223頁），其思維高度要超過二程（參見李存山，2009年，第408頁）。這就構成了一個(ge) 值得認真對待的思想現象：一般的中國哲學史敘述都將周敦頤視為(wei) 理學開山，而較為(wei) 忽視與(yu) 周敦頤同期的張載；二程和朱熹均對張載多有批評，認為(wei) 張載所言氣是形而下。但若跳出這一帶有誤解的批評，反其道而行之，則可從(cong) 氣論哲學的角度反思程朱理學的批評。

這尤其體(ti) 現在對理學建構至關(guan) 重要的《易傳(chuan) 》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”觀念的理解中。二程評價(jia) 此語謂：“唯此語截得上下最分明”（《二程集》，第118頁）；“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”（同上，第67頁）。但程朱將形而上、形而下斬截分明的做法，並不合《易傳(chuan) 》本義(yi) 。若以經解經，當依張載、戴震的理解，《易傳(chuan) 》的本意就是以“形而上”為(wei) “形而前”，“形而下”為(wei) “形而後”，是指無形之氣和有形之物的相互轉化。（參見李存山，1990年，第212頁）李存山在其貫通易學史源流的《從(cong) “兩(liang) 儀(yi) ”釋“太極”》一文中對此進行了係統而深刻的闡發。（參見李存山，2021年a， 第200—211頁）需要指出的是，張岱年的《中國哲學大綱》在解釋《易傳(chuan) 》時說：“形而上猶雲(yun) 形之所由生為(wei) 形之本的，形而下即有定性的……陰陽之對立迭運所以生成具體(ti) 的物者，則是道。”（張岱年，第94頁）此說仍帶有程朱以“所以然之理”釋“形而上”的意味。李存山的分析則更加徹底，他從(cong) 經典源頭的角度補充了張岱年以氣為(wei) 本根、氣即是道、氣即是太極的觀點。這一探究不僅(jin) 表明張載氣論有著經典的憑據，而且揭示了張載氣論和漢唐儒學的連續性，而非斷裂性。更重要的是，它彰顯了氣論對於(yu) 宋明理學的重要意義(yi) ，深刻地呼應了張岱年的一個(ge) 分析：從(cong) 張載的唯氣論發展到程朱的理氣論，再到明代心學的心即氣說，經過一辯證的發展，又回到了唯氣論。（參見張岱年，第159頁）

張載氣論所體(ti) 現的形而上與(yu) 形而下的一體(ti) 相即、本體(ti) 與(yu) 現象的一源，正是中國哲學實在論的特點——不僅(jin) 本體(ti) 是實在的，事物現象也是實在的。張載明確提出的“天人合一”，正是體(ti) 現了這一實在論思想的典範。簡言之，以張載為(wei) 代表的宋明理學天人合一論所揭示的實在論，並不在現象世界之外另立一個(ge) 理念世界或神的世界，並以現象世界為(wei) 低一等的世界、不真實的世界。在此意義(yi) 上，我們(men) 仍可以說，天人關(guan) 係問題確乎是中國哲學的基本問題。然而不能忽視的是，理學家實對於(yu) 天人分別也有著非常深入的反思，若缺少這一層，則天人合一論也無從(cong) 建立。仍以張載為(wei) 例，其思想貢獻大致有三：一是否定了以道家思想為(wei) 根據的有生於(yu) 無的氣論；二是批判了佛教以心法起滅天地、以人測天的觀念；三是對漢唐時期的天人關(guan) 係理論予以了根本轉變，比如以天為(wei) 意誌化、人格化的天人感應說（以董仲舒為(wei) 代表），以及認為(wei) 天是自然之天、天與(yu) 人無關(guan) 的天人學說（以劉禹錫為(wei) 代表）。這三者亦正是貫徹在整個(ge) 宋明理學中的三個(ge) 基本思路。具體(ti) 來說，第一點確立了太虛或天在根本上的實在性，而不是在天之上另立一個(ge) “道”，因為(wei) 道就是氣化之道。第二點和第三點有著密切的關(guan) 聯。因為(wei) 以天為(wei) 人格意誌化的天也正是以人測天、以人觀天，這與(yu) 佛教殊途同歸，都否定了天的實在性和自然性，天反而成了人之行為(wei) 和精神的被動反映，其實質是天人相混——比如擁有至高權力的君主成了天的代言人，且天不具有形而上的地位。而天與(yu) 人無關(guan) 的思想則否定了人類現實生活有其形而上的根源，無法解釋人性善和倫(lun) 常價(jia) 值的實在性問題，即張載批評的“形性天人不相待”（《張載集》，第8頁）。因此宋明理學家以《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為(wei) 根據建立的天人關(guan) 係理論，講明了天與(yu) 人的分別，真正使二者各歸其位。天道由此才獲得真正的超越地位，人道也才歸於(yu) 真正的人道，天道和人道的貫通才能順遂。故而，實在與(yu) 道德貫通的前提是天道與(yu) 人道的相分。去除天的意誌化神學色彩，矯正以人測天的視角，天所代表的世界——不是神創的，也不以人的主觀意誌為(wei) 轉移——的實在性才真正呈現了出來。據此可言，儒學實在論的發展有一深化過程，實在論和道德論之得以彰明，確實有賴於(yu) 宋明理學。

二 理學與(yu) 消極倫(lun) 理

以儒家思想為(wei) 主流的中國文化推崇道德，不論是孔子的仁學，還是孟子的義(yi) 利之辨思想，以及被理學尤為(wei) 重視的《大學》“以修身為(wei) 本”觀念，都體(ti) 現了這一點。與(yu) 天人合一的實在論相應，從(cong) 本體(ti) 論視野思考道德的來源與(yu) 人性的應然，乃是理學的中心議題，故而理學體(ti) 現出更強的道德化意味。李存山以《周易》的“崇德”一詞概括中國哲學尤其是儒家哲學的特質，認為(wei) 中國哲學這一特質導致的結果是道德倫(lun) 理壓倒了邏輯分析和經驗實證，從(cong) 而與(yu) 西方哲學強烈的科學精神不同。具體(ti) 來說，宋代理學不論是“關(guan) 學以氣論涵融仁學，洛學以仁學涵融氣論，兩(liang) 家體(ti) 係雖然邏輯起點不同，但以氣論服務於(yu) 仁學，以道德為(wei) 人性之本並泛在於(yu) 一切事物，對道德的重視壓倒了對知識的追求，則是相同的”（李存山，2009年，第417頁）。而“如果說張載的‘先識造化’首先強調這個(ge) 世界是實在的，然後講這個(ge) 世界的本質是道德的，那麽(me) 二程的‘先識仁’則首先強調這個(ge) 世界的本質是道德的，然後講這個(ge) 世界是實在的。實在與(yu) 道德是中國哲學的基本傾(qing) 向，這個(ge) 基本傾(qing) 向也正是宋明道學的主題”（李存山，2021年b， 第227頁）。可以看到，李存山對傳(chuan) 統哲學太過注重道德有著強烈的反思和擔憂。（參見李存山，2009年，第241—244頁）此外，他更以“泛道德論”“泛性善論”來概括理學的這一思想特色。同時，受啟於(yu) 張岱年以程朱思想為(wei) “泛理主義(yi) ”“泛道德主義(yi) ”的論點，李存山認為(wei) 不僅(jin) 程朱甚至張載也有泛道德論的因素，如張載說“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也”（《張載集》，第21頁）。這樣，理學的整體(ti) 都是以為(wei) “道德之性理泛在於(yu) 世界萬(wan) 物”的。（參見李存山，2009年，第175頁）關(guan) 於(yu) 這一點，尤以朱熹為(wei) 高峰，朱熹所述人與(yu) 禽獸(shou) 草木皆具此理而僅(jin) 是氣稟有異等觀點，“已完全達到了道學的泛性善論的思想高度”（同上，第446頁）。確實，就人類生活本身而言，正如清儒戴震對“以理殺人”的批判所顯示的，理學對人之道德本性以及成聖成賢的強調，使其在某種程度上忽視了人之血氣形質層麵以及具體(ti) 的生活情欲。【1】

筆者想要補充分析的則是，是否有可能從(cong) 另一個(ge) 角度說明：單純以“泛道德”或“泛性善”概括宋明理學並不一定恰當，因為(wei) 這種概括在某種程度上遮蔽了理學超道德、非道德的維度。其實我們(men) 也可以看到，理學以及整個(ge) 儒學其實都包含著“消極倫(lun) 理”的思想。瑞士哲學家漢斯·薩納（H.Saner）區分了四種類型的消極倫(lun) 理：一是出於(yu) 某種理由，如厭惡倫(lun) 理道德的無能為(wei) 力，而徹底放棄了道德；二是認為(wei) 善不能被人主觀決(jue) 定，因此對善隻能做消極的解釋，這與(yu) 消極神學對上帝的定義(yi) 類似；三是對倫(lun) 理道德采取懷疑的思路，認為(wei) 不存在普遍的倫(lun) 理規則或原理，因為(wei) 道德總是具體(ti) 的，產(chan) 生於(yu) 特殊的境況下；四是不認可道德行為(wei) 的優(you) 先性，而是相信避免幹預的優(you) 先性，主張一種“不幹涉”的消極倫(lun) 理。（see Saner， S.27-30）第一種類型與(yu) 老莊道家接近，而其他三種類型在理學中都可以找到相應的思想因素。與(yu) 第二種相關(guan) ，程朱均主張天理自然、天道自然，如朱熹明確說“理卻無情意，無計度，無造作。……隻是個(ge) 淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(hui) 造作”（黎靖德編，第3頁）。王陽明四句教以及“無善無惡者理之靜”（《王陽明全集》，第28頁），也凸顯了本體(ti) 的自然無為(wei) 、不涉人偽(wei) 、不能表詮。與(yu) 第三種相應，陸象山說“惡能害心，善亦能害心”（《陸九淵集》，第456頁），王陽明說“無善無惡是心之體(ti) ”（《王陽明全集》，第1306頁），都體(ti) 現了言說道德之善的“消極”特點。另外，“理一分殊”以及理學對經權關(guan) 係的討論，本就直接關(guan) 涉對於(yu) 道德倫(lun) 理普遍性和特殊性的認識。與(yu) 第四種相應，邵雍對“以物觀物”的強調，二程和王陽明對“物各付物”的闡發，都體(ti) 現了避免幹預的優(you) 先性。

有鑒於(yu) 此，我們(men) 需要再次回到理學對天人關(guan) 係的認識。一方麵，天人合一說認為(wei) 人應“推天道以明人事”（《四庫全書(shu) 總目提要·易》），人道要效法天道、輔助天道，即使如《中庸》所說“參讚天地之化育”，也並不意味著人能僭越天或以人為(wei) 天。另一方麵，對於(yu) 天或天道本身不能言其是善是惡，道德僅(jin) 僅(jin) 是就人而言的，不能用於(yu) 天道。道德、善惡、是非、美醜(chou) 是人道中的價(jia) 值範疇，而非天道。由此便可以理解，為(wei) 何在仁、義(yi) 、禮、智四德之外，“誠”有著極為(wei) 重要的地位。理學以《中庸》為(wei) 據而往往以“誠”或“真實無妄”形容天道。既然天不言而時行物生，天道是真實的，那麽(me) 天所生之物也必然是真實的，這正是天人合一的實在論。“性即理”這一命題確實說明了人性本於(yu) 天道、天理，但並不意味著天理就完全對等於(yu) 人性，因為(wei) 天理遍在萬(wan) 物。就此而論，程朱認為(wei) 性中固有仁義(yi) 禮智，如李存山所注意到的，朱熹進一步將此仁、義(yi) 、禮、智推及於(yu) 禽獸(shou) 草木，但其中存在著難以解釋的困難。基於(yu) 對天道、人道的區分，從(cong) 道德、是非來觀察世界也是有局限的，尤其不可以將善惡、是非的判斷絕對化。因為(wei) 真正絕對的隻有天道。有善、有惡，恰恰說明人是有限的，而天道卻是“不仁”“自然”“無思無為(wei) ”之涵容善惡的。張載明確說：“天地則何意於(yu) 仁”，“天不能皆生善人，正以天無意也”。（參見《張載集》，第188—189頁）二程謂：“天下善惡皆天理。”（《二程集》，第14頁）“天地中何物不有?天地豈嚐有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親(qin) 之，不善者遠之，則物不與(yu) 者多矣，安得為(wei) 天地?”（同上，第17頁）王陽明也說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?……畢竟物無善惡。在心如此，在物亦然。”（《王陽明全集》，第28頁）據此觀之，斷定理學認為(wei) “道德之性理泛在於(yu) 世界萬(wan) 物”或“道德為(wei) 人性之本並泛在於(yu) 一切事物”便顯得有些不妥。理學認為(wei) 世界是實在的，人類的德性及其所遵循的倫(lun) 理法則也是實在的，但這二者之間並不能劃等號，否則天人合一就滑落為(wei) 了天人相等。

理學的這一消極倫(lun) 理思想有著久遠的源頭。比如孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”（《論語·陽貨》）這段話一是以生言天道，二是以無言、無為(wei) 說天道。與(yu) 《周易·係辭上》所言“易，無思也，無為(wei) 也。寂然不動，感而遂通天下之故”，共同構成了理學以生言天道、天理，進而區分天道至善和人道之善的經典基礎。這對理學的影響較之太極、陰陽思想有過之而無不及。其實，被尊為(wei) “道德金規則”的孔子之語“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·顏淵》），本就是以消極表述的形式來說明普遍倫(lun) 理（參見李景林，2003年）。【2】由此，也無怪乎理學家往往以《中庸》的“萬(wan) 物並育而不相害”“天地變化草木蕃”來說明恕道。

理學對道德的言說與(yu) 以往的儒學有很大不同，其中根本的一點就在於(yu) 理學試圖為(wei) 經驗生活中的道德行為(wei) 尋找形而上的基礎。理學之前的儒學言說道德，基本是在人文、人倫(lun) 的視域中，道德關(guan) 涉的是人和人的關(guan) 係。理學則從(cong) 萬(wan) 物同性、萬(wan) 物一體(ti) 或一理的意義(yi) 上，闡發人與(yu) 物同源、共生、一體(ti) 的道理，而非將人與(yu) 萬(wan) 物共在的世界化約為(wei) 純粹道德化的世界。以理學所推崇的《周易·係辭下》“天地之大德曰生”一語觀之，道德如果僅(jin) 體(ti) 現在以善惡、是非的觀念來看待萬(wan) 物的存在，那麽(me) 就意味著善的事物是實在的、惡的事物是不實在的，如此則道德恰恰成了否定事物實在性或者判斷事物存在是否有意義(yi) 的工具。“大德”指向的是萬(wan) 物同源共生這一根本的實在。人認識到這一點，也就認識到自身的有限性，此即“大公無我”或“超道德”的境界。實則這又不單純是一種精神境界，而確乎關(guan) 涉著人和天地間萬(wan) 物的實存。理學一方麵凸顯天地之性人為(wei) 貴，另一方麵強調人也是一物，正是這一思想的體(ti) 現。因此，若以“崇德”為(wei) 中國哲學與(yu) 文化的核心特點，則此“德”無疑應是“天地之大德曰生”之“德”，而不僅(jin) 是人道善惡意義(yi) 上的以善為(wei) 德。後者為(wei) 前者所涵蓋，而非反之。

三 自知與(yu) 崇德

人對自身有限性的認識，是儒家消極倫(lun) 理的內(nei) 蘊之義(yi) ，從(cong) 這裏可以看到儒家有非常強的“反求諸己”的自省、自知傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統可以上溯至周初的“以德配天”觀念。消極倫(lun) 理所涉及的對道德觀念本身的反思，也正是這一傳(chuan) 統的體(ti) 現。崇德和自知二者一體(ti) 兩(liang) 麵，不過這也是中國哲學未像西方哲學那樣有強烈科學精神的原因之一。

一般認為(wei) ，認識論或知識論是西方哲學尤其是近代以來西方哲學的核心。中國哲學史學科的早期奠基著作胡適的《中國哲學史大綱》便深受西方知識論的影響。胡適有《先秦名學史》，這是其寫(xie) 作《中國哲學史大綱》的基礎。《先秦名學史》中已經將“正名”視為(wei) 孔子邏輯哲學的方法論，他在《中國哲學史大綱》的“自記”中也說：“我這本書(shu) 的特別立場就是要抓住每一位哲人或每一個(ge) 學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為(wei) 這是哲學史的中心問題……所以我這本哲學史在這個(ge) 基本立場上，在當時頗有開山的作用。”（胡適，第3頁）簡言之，胡適受實證哲學的影響，以邏輯學或知識論的方法梳理中國哲學的材料。近年來學界對於(yu) 這一以知識論為(wei) 主的比較哲學研究路徑多有反思。如李景林認為(wei) ，“儒家的知論，嚴(yan) 格地說，並非一種西方哲學意義(yi) 上的認識論或知識論，而是一種與(yu) 人格修養(yang) 相關(guan) 的智慧論”（李景林，2006年，第336頁）。他強調，不可“把儒家的知論當作認識論思想看待”（同上，第340頁）。顯然，學界已意識到了中國哲學中的“知”與(yu) 西方哲學中的“知識”存在差異。李存山也曾從(cong) 儒家知論的角度探究中國哲學的特質：“中國傳(chuan) 統哲學可以稱為(wei) ‘天人之學’，亦即對‘天道’‘人道’以及對知天、知人之‘知’的認識。……其‘實質上的係統’就是由天論、人論以及知論所組成的係統，而人論（知人則哲）是其中心，‘原善’（善即仁者愛人）、‘為(wei) 治’（治即‘安民則惠’）是其宗旨。”（李存山，2021年a， 第14頁）“儒家的‘天人之學’中，‘知人’是中心，‘知天’也是為(wei) 了‘知人’，這就是孔子所答‘智者知人’對於(yu) 儒家哲學的重要意義(yi) 。”（同上，第27頁）因此，並不是隻有西方哲學才有宇宙論、人生論和認識論的三分架構，相反，這是“中西印哲學的普遍架構”（同上，第11頁），隻不過中國哲學有著以“知人”為(wei) 中心的特色，與(yu) 西方的知識論傳(chuan) 統大異。如前所言，儒家強調人類對自我的反思，“知人”的“人”指的是類意義(yi) 上的普遍的人，因此，“知人”的核心其實就是人之自知。

這種自知首先體(ti) 現在對於(yu) 人的德性之由來的認識。理學對德性的形而上探求正可上溯於(yu) 孔子所言的“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）。曆觀古人對於(yu) 此章的注釋，都認為(wei) 孔子是將德性之源頭歸於(yu) 上天，而不是人本身。簡言之，人不是占有了德性，而是被德性所擁有。從(cong) 先秦儒學的發展來看，《中庸》的“天命之謂性”、《孟子》的“四端說”皆承孔子而來。既然德性根於(yu) 天，那麽(me) 自知和知天便是一體(ti) 的，故孔子謂：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）但自知並不是指人與(yu) 天等同，二者畢竟有別，否則便會(hui) 流於(yu) “知”的狂妄、僭越。儒家對天命的敬畏即體(ti) 現了這一點。由此可見，儒學中存在著不可知論的因素。【3】比如理學家屢言“命”是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即使我們(men) 知道人性源於(yu) 天命、天理，但是為(wei) 何性是如此、命是如此，則無法探知。這就構成了“知”的邊界，無怪乎理學家會(hui) 本“夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞”（《論語·公冶長》），進一步發揮出“性不容說”（黎靖德編，第1233頁）、“人生而靜以上不容說”（《二程集》，第10頁）的思想。而人之自知不可能將自我本性視為(wei) 在我之外的客觀對象來認識，因為(wei) 我就在我身之中，因此，這種自知、反思恰恰是人認識到了自己的有所不知。儒家消極倫(lun) 理觀念包含的對道德化視角的限製，也與(yu) 此相關(guan) 。

孔子對自知的認識，還包含了對技術性之“知”的超越。《論語·為(wei) 政》載“君子不器”，《論語·子路》載孔子批評樊遲“請學稼”“學為(wei) 圃”是“小人”，都體(ti) 現了這一點。樊遲之問稼圃，實際上並非不合理，因為(wei) “遠古時代，人們(men) 的生活相當艱苦，得應付種種的挑戰，而‘無暇’顧及‘思考’各類問題，主要麵對的‘問題’應是‘維持’和‘提高’‘生存手段’，於(yu) 是‘技術’當是人類最初的‘意識形態’和‘智慧之光’”（葉秀山，第37頁）。如燧人氏鑽燧取火、後稷教民稼穡，他們(men) 在後世都被視為(wei) 神聖之人。但中國古代並未從(cong) “技術性知識”發展出為(wei) 知識而知識的、不關(guan) 涉直接實用意義(yi) 的“科學性知識”，反而是不斷追問實用之術是否合於(yu) 道德價(jia) 值，以“崇德”為(wei) 最高價(jia) 值。所謂“三德”，也要在“利用”之前加上“正德”。“崇德利用”是“儒家文化的基本精神”。（參見李存山，2009年，第346頁）《說苑·雜言》便記載：“道吾問之夫子：‘多所知，無所知，其身孰善者乎?’對曰：‘無知者，死人屬也；雖不死，累人者必眾(zhong) 甚矣。然多所知者好，其用心也多；所知者出於(yu) 利人即善矣，出於(yu) 害人即不善也。’道吾曰：‘善哉!’”可見孔門對“知”的兩(liang) 麵性是頗為(wei) 警惕的。理學在這方麵的討論更是無比豐(feng) 富。從(cong) 崇德、成德的角度來看，“多所知”具有兩(liang) 麵性，可以為(wei) 善，也可以為(wei) 不善，關(guan) 鍵在於(yu) 人心對此是否有自覺。善和不善的結果就在於(yu) 人對自己“用心”的反省。

相較而言，西方哲學的知識論反映的是一種以主體(ti) -客體(ti) 視角看待人與(yu) 世界關(guan) 係的世界觀。若從(cong) 儒家和理學來看，人和天地萬(wan) 物是“一體(ti) ”的。不論是漢唐儒學所說的“一氣”，還是理學的“一理”，都揭示了這種一體(ti) 共在的關(guan) 係。人隻有達到了對這種一體(ti) 共存關(guan) 係的體(ti) 認，方能使人不停滯為(wei) “主體(ti) ”，並以“一體(ti) ”限製“主體(ti) ”的狂肆。在此意義(yi) 上，儒家的仁愛思想雖然強調人對於(yu) 萬(wan) 物各遂其生的責任，卻並非人類中心主義(yi) 。而且，既然人性源於(yu) 天命，那麽(me) 人類知識的形成恰恰是以人與(yu) 世界一體(ti) 這一實在論為(wei) 前提的。正如張載所批評的，不知人本源於(yu) 太虛之氣，“自謂因身發智，貪天功為(wei) 己力，吾不知其知也”（《張載集》，第25頁）。據此，相對於(yu) 主客體(ti) 相符的知識，儒家所言“自知”便處於(yu) 更本原的位置，而儒家所說的崇德——德性優(you) 先，亦於(yu) 此確立。

總之，以理學為(wei) 媒介，可知儒家在對天人之際的追尋中，天人合一固然很重要，而厘清天人之別也不可忽視。隻有摒棄以人測天的僭越視角，實在論意義(yi) 上的天道之超越地位方能真正確立；而天人有別本身也蘊含了不可將人道層麵的道德化視角無限放大的思想，這就體(ti) 現出人的自我限製和自知自覺，即隻有以人的自知之德為(wei) 基礎，人與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 和共生共在方可實現。若以西方知識論限定儒學的知論，便無法理解以儒學為(wei) 主流的中國哲學何以“崇德”。

注釋
 
【1】戴震的批評固然有其道理，但從理學本身的角度看，強調人修身成德、學以至聖本就主要針對士大夫階層而言，並非普泛而論。
 
【2】這說明在儒家學派的開端處，孔子即已意識到道德本身的有限性。《莊子·人間世》“已乎已乎，臨人以德”便揭示了積極道德行為會麵臨的困境，但對這一點，孔子其實早已明確指出。
 
【3】這可以概括為“知止”。（參見王正，第25頁）
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