真宗教、孔教與(yu) 國性

——嚴(yan) 複宗教視域中的儒家

作者：劉增光（中國人民大學哲學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學動態》2016年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初五日庚子

          耶穌2020年4月27日

摘要：嚴(yan) 複推崇西方的“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，他在中西比較中從(cong) 實證主義(yi) 的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古論說”仍深受儒家思維方式的影響。通過對中西政教分合關(guan) 係的分析，對知識與(yu) 信仰的區分，嚴(yan) 複為(wei) 宗教的永遠存在保留了位置，此“與(yu) 人道相始終”而不可廢的宗教即為(wei) “真宗教”，並且在此基礎上進一步確立了儒家或孔教作為(wei) “真宗教”的人道教身份。這與(yu) 他在民國肇建後考慮國性問題時明確地回歸儒家傳(chuan) 統一致，正體(ti) 現了嚴(yan) 複前後思想的一貫性。但這並不意味著主張政教分離的嚴(yan) 複在後期轉而主張政教合一，因為(wei) 儒家並不是迷信或神道教，而是人道教。嚴(yan) 複的真宗教觀念及由此對於(yu) 儒家為(wei) 人道教的體(ti) 認，體(ti) 現出了其立基於(yu) 儒家思想的普遍主義(yi) 關(guan) 懷，這一思考甚至較之現代新儒家都更加成熟。

關(guan) 鍵詞：嚴(yan) 複，真宗教，儒家；孔教

作為(wei) 中國第一代自由主義(yi) 者，嚴(yan) 複對中體(ti) 西用的批評、對西方“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”[1]製度文化的推崇，以及在此基礎上對中西兩(liang) 種文化的調適，都對後世影響深遠，至今依然。[2]在古今中西之爭(zheng) 的背景下重新反觀嚴(yan) 複，對於(yu) 省思當前學界關(guan) 於(yu) 自由主義(yi) 與(yu) 儒家思想關(guan) 係的論爭(zheng) 仍有相當價(jia) 值。就嚴(yan) 複本人而言，自由主義(yi) 與(yu) 偏向保守的儒家並非截然對立，正如學界所指出的，嚴(yan) 複深受儒家傳(chuan) 統的思維方式和世界觀之影響，“具有一種既深且厚的‘儒學性格’”[3]。史華茲(zi) 在其名作《尋求富強：嚴(yan) 複與(yu) 西方》中即已指出嚴(yan) 複對宋代理學的“天理”觀有著敬畏[4]，汪暉所作《嚴(yan) 複的三個(ge) 世界》一文進一步探本究源，認為(wei) 嚴(yan) 複的實證主義(yi) 、經驗論和程朱理學的格物致知有密切關(guan) 係，“嚴(yan) 複對科學及其方法的理解與(yu) 朱子學的格物程序逐漸地吻合起來。例如，他把‘科學認識’理解為(wei) ‘即物窮理’，……從(cong) 重視經驗到推崇歸納，從(cong) 考定貫通到反複試驗，這顯然是用實證主義(yi) 的科學觀來重新解釋傳(chuan) 統的‘即物窮理’。”[5]這體(ti) 現出了嚴(yan) 複試圖結合形而上色彩濃厚的理學與(yu) 實證主義(yi) 的努力。讓筆者頗感興(xing) 味的是，兩(liang) 位學者都注意到了嚴(yan) 複這一努力背後蘊含的神秘主義(yi) 因素。[6]而黃克武繼而以此為(wei) 導引，對嚴(yan) 複支持上海靈學會(hui) 做了完整考察。[7]

而我們(men) 知道，嚴(yan) 複倍受詬病、被冠以保守退步的一件事即是1913年他曾與(yu) 陳煥章、梁啟超等人主張立孔教為(wei) 國教，那麽(me) ，深受英國實證主義(yi) 影響的嚴(yan) 複持有怎樣的宗教觀，他如何處理實證主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 的關(guan) 係、宗教與(yu) 儒家的關(guan) 係，便值得認真考量。學界對此點尚未有明晰的專(zhuan) 題研究，本文嚐試做出解答，認為(wei) 嚴(yan) 複對儒家的看法與(yu) 其關(guan) 於(yu) 學、教、政三者關(guan) 係之思考緊密相關(guan) ；他從(cong) 一開始便為(wei) 儒家的留存保留了位置，而且是以宗教的身份；他對儒家是否宗教的看法與(yu) 時人互有異同，現代新儒家與(yu) 嚴(yan) 複的看法亦一脈相承。

一、中西比較視野中的學、教、政

無疑，嚴(yan) 複早年的中西比較視野中更多地包含了對中國文化與(yu) 製度的批評，比如對傳(chuan) 統君主製的批評等，而這種批評也必然涉及儒家思想。嚴(yan) 複對儒家思想的批評最典型者，是對儒家創製禮樂(le) 的聖人觀與(yu) 曆史觀之批評，這見之於(yu) 《論世變之亟》、《辟韓》。儒家以聖王為(wei) 創製禮樂(le) 者，聖王是創造和引領曆史的先知先覺者，但嚴(yan) 複《論世變之亟》中則認為(wei) 聖人隻是運會(hui) 中之一物，不可能創造或轉移運會(hui) 。[8]而最能反映儒家聖人觀與(yu) 曆史觀的著作就是韓愈的《原道》，其意旨可概括為(wei) ：道在前後相繼的聖人間的流傳(chuan) 便是曆史。其中言“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養(yang) 之道，為(wei) 之君，為(wei) 之師……如古無聖人，人之類滅久矣。”嚴(yan) 複在《辟韓》中從(cong) 經驗實證的角度立論，認為(wei) 聖人也是人，怎麽(me) 可能不怕寒冷，不怕饑餓？難道是長了羽毛之類的東(dong) 西麽(me) ！同樣，聖人也不可能製為(wei) 禮樂(le) 刑政，從(cong) 而為(wei) 他人防備患害。[9]若沒有聖人，那麽(me) 唐宋以降儒家學者所津津樂(le) 道的道統觀也就難以成立了。此可見嚴(yan) 複在中國大變局的時代所持曆史觀與(yu) 傳(chuan) 統已有很大差異。

但嚴(yan) 複的這一批評有其深刻目的，即奠立政治世界的獨立性與(yu) 客觀性，不以政治製度為(wei) 聖人所立，因為(wei) 在他看來，聖人製禮作樂(le) 隻能是師心自用的自我演繹，且神化了聖人。正因此，嚴(yan) 複比較中西異同時，以程朱理學與(yu) 陸王心學之異作為(wei) 對應[10]，他在《救亡決(jue) 論》中使用“師心自用”、“強物就我”、“閉門造車”、“向壁虛造”等負麵語詞批評陸王心學之不能切合實際、不重實證，於(yu) 國家之富強無益而有害。嚴(yan) 複重視歸納內(nei) 籀的經驗論使他對於(yu) 主張向外格物致知的朱子學有著親(qin) 近感，而對於(yu) 主張“心外無物，心外無事”的陸王心學極端排斥，甚至高呼“率天下而禍實學者，豈非王氏之言與(yu) ？”[11]這說明使時人接受和學習(xi) 西方的格致之學，正是通過返歸宋明理學內(nei) 部差異的方式來達成的，這依然是在“依古論說”。故而這正體(ti) 現出嚴(yan) 複深受中國傳(chuan) 統思維方式影響，即使在他激進地批評傳(chuan) 統、批評儒家時也並未完全放棄傳(chuan) 統或激烈反傳(chuan) 統。[12]而從(cong) 嚴(yan) 複的這一批評來看，他欲奠立的正是政治製度必須要有經驗實證的格致之學作為(wei) 基礎，而不能由聖人一己之成心發出。這正與(yu) 嚴(yan) 複對政教分離以及二者與(yu) 學術之關(guan) 係的思考密切相關(guan) 。而正是在對這種關(guan) 係的思索中，嚴(yan) 複對於(yu) 儒家與(yu) 宗教之關(guan) 係思考層層轉進，反而越來越親(qin) 近儒家。此蓋如汪暉所言，嚴(yan) 複從(cong) 一開始就欲以天理來收攝實然與(yu) 應然，[13]故他日益親(qin) 近儒家有著必然性。

嚴(yan) 複在《論世變之亟》中謂西方是“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，在時人囂囂然效法西方的船堅炮利時，嚴(yan) 複已洞見先機，批評“中體(ti) 西用”，關(guan) 注西方的製度文化。在《辟韓》篇中嚴(yan) 複明確批評韓愈所闡發的儒家之道“於(yu) 治太淺”，他注意到的是中西製度不同，製度的不同則歸因於(yu) 中學西學之不同。故中西之異，涉及學術、宗教、政治之關(guan) 係。嚴(yan) 複於(yu) 《救亡決(jue) 論》（1895年）中論及西方之學，即謂：

約而論之，西洋今日，業(ye) 無論兵、農(nong) 、工、商，治無論家、國、天下，蔑一事焉不資於(yu) 學。錫彭塞《勸學篇》嚐言之矣。繼今以往，將皆視物理之明昧，為(wei) 人事之廢興(xing) 。……《記》曰：“學然後知不足。”公等從(cong) 事西學之後，平心察理，然後知中國從(cong) 來政教之少是而多非。……夫中國以學為(wei) 明善複初，而西人以學為(wei) 修身事帝，意本同也。惟西人謂修身事帝，必以安生利用為(wei) 基，故凡遇中土旱幹水溢，饑饉流亡，在吾人以為(wei) 天災流行，何關(guan) 人事，而自彼而論，則事事皆我人謀之不臧，甚且謂吾罪之當伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不謂大哀也哉！[14]

其意謂，西方之富強皆資於(yu) 學，此學即是有著兵學、農(nong) 學、工學、商學、家政學、政治學等專(zhuan) 門分科的格致之學。中國從(cong) 來之政教多非，自然就是因為(wei) 沒有這樣的格致之學。而為(wei) 何說中國之政教多非，深入來說則是因為(wei) 中國政教不分，與(yu) 西方之政教分離不同。嚴(yan) 複舉(ju) 例說，中國之政治，若出現饑饉流亡式的社會(hui) 狀況，君主往往歸因於(yu) 上天降災，而西方則是反求諸己，認為(wei) 這是“人謀”之不善，當歸罪於(yu) 君主為(wei) 政之不謹慎，而非如中國古代的君主那樣歸因於(yu) “鬼神”、天帝之類的不可知因素。這再次體(ti) 現出了嚴(yan) 複的實證主義(yi) 思維方式。他批評的是中國古代的政教合一，政治敗壞往往歸咎於(yu) 宗教方麵的神秘因素。他所讚成的正是西方的政教二分體(ti) 製。這種態度在另外一段話中體(ti) 現得更為(wei) 明晰：

是故西學之與(yu) 西教，二者判然絕不相合。“教”者所以事大神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭(zheng) ，亦無異司之足驗，信斯奉之而已矣。“學”者所以務民義(yi) ，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所苟焉而已矣。“教”崇“學”卑，“教”幽“學”顯；崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。世人等之，不亦遠乎！是故取西學之規矩法戒，以繩吾“學”，則凡中國之所有，舉(ju) 不得以“學”名。[15]

如前所述，西學通於(yu) 西政，而政教相分即是源於(yu) 教、學之二分。宗教的特點是教以“不可知”，讓人信奉不疑；而學的特點則是求經驗實證，重視的正是懷疑和求證精神。教對應於(yu) 不可知，學對應於(yu) 可知。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政治就是屬於(yu) 可知的東(dong) 西。政治之好壞優(you) 劣就是可以經驗實證的人事，而非天帝鬼神等不可知的玄遠幽眇之物。嚴(yan) 複執西學之準繩以衡量中學，自然會(hui) 得出中學皆不得名為(wei) “學”的結論。以此類推，中國之政治亦不可名為(wei) “政治”也。

嚴(yan) 複在《“穆勒名學”按語》中也曾批評中國的舊學為(wei) “大抵心成之說，……初何嚐取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學術之所以多誣，而國計民生之所以病也。中國九流之學，如堪輿、如醫藥、如星卜，若從(cong) 其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最初之所據，若五行支幹之所分配，若九星吉凶之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根於(yu) 臆造，而非實測之所會(hui) 通故也。”[16]在他看來，堪輿、中醫等舊學若與(yu) 國計民生等事宜相雜，即會(hui) 導致國萎民病，因為(wei) 這些舊學借以成立的理論本身即是出自臆測而非實測。這些就都屬於(yu) 不“務民義(yi) ”之學。

嚴(yan) 複如此強調宗教與(yu) 學術的二分，政治與(yu) 宗教的二分。而且，依照嚴(yan) 複所接受的英國哲學家穆勒之實證主義(yi) 哲學，嚴(yan) 複或當排斥宗教。然而，他並不排斥宗教的存在，甚至認為(wei) 宗教將永遠存在。在《<天演進化論>譯序》中嚴(yan) 複談及宗教的起源及其與(yu) 學術之關(guan) 聯：

佛拉哲言：人類自草昧而入文明，其時期以有獨治之君為(wei) 之始。其君為(wei) 大巫而通神道故。浸假而此種種迷信漸輕，以民之閱曆日積，智力漸開故。然而迷信未嚐盡絕也。於(yu) 是民於(yu) 君德別生一種之觀念，以與(yu) 其時宗教之觀念同興(xing) 。特此時所謂宗教觀念與(yu) 吾人所謂迷信不甚懸殊，於(yu) 是則有感生神種之說。佛拉哲嚐遍考五洲曆史，以徵此例之信。再降，民又曉然於(yu) 感生神種之不足信，於(yu) 是班彪《王命論》之說大行，此說殆與(yu) 獨治之製相為(wei) 終始者矣。[17]

嚴(yan) 複參考佛拉哲（即弗雷澤）的《金枝》，敘述了宗教與(yu) 學術由相雜到相分的曆程：在人類草昧時代，宗教與(yu) 迷信二者相雜，產(chan) 生了感生神種之說，如先秦兩(liang) 漢時流傳(chuan) 的孔子感生神話等等，《緯書(shu) 》中尤多；而隨著人類智力的提升，感生神話不再被人所相信，轉而出現了天命論的觀點，如班彪在《王命論》中表達的五德終始觀念。隨著人類的進化，智力漸增，便自然出現了宗教與(yu) 學術的分離，由是而有宗教家與(yu) 學術家，嚴(yan) 複謂：“研究物情，深求理數之人，夫如是謂之學術家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為(wei) 長存之精氣者，如是謂之宗教家。”[18]在嚴(yan) 複看來，宗教、學術二者同出於(yu) 古初，“必至進化程度日高，於(yu) 是學術之疆界日漲，而宗教之範圍日縮。二者互為(wei) 消長，甚者或至於(yu) 衝(chong) 突，此至今而實然者也。”[19]

據嚴(yan) 複之意，隨著學術之擴展而消失的就是“迷信”，比如嚴(yan) 複提到的聖人感生、靈魂不死、五行支幹、九星吉凶之說，便皆不屬於(yu) “宗教”了。那麽(me) ，是否隨著學術疆界之擴展，是不是宗教會(hui) 完全地消失？嚴(yan) 複並不以此為(wei) 然。否則他就不會(hui) 提到“真宗教”了。嚴(yan) 複謂：“宗教、學術二者必相衝(chong) 突。雖然，學術日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼(yan) 然不動。然宗教必與(yu) 人道相終始者也。蓋學術任何進步，而世間必有不可知者存。不可知存，則宗教終不廢。學術之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無由廢。”[20]嚴(yan) 複仍然回到其經驗論的立場，從(cong) 可知與(yu) 不可知的角度談論宗教存在之必然性。學術與(yu) 宗教相伴而生，二者是一體(ti) 之兩(liang) 麵，因為(wei) 人的知識是有限的，人“有知”，便有“無知”。

由此，嚴(yan) 複就從(cong) 知識論走向了對於(yu) 宗教的保存，這種做法不禁讓人聯想到了康德的“窮智見德”名言——“限定知識，為(wei) 信仰留下了地盤”。而嚴(yan) 複曾手批康德《純粹理性批判》，正表明他確實對於(yu) 康德思想有較深入的了解，他曾說道：

蓋社會(hui) 之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進無疆，生人智慮所通，其範圍誠以日廣，即以日廣之故，而悟所不可知者之彌多，是以西哲嚐雲(yun) ：“宗教起點，即在科學盡處。”而斯賓塞爾亦雲(yun) ：“宗教主體(ti) 在知識範圍之外。”此孔門性與(yu) 天道所以不可得聞，而子入太廟之所以每事問，而世間一切宗教，無分垢淨，其權威皆從(cong) 信起，不由知入；設從(cong) 知入，即無宗教。然則所謂“可使由，而不可使知”，民之於(yu) 宗教也又如此。[21]

此處的“西哲嚐雲(yun) ”即是指康德。斯賓塞主張的宗教與(yu) 科學應當相互寬容的觀點本即受康德影響，而這一點被嚴(yan) 複很好地繼承了下來。王國維在轉向經史之學前的哲學研究階段，曾在可愛與(yu) 可信之間徘徊，即與(yu) 對康德哲學的理解有關(guan) 。而在他之前的嚴(yan) 複也處理過同樣的可信與(yu) 可愛的分裂問題，隻不過與(yu) 王國維不同，王國維對於(yu) 儒家傳(chuan) 統資源的毀棄多於(yu) 借鑒，他在《論性》、《釋理》、《原命》三篇文字即從(cong) 內(nei) 在和外在兩(liang) 個(ge) 層麵質疑了傳(chuan) 統形而上學的合法性，從(cong) 而取消了從(cong) 性、天理、天命獲取價(jia) 值源泉的合理性，而他所忠愛的叔本華、尼采一係哲學也正是偏重虛無主義(yi) ，中西雙方的思想資源都不能給他以思想的平靜和生命的安頓。[22]而嚴(yan) 複則始終在調適中西，能夠尋找到“天理”、“天道”以溝通實然與(yu) 應然、事實與(yu) 價(jia) 值的隔閡。從(cong) “宗教起點，即在科學盡處”的說法可以看到，嚴(yan) 複雖然受實證主義(yi) 的影響，“以可信求可愛”，但在他這裏，可信與(yu) 可愛終究是並駕齊驅，“道通為(wei) 一”。

二、真宗教與(yu) 孔教

據以上所述，嚴(yan) 複主張政治與(yu) 宗教之分離，他所批評的實則主要是迷信，是迷信與(yu) 政治的牽纏不清。迷信純為(wei) 神道之事，而政治則屬於(yu) 人道。據上引嚴(yan) 複之言，他批評神權，但認為(wei) 宗教終究都不會(hui) 廢棄，科學並不能否定宗教，這就與(yu) 新文化運動人士以科學否定宗教的態度截然不同。在嚴(yan) 複看來，宗教會(hui) “與(yu) 人道相始終”，宗教是“人須臾不可離之道”。這意味著，嚴(yan) 複所認為(wei) 的“真宗教”就是貼近人道的、能與(yu) 人道相始終的宗教。那麽(me) ，儒家是宗教還是迷信呢？如果是宗教，儒家是他心目中的真宗教麽(me) ？我們(men) 知道，1913年，在國會(hui) 討論製訂憲法之時，陳煥章、梁啟超、嚴(yan) 複等人向參議院和眾(zhong) 議院提交了“孔教會(hui) 請願書(shu) ”，謀求立孔教為(wei) 國教。我們(men) 不禁會(hui) 問：主張政教分離的嚴(yan) 複莫非已轉向了政教合一？

回答這幾個(ge) 問題，要從(cong) 嚴(yan) 複對中國之宗教狀況的體(ti) 察為(wei) 切入點。他在《保教餘(yu) 義(yi) 》中曾提及自己看到兩(liang) 種西方人所畫的全球宗教分布地圖，一種標示中國、蒙古等國家所行的是佛教，另一種則標示為(wei) “多鬼神”的土教，關(guan) 於(yu) 前者，他說：

問其何以為(wei) 佛教？曰：驗人之信何教，當觀其婦人孺子，不在賢士大夫也；當觀其窮鄉(xiang) 僻壤，不在通都大邑也；當觀其閭閻日用，不在朝聘會(hui) 同也。今支那之婦女孺子，則天堂、地獄、菩薩、閻王之說，無不知之，而問以顏淵、子路、子遊、子張為(wei) 何如人，則不知矣。支那之窮鄉(xiang) 僻壤，苟有人跡，則必有佛寺尼庵，歲時伏臘，匍匐呼籲，則必在是，無有祈禱孔子者矣。至於(yu) 閭閻日用，則言語之所稱傳(chuan) ，風俗之所習(xi) 慣，尤多與(yu) 佛教相連綴者，指不勝屈焉。據此三者，尚得謂之非佛教乎！[23]

嚴(yan) 複取徑於(yu) 西方人所畫之地圖，其實則是要論證中國人所信奉的宗教並不是儒家，而是佛教或者混雜原始鬼神信仰與(yu) 道教神靈的土教。依嚴(yan) 複之意，觀察一國之宗教，要以普通大眾(zhong) 的信仰為(wei) 標準，而不是上層的士大夫。據此，則不可說儒家是與(yu) 政治合一的宗教了。那麽(me) ，儒家就自然不能對嚴(yan) 複所說的“中國從(cong) 來政教之少是而多非”而負責了，因為(wei) 後者是就政教合一的弊端來說的。但是，儒家不是統治中國上千年的意識形態麽(me) ？嚴(yan) 複解釋說：“孔子雖正，而支那民智未開，與(yu) 此教不合。雖國家奉此以為(wei) 國教，而庶民實未歸此教也。”也即是說，儒家與(yu) 國家政治的合一隻是表麵的合一，實則仍然是分離的，庶民未歸儒家即是明證。相反，庶民所信奉的是外來的充滿三途六道鬼神之說、“與(yu) 不開化人之腦氣最合”的佛教。嚴(yan) 複據此為(wei) 儒家正名清汙，“然則支那今日實未嚐行孔教，即歐人之據目前之跡以相訾謷者，與(yu) 孔教乎何與(yu) ”。[24]因此，嚴(yan) 複說“孔教之不可破壞”便不難索解了。至此我們(men) 可以發現，前文討論所言及的九星吉凶、五行支幹之說也均非原始儒家的主張，非儒家之內(nei) 核，而是漢代以降與(yu) 其他學說的混合。

嚴(yan) 複認為(wei) “真宗教”是與(yu) 人道相終始的，而他也正是以此定位儒家的，他說：

孔教之高處，在於(yu) 不設鬼神，不談格致，專(zhuan) 明人事，平實易行。而大《易》則有費拉索非之學（按：即哲學），《春秋》則有大同之學。苟得其緒，並非附會(hui) ，此孔教之所以不可破壞也。[25]

相較於(yu) 充滿鬼神之說的佛教、道教，嚴(yan) 複正是以孔教為(wei) 不同於(yu) 佛教、道教的高級宗教，也即是他所說的將隨人道相始終的“巋然不動的真宗教”。而按照嚴(yan) 複對西方之學政相通、政教二分的判斷，一方麵，學與(yu) 教相分，而孔教不談西方意義(yi) 上的專(zhuan) 門的格致之學，也正是教與(yu) 學相分，這是其與(yu) 西方之相通處。另一方麵，孔教又“不設鬼神，專(zhuan) 明人事”，有著“敬鬼神而遠之”的特點，則在嚴(yan) 複心中，孔教亦不同於(yu) 崇信上帝的西方耶教。同時，嚴(yan) 複也認識到了儒家之六經中實則包含了哲學與(yu) 政治學的內(nei) 容。他對儒家或孔教之特點的體(ti) 認無疑是恰當的，也是全麵的。而嚴(yan) 複以孔教為(wei) 文明的、開化的、高級的宗教，這樣的宗教，自然是人類發展需要的，而不是應當舍棄的。且按照嚴(yan) 複之邏輯，孔教既然是專(zhuan) 明人事，那麽(me) 也就自然可以與(yu) 國計民生相聯係，可以導向孔教與(yu) 政治的聯合。但這並不代表他已放棄了所主張的政教二分立場，因為(wei) 孔教並不是神道之教。易言之，政教分離是要將政治和宗教分開，確立政治世界的自主性，在嚴(yan) 複看來，孔教或儒家與(yu) 政治的結合並不會(hui) 削弱政治世界的自主性。這與(yu) 新文化人士蔡元培等人以為(wei) 儒學與(yu) 自由政體(ti) 不和的觀念截然異趣。也正是在辛亥革命後，在嚴(yan) 複與(yu) 陳煥章等人請求立孔教為(wei) 國教的1913年，他發表《讀經當積極提倡》一文，其中言：

舉(ju) 凡五洲宗教，所稱大而行之教誡哲學，征諸曆史，深權利害之所折中，吾人求諸《六經》，則大抵皆聖人所早發者。顯而征之，則有如君子喻義(yi) ，小人喻利，欲立立人，欲達達人，見義(yi) 不為(wei) 無勇，終身可為(wei) 惟恕。又如孟子之稱性善，嚴(yan) 義(yi) 利，與(yu) 所以為(wei) 大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即為(wei) 人最貴。今之科學，自是以誠成物之事，吾國欲求進步，固屬不可拋荒。至於(yu) 人之所以成人，國之所以為(wei) 國，天下之所以為(wei) 天下，則舍求群經之中，莫有合者。彼西人之成俗為(wei) 國，固不必則吾之古，稱吾之先，然其意事必與(yu) 吾之經法暗合，而後可以利行，可以久大。蓋經之道大而精有如此者。[26]

嚴(yan) 複的“真宗教”觀念體(ti) 現出他持有普遍主義(yi) 的價(jia) 值觀，而當他以孔教為(wei) “真宗教”時，實則正中揭示出了儒家價(jia) 值的普遍意義(yi) ，這無疑又流露出嚴(yan) 複對中學和《六經》所含內(nei) 容之普遍價(jia) 值的認信態度。“六經皆史”，與(yu) 他在《論世變之亟》中批評古人尊經崇古而以“人人尊信之書(shu) ”為(wei) “牢籠天下”之術的毀棄經典的態度不同[27]，他此時轉而尋求經典的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，這也就與(yu) 他早年以激烈態度批評儒家以警醒世人而帶有的曆史虛無色彩有很大差異。

三、孔教與(yu) 國性

需要注意的一點是，嚴(yan) 複認同西方的自由主義(yi) ，認為(wei) 中國最根本的是要學習(xi) 西方的“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，其以西方之學與(yu) 政為(wei) 準繩來批評中國古來之學與(yu) 政，這已然體(ti) 現出了嚴(yan) 複的普遍主義(yi) 立場。從(cong) 前期到後期的這一轉變看似突兀，其實卻有脈絡可尋，與(yu) 嚴(yan) 複本人對宗教的看法有著深刻的關(guan) 聯。如果說在辛亥革命前，他對宗教的思考往往側(ce) 重在思考西方的政教關(guan) 係，以此批評和解構中國的舊政治和舊學術，為(wei) 中國之富強、中國學術之現代化掃清障礙的話，在辛亥革命後他就轉而關(guan) 注立國的精神問題了。包括嚴(yan) 複在內(nei) 很多人都意識到，辛亥革命成功了，但是他們(men) 想象中的民國並沒有真正地建立起來。故嚴(yan) 複後來參與(yu) 立孔教為(wei) 國教的活動，正是其從(cong) 宗教角度對於(yu) 立國精神的思考。而康有為(wei) 之主張建立孔教，也正是因為(wei) 看到了教會(hui) 在西方所發揮的社會(hui) 道德力量。[28]就此而言，嚴(yan) 複參與(yu) 當時的孔教運動正是理之當然。有學者在論及康有為(wei) 之孔教論時說：“康氏乃一普遍主義(yi) 者，且頗受佛、耶二教影響，此時則頗以中國人之曆史、習(xi) 慣為(wei) 念，謂惟孔教能合乎吾國國情。”[29]衡諸嚴(yan) 複，亦複其然。而一次世界大戰爆發後，更使嚴(yan) 複等有誌之士懷抱隱憂，黃克武指出，嚴(yan) 複目睹一戰所造成的巨大創傷(shang) ，認為(wei) 戰爭(zheng) 的爆發與(yu) 愛國精神有關(guan) ，而“唯有以人道主義(yi) 所具有的超越精神，才能突破狹隘的愛國意識。”“嚴(yan) 複所念茲(zi) 在茲(zi) 的是將民主建國以促進“人道”當成終極的目標，……而人道的理想也有可能化解國際之紛爭(zheng) 。”[30]這正體(ti) 現出了嚴(yan) 複超越愛國精神與(yu) 民族主義(yi) 的普遍主義(yi) 情懷。不難揣測，當嚴(yan) 複說儒家是人道之教的時候，他內(nei) 心所抱持的絕不單是出於(yu) 民族主義(yi) 情感的國家意識，更有兼懷世界的天下意識存焉。

晚清民國的很多士人都對立國的“國性”問題極為(wei) 關(guan) 注。較嚴(yan) 複晚十年出生的唐文治曾撰寫(xie) 多篇文字批評新文化運動潮流之崇尚科學民主而完全毀棄傳(chuan) 統的經典與(yu) 禮法，認為(wei) “禮”是中國的國性，不可毀棄；[31]又謂：“六經之精神，即國家之精神”，“治國先治經”，宣揚讀經救國。[32]而章太炎通過闡解莊子《齊物論》，認為(wei) 各個(ge) 文化有其特殊性與(yu) 平等性，不必以中國文化與(yu) 西方不同便以為(wei) 落後恥辱，強調政治、法律與(yu) 傳(chuan) 統、習(xi) 慣之關(guan) 聯性。[33]嚴(yan) 複本人則說：“大凡一國之立，必以其國性為(wei) 之基。國性國各不同，而皆成於(yu) 特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他種之製服，其國其天下尚非真亡。”那麽(me) ，對於(yu) 中國來說，此曆經數千年之教化隻能是孔子之教化。他進一步說：“中國之特別國性……豈非恃孔子之教化為(wei) 之耶！”“中國之所以為(wei) 中國者，以經為(wei) 之本原。”[34]他們(men) 對於(yu) “國性”的關(guan) 注及相應的文化觀都與(yu) 新文化運動人士所主張的西化式的文化一元論觀點大相徑庭。如陳獨秀說：“人類將來之信解行證，必以科學為(wei) 正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……宗教之能使人解脫者，餘(yu) 則宜為(wei) 必先自欺，始克自解，非真解也。真能決(jue) 疑，厥惟科學。”[35]這樣的觀點，顯然不能為(wei) 嚴(yan) 複等人所認同。嚴(yan) 複與(yu) 康有為(wei) 均以儒家為(wei) 人道教，所體(ti) 現出的正是對文化之特殊性的關(guan) 注，與(yu) 他們(men) 對“國性”的關(guan) 注相應。

康有為(wei) 早期曾以儒家為(wei) 陽教，以佛、道、耶三教為(wei) 陰教[36]，此與(yu) 嚴(yan) 複以佛、道、耶三教為(wei) 偏重鬼神之教的觀念正相同。所謂陽教，即是從(cong) 貼近人道而言。康有為(wei) 亦從(cong) 進化的角度，認為(wei) 上古民愚，故需要神道設教，而孔子不語怪力亂(luan) 神，故而更適合“人智大明”之世。[37]其信從(cong) 者陳煥章在《孔教論》中引經據典以區分人道教與(yu) 神道教：

“宗教”二字，乃日本名詞，若在中文，則一“教”字足矣。考之經傳(chuan) ，《堯典》曰：“敬敷五教在寬”，五教者，倫(lun) 理之教也。孟子曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ，聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ，父子有親(qin) ”……即《書(shu) 經》五教之確詁。《王製》曰：“明七教以興(xing) 民德”。七教者，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客也。以此言之，凡《書(shu) 經》所謂五教，《禮記》所謂七教，皆倫(lun) 理之教，孔教之骨髓也。然經傳(chuan) 之中，亦非無指神道以為(wei) 教者。《易》曰：“聖人以神道設教而天下服”，此其尤彰明較著者也。是故有人道之教，有神道之教。道雖不同，而皆名之曰教，孔教兼明人道與(yu) 神道。故《樂(le) 記》曰：“明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神”，是孔教之為(wei) 宗教，毫無疑義(yi) ，特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳。[38]

不難看出，陳煥章雖言儒家是兼明人道與(yu) 神道，但實則是以人道、人倫(lun) 為(wei) 主。據此以觀，嚴(yan) 複與(yu) 康、陳之說並無不同。這說明，嚴(yan) 複從(cong) 實證主義(yi) 的思路出發，吸收了康德、斯賓塞關(guan) 於(yu) 宗教與(yu) 科學並行的觀點，其宗教觀最終與(yu) 當時的孔教論者殊途而同歸。因此，嚴(yan) 複之參與(yu) 孔教運動並非受人蠱惑，而更應從(cong) 其自身之思想理路中找原因。以往對清末民國以來的孔教論和孔教運動的研究都幾乎不涉及嚴(yan) 複，或者未能對嚴(yan) 複之參與(yu) 孔教運動做出合理的解釋，這無疑是視野上的缺失。

至此，需要補充的一點是，就嚴(yan) 複思想來說，其神秘主義(yi) 傾(qing) 向亦分多個(ge) 層次，而學界的討論卻多有不自覺的混淆。前文已經說明，嚴(yan) 複並不認為(wei) 五行支幹、九星吉凶、天命等觀念是儒家之說，而是當屬於(yu) 迷信，為(wei) 嚴(yan) 複所要反對的層次。第二個(ge) 層次是嚴(yan) 複所說的被普通大眾(zhong) 所信仰的佛教、道教及土教，這是被嚴(yan) 複看作與(yu) 儒家人道教不同的神道教。第三個(ge) 層次則是嚴(yan) 複結合儒釋道三家資源，受理學天理觀、道家“道可道，非常道”與(yu) 佛教“不可思議”之觀念的影響，“傾(qing) 向在邏輯性的命題以外來找尋默然的智慧，將形下與(yu) 形上境界融合為(wei) 一完整的知識體(ti) 係”的神秘主義(yi) 。[39]此則屬於(yu) 嚴(yan) 複所認可的層次。但這三個(ge) 層次在嚴(yan) 複晚年似乎有融合之嫌，正如有學者所指出的，他晚年對宗教鬼神的信仰變得更加強烈了[40]。1917年，在上海成立了靈學會(hui) ，其中結合了西方的催眠術和以傳(chuan) 統佛道思想、民間信仰為(wei) 基礎的扶乩儀(yi) 式，且竟然還有“鬼魂照相”。顯然，按照嚴(yan) 複對於(yu) 宗教和知識的區分，靈學會(hui) 的所謂“靈學”是一種接近神道教的東(dong) 西。但是晚年的嚴(yan) 複卻對此表示了明確的支持。[41]這表明，嚴(yan) 複的宗教觀自早期到晚期確實有著變化。揣測其因，這一方麵要從(cong) 嚴(yan) 複的晚年心境與(yu) 精神寄托找原因，而另一方麵則與(yu) 以靈學濟世的理念有關(guan) 。[42]透過這種變化，我們(men) 也可以看出，嚴(yan) 複對於(yu) 儒家之宗教性的界定實則也正透露了其局限所在，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所說的“不設鬼神，專(zhuan) 明人事”，儒家自有其特殊性，對於(yu) 生死、鬼神等超越層麵問題自有其解決(jue) 之道。嚴(yan) 複以“可知”、“不可知”的區分為(wei) 儒家在“宗教”中尋找定位，必然有其問題。儒家的真實麵目，可能恰恰就在“可知”與(yu) “不可知”之間，也即孔子所言“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），儒家的宗教性就體(ti) 現在知與(yu) 不知、事人與(yu) 事鬼的張力平衡“之間”。在此意義(yi) 上說，嚴(yan) 複晚年之宗教信仰變得強烈，或許正是其更加儒家化、更加具有“國性”的體(ti) 現。

餘(yu) 論

綜上所述，嚴(yan) 複對儒家之態度從(cong) 始至終都未持完全的批判態度，而至後期其態度愈顯溫和。嚴(yan) 複從(cong) 西方實證主義(yi) 之理路出發，受康德、斯賓塞影響，通過對可知與(yu) 不可知的區分而將儒家界定為(wei) 人道教——與(yu) 人道相始終的真宗教，他對儒家宗教性之理解與(yu) 康有為(wei) 、陳煥章等孔教派人士殊途同歸，歸於(yu) 對“國性”的關(guan) 注，皆體(ti) 現出了對中國文化特殊性之關(guan) 注，但其理論背景則截然異趣。嚴(yan) 複對西方學教二分、政教二分的理解，在其思想義(yi) 理中並不構成其參與(yu) 立孔教為(wei) 國教的障礙，其因即在於(yu) ：在他看來孔教並非神道之宗教，反而正是貼近政治人事的人道教。

巧合地是，現代新儒家錢穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人道教”或“心性教”、“道德宗教”來指稱儒家[43]，若追溯此說之源，恐怕也正是在以自由主義(yi) 形象為(wei) 後人所熟知的嚴(yan) 複那裏。我們(men) 知道，牟宗三以康德的“道德宗教”（moralische religion）來闡發儒家之宗教精神，而康德本人正持有一種“真宗教”的觀念，康德在《論永久和平》中說：“宗教之不同：一個(ge) 奇特的說法！就好像人們(men) 也談到不同的道德一樣。固然可能有不同的信仰範式，而且也可能有不同的宗教經典。但是隻有一種對所有人、在所有時代均有效的宗教。”[44]康德所說的正是建立在實踐理性基礎上的宗教，隻有這樣的宗教才是跨越時空的永恒存在的宗教。而正如前文所論，嚴(yan) 複的“真宗教”觀念正是受康德、斯賓塞之影響，故其宗教觀及其對儒家的理解在某種程度上正是康德道德宗教觀念的流衍。牟宗三以康德道德宗教觀念解釋儒家，可能正有受嚴(yan) 複影響的因素。[45]但與(yu) 牟宗三“內(nei) 聖開出外王”說體(ti) 現出的對於(yu) 西方民主製度之普世意義(yi) 的認可不同，嚴(yan) 複的真宗教觀念反映的是對於(yu) 儒家之普世意義(yi) 的認可，嚴(yan) 複思想之超越時空的意義(yi) 於(yu) 此可見一斑。而更為(wei) 吊詭的是，康德的“道德宗教”觀念很可能正是受儒家思想影響而形成的。起先是傳(chuan) 教士如利瑪竇欲結合儒家與(yu) 基督教、馬爾蒂尼則認為(wei) 儒家是對基督教的倫(lun) 理補充，啟蒙運動前期的思想家們(men) 都很欣賞中國的實踐哲學（practical philosophy），至萊布尼茲(zi) 則認為(wei) 歐洲人需要借鑒來自中國的自然宗教（natural religion），欲將中國的倫(lun) 理學與(yu) 歐洲的宗教結合起來，這構成了康德道德宗教觀念產(chan) 生的思想背景。[46]若如此，那嚴(yan) 複真宗教的說法其實正是“曲徑通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也許曆史的魅惑正在於(yu) 通過他者的重新詮釋，而讓本國的人更清楚地意識到本土資源的本真性與(yu) 可貴性。

由嚴(yan) 複的宗教觀亦可見，嚴(yan) 複思想的複雜性遠非“自由主義(yi) ”這一標簽所能涵括，有學者冠之以“古典自由主義(yi) ”，又有學者以“新保守主義(yi) ”稱之[47]。究其實，這兩(liang) 個(ge) “強為(wei) 之容”的稱呼都涉及嚴(yan) 複對儒家的看法。因此，換個(ge) 角度，不從(cong) 自由主義(yi) 角度而是從(cong) 嚴(yan) 複的宗教觀入手，正可以讓我們(men) 更加清晰地認識儒家在其思想中的位置。嚴(yan) 複對儒學與(yu) 宗教、政治與(yu) 儒學之間關(guan) 係的思考，既與(yu) 當時的新文化運動人士，也與(yu) 當時的孔教論者康有為(wei) 、陳煥章等有差異。認清這一點，對於(yu) 我們(men) 今天反思新文化運動的遺產(chan) ，反思儒家與(yu) 自由主義(yi) 之關(guan) 係、儒家之宗教性，都無疑有著重要意義(yi) 。嚴(yan) 複對這些問題所做的卓越思考及其內(nei) 在局限，都是需要我們(men) 去回顧和珍惜的寶藏。

注釋：
 
[1]嚴複：《原強》，載王栻主編：《嚴複集》，北京：中華書局，1986年，第11頁。
 
[2]關於嚴複思想之意義，可參看黃克武：《惟適之安：嚴複與近代中國的文化轉型》導論部分，台北：聯經出版公司，2010年。
 
[3]吳展良：《清末學人的求道心態》，載《東方文化》2002年第6期，第19頁。
 
[4]史華慈：《尋求富強：嚴複與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第96頁。
 
[5]汪暉：《嚴複的三個世界》，原載《原學》第12輯，後收入氏著《現代中國思想的興起》，北京：三聯書店，2004年，第915頁。
 
[6]參見史華慈：《尋求富強：嚴複與西方》，第96-97頁；汪暉：《現代中國思想的興起》，第919、921頁。
 
[7]詳參黃克武：《惟適之安》第五章《靈學濟世：上海靈學會與嚴複》。
 
[8]嚴複：《論世變之亟》，載王栻主編：《嚴複集》，第1頁。
 
[9]嚴複：《辟韓》，載《嚴複集》，第33頁。
 
[10]汪暉：《現代中國思想的興起》，第912頁。
 
[11]嚴複：《救亡決論》，載《嚴複集》，第44頁。
 
[12]黃克武：《惟適之安》，第19頁。
 
[13]汪暉：《現代中國思想的興起》，第912頁。
 
[14]嚴複：《救亡決論》，載《嚴複集》，第48-49頁。
 
[15]嚴複：《救亡決論》，載《嚴複集》，第52頁。
 
[16]嚴複：《“穆勒名學”按語》，載《嚴複集》，第1047頁。
 
[17]嚴複：《天演進化論》，載《嚴複集》，第316頁。
 
[18]同上，第316頁。
 
[19]同上，第317頁。
 
[20]嚴複：《論社會之宗教起點》，載《嚴複集》，第319頁。
 
[21]嚴複：《“民可使由之，不可使知之”講義》，載《嚴複集》，第327頁。
 
[22]參看趙利棟：《傳統宇宙觀的崩潰與王國維早年的思想危機》，載《孔子研究》，2002年第4期。
 
[23]嚴複：《保教餘義》，載《嚴複集》，第84頁。嚴複的這一觀察並非孤例。比如康有為在《教學通義》中談及庶民之教時，也說：“官不敷教則民自設之。今民間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動民心，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，大率袁了凡之學，不要於正，又無官勸之。”（《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第53頁。）嚴複和康有為均極重視庶民之教——“開民智”的問題，他們都意識到儒家在民間失去了其“下美風俗”的教化功能，反被佛老乃至耶教所占據，這也正是他們主張立孔教的原因之一。
 
[24]同上，第85頁。
 
[25]嚴複：《保教餘義》，載《嚴複集》，第85頁。
 
[26]嚴複：《讀經當積極提倡》，載《嚴複集》，第331頁。
 
[27]嚴複：《論世變之亟》，載《嚴複集》，第2頁。
 
[28]汪榮祖：《康章合論》，北京：中華書局，2008年，第69頁。
 
[29]曾亦：《共和與君主》，上海：上海人民出版社，2012年，第250頁。
 
[30]黃克武：《惟適之安》，第207頁。
 
[31]唐文治：《茹經堂文集》三編卷二，第6頁。
 
[32]唐文治：《茹經堂文集》四編卷三，第52頁。
 
[33]參看汪榮祖：《康章合論》，第92-93頁。
 
[34]嚴複：《讀經當積極提倡》，載《嚴複集》，第330頁。
 
[35]《獨秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第91頁。
 
[36]康有為：《康子內外篇》，載《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第103頁。
 
[37]蔣貴麟主編：《康南海先生遊記匯編》，台北：文史哲出版社，1979年，第192頁。
 
[38]陳煥章：《孔教論》，載《民國叢書》第四編第3冊，上海：上海書店，1989年，第1-2頁。
 
[39]黃克武：《惟適之安》，第197頁。
 
[40]黃克武：《惟適之安》，第197頁。
 
[41]參看黃克武：《惟適之安》，第188-190頁。
 
[42]這一點其實也並不奇怪，如唐文治便繼承了明末清初以來的勸善運動思想，其《茹經堂文集》中收錄有極為豐富的關涉因果報應、氣感神應的勸善文字。
 
[43]參看錢穆：《靈魂與心》，廣西師大出版社，2005，第14頁；唐君毅：《<中國文化之精神價值>自序》，載《唐君毅全集》卷四，第7頁；牟宗三：《人文主義與宗教》，載《生命的學問》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第65頁。
 
[44]李明輝譯注：《康德曆史哲學論文集》，台北：聯經出版公司，2002年，第203頁。
 
[45]牟宗三對嚴複思想定不陌生，牟宗三早年研究邏輯學，亦閱讀過嚴複翻譯的《穆勒名學》。而牟宗三似對嚴複之宗教思想亦有一定了解。他曾介紹陳榮捷的英文著作《現時中國之宗教趨勢》，此書論及民國時期的孔教運動，牟宗三在介紹中就提到嚴複、康有為、陳煥章等人，並批評後二人說：“康、陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為教之生命與智慧。”他正是以借鑒自康德的“道德宗教”而進行批評。但他在文中卻並未批評嚴複。參見牟宗三：《生命的學問》，第85-86頁。
 
[46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49頁。
 
[47]蕭功秦：《嚴複悖論與近代新保守主義變革觀》，載《蕭功秦集》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995年，第18-41頁。

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