儒家學說與(yu) 上古中國的山川祭祀

作者：楊華

來源：《孔子研究》2023年第2期

摘    要：先秦時期，中國的山川崇拜非常盛行，不僅(jin) 《山海經》等傳(chuan) 世文獻多有記載，而且在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中也得到確切證明。先秦各諸侯國都進行過山川祭祀，但這在諸子學派的言說中，卻缺乏係統的記載。在山川祭祀的理論闡述、過程描述和製度設計三個(ge) 方麵，隻有儒家之記載比較係統完整。在“三禮”、《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》等文獻中，對山川祭祀的時間、頻率、空間、儀(yi) 式等都有非常具體(ti) 的說明。這些文獻記載都成為(wei) 後來曆代“製禮作樂(le) ”的理論資源；隨著儒學的官方化，山川祭祀自然也被列入漢代以後的國家製度中了。

作者簡介：楊華，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心、曆史學院教授，主要研究方向為(wei) 先秦秦漢史、中國文化史、中國古代禮學和經學、楚地出土簡帛和楚文化史

關(guan) 於(yu) 上古中國的山川祭祀，顧頡剛、錢誌熙、李零、巫鴻、劉釗、牛敬飛、賈晉華等學者都曾有所貢獻【1】。日本學者森鹿三、吉川忠夫、好並隆司等也從(cong) 政治、宗教等角度進行了研究【2】。然而，相關(guan) 研究仍有剩義(yi) 。本文利用最新出土的古文字材料，結合傳(chuan) 世文獻，複原上古中國的山川祭祀狀貌；並考察先秦諸子學派的山川祭祀理論和製度設計，說明儒家的相關(guan) 製度設計最為(wei) 完整、最為(wei) 係統。進而闡明，儒家的山川祭祀理論對後來曆代的“製禮作樂(le) ”影響深遠。

一、先秦時期的山川崇拜和山川祭祀

詳細描述山川，是中國古代文獻的一大傳(chuan) 統。山有《山經》，水有《水經》。《山經》見於(yu) 《山海經》，譚其驤先生認為(wei) ：

《山經》所載山川大部分是曆代巫師、方士、祠官的踏勘記錄，經長期傳(chuan) 寫(xie) 編纂，多少會(hui) 有所誇飾，但仍具有較高的正確性。【3】

依譚先生的見解，全部《山經》共載有447座山，其中漢晉以來可以確指的約140座，占總數的三分之一弱。那麽(me) ，還有約三分之二的山名來自哪裏呢？可能是先秦的故稱。劉秀在《上〈山海經〉表》中說它是唐虞之際的作品，漢晉多用其說。但現今學者多認為(wei) ，它並非成於(yu) 一人之手，有成書(shu) 於(yu) 戰國以前、戰國中後期、秦漢等幾種說法。

與(yu) 此同時，中國古代還有寫(xie) 作《水經》的傳(chuan) 統，根據周振鶴先生的說法，在北魏酈道元《水經注》出現之前，至少存在三部《水經》，即秦代的《水經》、西漢末的桑欽《水經》、酈道元注的《水經》原本（年代不詳）。此外，還有《漢書(shu) ·地理誌》的水道部分及許慎《說文解字·水部》的相關(guan) 記載。【4】

這些翔實的山川水道記錄，不能不涉及山川崇拜和山川祭祀。《山海經》中關(guan) 於(yu) 此類記載相當豐(feng) 富。例如：

自櫃山至於(yu) 漆吳之山，凡十七山，七千二百裏。其神狀皆龍身而鳥首。其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。（《南山經》）

自陰山以下，至於(yu) 崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十裏。其神祠禮，皆用一白雞祈，糈以稻米，白菅為(wei) 席。（《西山經》）

凡北山之首，自單狐之山至於(yu) 隄山，凡二十五山，五千四百九十裏，其神皆人麵蛇身。其祠之：毛用一雄雞、彘瘞，吉玉用一珪，瘞而不糈。其山北人，皆生食不火之物。（《北山經》）

凡東(dong) 次二山之首，自空桑之山至於(yu) 䃌山，凡十七山，六千六百四十裏，其神狀皆獸(shou) 身人麵載觡。其祠：毛用一雞祈，嬰用一璧瘞。（《東(dong) 山經》）

凡薄山之首，自甘棗之山至於(yu) 鼓鐙之山，凡十五山，六千六百七十裏。曆兒(er) ，塚(zhong) 也。其祠禮：毛，太牢之具；縣嬰以吉玉。其餘(yu) 十三山者，毛用一羊，縣嬰用藻珪，瘞而不糈。藻珪者，藻玉也，方其下而銳其上，而中穿之加金。（《中山經》）

《山海經》將天下分為(wei) 東(dong) 西南北中五藏二十六山係，其中養(yang) 育著大小山神數百位，祭祀之法各異。該書(shu) 對各山的描述，成文時代可能有早有晚，神靈名稱亦互相重複，但大致信息比較清楚。限於(yu) 篇幅，茲(zi) 不贅舉(ju) ，而撮要歸納如下信息。

首先，當時各座山都有各自的神靈居住。例如《西山經》說，在槐江之山，有英招（韶）之神、後稷之神、離侖(lun) 之鬼、有窮之鬼等鬼神居之。在昆侖(lun) 山上，有陸吾（肩吾）之神居之。在嬴母山上，有長乘之神居之。在玉山上，西王母居之。在長留山上，白帝少昊居之。在符惕山上，江疑之神居之。在三危山上，三青鳥居之。在騩山上，有耆童之神居之。在天山上，有帝江（鴻）之神居之【5】。

其次，對每個(ge) 山係或每個(ge) 山頭的神靈，都有不同的祭禱方法。例如，對於(yu) 北山之自太行山到毋逢山：

凡北次三山之首，自太行之山以至於(yu) 毋逢之山，凡四十六山，萬(wan) 二千三百五十裏。其神狀皆馬身而人麵者廿神。其祠之，皆用一藻珪瘞之。其十四神狀皆彘身而載玉。其祠之：皆玉，不瘞。其十神狀皆彘身而八足蛇尾。其祠之：皆用一璧瘞之。大凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不火食。（《北山經》）

正如禮學家段熙仲先生所說，“自某山至於(yu) 某山若幹裏，特別記其神狀如何及用何種祠祭之牲禮”【6】，是《山海經》文獻的一大特點。

人們(men) 或以為(wei) 《山海經》是荒誕不經的神話傳(chuan) 說，史料價(jia) 值有限，但其祭禱山川神靈的巫術方法與(yu) 新出戰國楚簡多有相合之處。今舉(ju) 幾例。

例如，《南山經》中從(cong) 招搖山到箕尾山：

凡䧿山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十裏。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，稻米、白菅為(wei) 席。（《南山經》）

對這種山神的祭祀方法，是用有毛的動物與(yu) 玉璋一同瘞埋，以稌（稻）米為(wei) 糈。“糈”是祀神的精米，白菅是祀神的白茅，都是祭神的供物。《離騷》有“巫鹹將夕降兮，懷椒糈而要之”句，郭璞、王逸都以之為(wei) 注【7】。出土楚簡中，用璧祭禱山神之禮，甚是普遍，例如對於(yu) 山神“二天子”的祭禱，即見於(yu) 新蔡葛陵楚簡：

……薦禱一鹿，歸佩玉於(yu) 二天子，各二璧；歸……（甲一4)【8】

……一鹿，歸佩玉於(yu) 二天子，各二……（甲三81、182-1)【9】

先之一璧，舉(ju) 禱於(yu) 二天子各牂……（乙二38、46、39、40)【10】

由於(yu) 楚簡中對“二天子”之神的舉(ju) 禱、歸玉都是“各”，所以它明顯是兩(liang) 座山。由之很自然就會(hui) 聯想到，《山海經》中多處論及“三天子”的山神，例如“有山名三天子之都”（《海內(nei) 南經》）、“浙江出三天子都……廬江出三天子都，入江，彭澤西。一曰天子鄣”（《海內(nei) 東(dong) 經》）、“三天子鄣山在閩西海北”（《海內(nei) 南經》），等等。“天子”或許指山脈之主峰，是山神的另一種稱呼。在春秋後期的《洹子孟薑壺》中，也記載有齊侯向“二天子”之神行祭，用璧玉一笥。【11】

又如嬰玉之法，《山海經》中，祭山的記載有25處，而用嬰祭之法達17處。《山海經·西山經》記，祭羭山神時要“嬰以百珪百璧”，這是該書(shu) 首次出現“嬰”祭。究竟何指，自古以來有多種爭(zheng) 論，至少有四種不同意見。一是環祭，即把玉擺成一圈。郭璞注：“嬰，謂陳之以環祭也。”二是以缶嬰盛玉祭祀，該句下郭璞又注“或曰嬰即古罌字，謂盂也”，罌是缶嬰之類的瓦器，說明古代有此理解。三是懸璧而祭。《爾雅·釋天》中有“祭山曰庪縣”的說法，日本學者森鹿三在《中國古代的山嶽信仰》中認為(wei) ，《山海經》中的嬰就是“奠供或者把牲玉掛在樹木的周圍而致祭，當也是懸供的一種。因為(wei) 照原來，嬰是首飾的意思；並且由懸供的例子‘懸以吉玉’（《中山經》）也可明曉了”【12】。四是“以玉祀神之專(zhuan) 稱”，根據“纓”字的本義(yi) 和古文字中的編貝（“賏”）象形之字，近人江紹原先生在《中國古代旅行之研究》中指出，嬰玉是“人獻給神的玉質的頸飾”【13】。袁珂先生讚同此說。【14】新出的天星觀M、秦家咀M99、新蔡葛陵M1等墓出土的楚簡中，常見此祭，有時作“瓔之吉玉”，有時作“吉玉纓之”，有時作“瓔之玉”。學者均認識到此二字與(yu) 《山海經》中的用法相近。於(yu) 成龍先生指出，瓔與(yu) 纓均是祭祀用語，僅(jin) 與(yu) 玉器相係，是戰國時期“以玉祀神”的專(zhuan) 字，纓為(wei) 瓔的假借字，名詞轉為(wei) 動詞，由祭品之嬰轉為(wei) 祭法之瓔【15】。

再如刉血之法。關(guan) 於(yu) 《山海經》中的“䎶”（如《東(dong) 山經》），汪紱本、畢沅本、郝懿行校本均作“衈”。郝氏謂衈就是釁，指祭祀中將刲割牲以釁，先滅耳旁毛薦之16。這種祭禱禮儀(yi) ，在楚簡中也多有所見。在戰國時期的新蔡葛陵楚簡中寫(xie) 作“”，其祭禱簡的格式是“於(yu) 某地幾，禱幾塚(zhong) ”。例如，“經寺一，禱一塚(zhong) ……”（甲三390）；“於(yu) 洛翟二社二，禱……”（甲三349）。筆者曾經指出，從(cong) 甲骨文中的，到戰國文字中的，再到秦漢時期的刏或刉，一脈相承，都是指一種殺牲取血的血祭儀(yi) 式，而非釁祭。【17】

總之，盡管《山海經》各篇成書(shu) 年代不同18，但簡帛文字已經證明，此書(shu) 中所記載的山川祭祀方法並非向壁虛構，各地的山川都存在神靈的傳(chuan) 說，並分別存在針對各神的祭禱禮儀(yi) 。

萬(wan) 物有靈，是人類文明曆史演進的必經階段。全世界各個(ge) 民族可能都有關(guan) 於(yu) 山神、丘神、河神、湖神、井神的各類傳(chuan) 說，它們(men) 都是管理山川的精靈神物。正如錢誌熙先生所言，“《山海經》中所記載的，是我們(men) 所能夠看到的我國古代山水崇拜的最古老狀態了，但這其中已是諸神林立，各有所司，製度分明。它是原始的山水崇拜和山川祭祀經曆過漫長時期的發展後的集大成，而不能說是最原始的狀態的山水崇拜現象”【19】。從(cong) 自然崇拜，演變為(wei) 一種祭祀製度，也是人類文明形成的標誌之一。《山海經》的成書(shu) 雖然較晚，但其中所顯示的山川崇拜和山川祭祀製度，可以向前追溯很遠，比以孔子為(wei) 代表的儒家出現的時間要早得多【20】。

通過古文字材料，可以證明，商周時期就存在豐(feng) 富的山川祭祀信息。甲骨文中有“嶽”字，多為(wei) 求雨、求年和戰勝敵人。對嶽神之祭，包括燎、㞢、寧、、奏、雩、取、祀、禘、宜、卯、祝等方式。祭“河”的方式，也大致包括這些，但甲骨文中祭山用到“埋”，而祭河神時基本未見此字。【21】

甲骨文中，有關(guan) 於(yu) “二山”“三山”“五山”“九山”“十山”的祭禱。例如：“其年，二山”（《甲骨文合集》30393），“又於(yu) 五山”（《甲骨文合集》34167、34168），“勿於(yu) 九山燎”（《甲骨文合集》00096），“燎於(yu) 十山”（《甲骨文合集》34166），等等。陳夢家先生認為(wei) 它們(men) 都是山神，指出，“雖不能確定十山、五山是哪幾個(ge) 山，但似指當時所祭之山有一定的數次”【22】。劉釗先生認為(wei) ，它們(men) 可能是一條山脈中的諸多山峰，也可能是殷代祀典中的一些重要山峰【23】。此外，還有“小山”“癸山”“目山”“丯山”等。甲骨文中的“貍”（埋）是祭山埋牲的象形字，下麵畫一坎，埋入其中的有牛、羊、犬、鹿等動物形狀【24】。

甲骨文中對“河”神的占卜和祈禱的目的，也包括求雨、求年和戰勝敵人等，河神往往是商人“告”祭的對象。對河神之祭，除了類似上述祭山神的方法之外，還有沉、報、禦、坎、剺、㦵等方法。沉祭之法非常普遍，與(yu) 儒家所描述的方法大致相同。將祭品沉入水中以祭祀水神，是上古中國的傳(chuan) 統，甲骨文中所載商人為(wei) 祭祀黃河而沉人、沉玉、沉牛羊等犧牲【25】，簡帛中亦有不少記載【26】。

“嶽”與(yu) “河”同時受到祭祀的例子也有不少。例如，“嶽眔河酒王受又”（《甲骨文合集》30412）、“癸亥卡，勿禦，受禾兮、河、嶽”（《殷墟小屯村中村南甲骨》451）。劉釗先生指出，殷人心目中河、嶽地位相近，同受祭祀。到黃河邊祭祀的材料也有，例如，“使人於(yu) 河，沉三羊，三牛”（《甲骨文合集》05522）。

甲骨文中對山川的祭祀，用玉居多，包括玨（瑴）。所沉之牲以牛居多，所埋者則多為(wei) 犬和羊【27】。《山海經》與(yu) 之相類，也重在瘞、懸和投，但懸法目前在古文字中似未有見。

金文天亡簋銘文中有“王祀於(yu) 天（太）室”（《殷周金文集成》04261），林沄先生認為(wei) 此“天（太）室”指嵩山（太室山）【28】，係指周武王滅商後返回宗周途中，在太公望的輔佐下登上嵩山峻極峰進行封禪的史事。金文毓祖丁卣銘文有：“辛亥，王在㢞，降。令曰：歸祼於(yu) 我多高處山。賜釐，用作毓祖丁尊。”（西周早期，《甲骨文合集》05396）《穆天子傳(chuan) 》記載，對黃河的祭祀方法是，“天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧於(yu) 河，再拜稽首，祝沉牛馬豕羊”，沉祭乃是對水神的主要祭祀儀(yi) 式。

春秋戰國時期，侯馬盟書(shu) 中有“嶽公”山神【29】，此即後來曆代所謂“五鎮”之一的霍山或霍太山。與(yu) 侯馬盟書(shu) 同出的墓葬中，還有馬、牛、羊等犧牲，在其墓龕中一般還有璋、璧等玉器，表明其祭祀的場景。秦國的水神，有湫淵（即《詛楚文》中提到的“大沉厥湫”）。出土文獻中多有祭祀泰山的記載，此不贅引。

戰國時期，各國都有自己的山神。楚簡所反映的山神，有“危山”、“五山”（五主山）、“二天子”、“三土皇”（“三公主”）、“武夷”等，以及眾(zhong) 多的丘。【30】秦駰禱病玉版銘文記載，秦王室成員駰由於(yu) “惴惴小子，欲事天地，四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，所以向華山獻祭，祭品是玠圭、吉璧、吉琡、牛犧、羊、豢、路車四馬等，其儀(yi) 式與(yu) 後代道教中的投龍簡可能有淵源關(guan) 係。此器物的使用時間，是秦惠文王時期，反映了戰國後期的史實。【31】

目前所知，先秦時期隻有中國南方的楚國確立了自己的四條聖河，即長江、漢水、沮河、漳河。《左傳(chuan) 》記載，楚昭王生病而不願意祭祀黃河之神，他認為(wei) ：“江、漢、沮、漳，楚之望也。”【32】近年來，在河南新蔡出土的卜筮祭禱簡，證明了這四種水神的存在：“及江、漢、沮、漳，延至於(yu) 淮，是日就禱楚先老童、祝。”【33】除了這幾個(ge) 著名的水神之外，楚人還祭祀淮河、大水（或許就是長江，在楚人心目中地位甚高）、漢女、湘君（湘夫人）、大波、水上、溺人、大川有等。此外，還有眾(zhong) 多的池澤井泉，以及中原神靈係統中的玄冥、河伯、罔象（罔兩(liang) ）等水神【34】。在楚國，被列為(wei) 祭禱對象的水神，總稱為(wei) “高山深溪”“名山名溪”，楚王生病後都要向其占卜禱告，求其佑護，這見於(yu) 上博簡四《柬大王泊旱》：

厘尹知王之病，乘龜尹速卜高山深溪。王以問厘尹高：“不穀瘙，甚病，驟夢高山深溪。吾所得地於(yu) 莒中者，無有名山名溪欲祭於(yu) 楚邦者乎？”【35】

宋華強先生認為(wei) ，這是對楚地大山大河的統稱，是一種“並走群望”（《左傳(chuan) ·昭公七年》）式的祭禱方式。【36】金文中也稱“多高處山”，大概也是對山川眾(zhong) 神的合稱。上博藏戰國楚簡（二）《魯邦大旱》中，大臣勸楚王“毋愛珪璧幣帛於(yu) 山川”，說明珪璧幣帛作為(wei) 祭祀山川的常用祭品，曆來差不多，這與(yu) 《山海經》的記載是一致的。

不過，在《山海經》和古文字資料中，都沒有發現“五嶽”這樣係統的山脈概念，更沒有出現“五嶽四瀆”的製度格局。此類係統的製度設計，應當是儒家的創造。

二、周秦諸子缺乏山川祭祀的理論

在儒家之外，周秦諸子關(guan) 於(yu) 山川祭祀的論述並不多見。諸子學說可能對於(yu) 山川崇拜的理論（比如山神、水神的存在及其重要性）有所描述，但對於(yu) 其祭祀過程大都言之不詳，對於(yu) 如何祭祀山川鬼神的製度更是缺乏係統設計。

1.《墨子》。

墨子“明鬼”，堅信山川各有鬼神。《墨子·明鬼下》說：“古之今之為(wei) 鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為(wei) 鬼者。”同篇引用《尚書(shu) 》說：“山川鬼神，亦莫敢不寧。”山川鬼神曾是大禹的輔佐（“佐禹”）【37】。墨子認為(wei) ，這些都是鬼神恭順可用的最好證明。在他看來，古代的智者、仁人必定會(hui) “率天下之百姓，以農(nong) 臣事上帝山川鬼神”（《墨子·非攻下》），以臣子之禮敬事山川。《墨子·天誌下》指出，三代聖王如堯、舜、禹、湯、文、武，都會(hui) 兼愛天下，用牛羊犬彘、粢盛酒醴“以敬祭祀上帝山川鬼神”；相反，三代暴王如桀、紂、幽、厲，會(hui) “詬侮上帝山川鬼神”。

那麽(me) ，在墨子思想中，山川祭祀有沒有製度設計？在談到迎敵守城的巫術時，《墨子·迎敵祠》說：“祝、史乃告於(yu) 四望、山川、社稷，先於(yu) 戎，乃退。”意謂在敵人攻城前，守城者先上四望壇和山川壇祝告。敵人從(cong) 哪個(ge) 方向來，便在哪個(ge) 壇上施展巫術。如敵人來自東(dong) 方，便上東(dong) 方之壇；來自西方，便上西方之壇。可見，在墨家的城邑設計中，有四望壇和山川壇，並摻雜了五行觀念。孫詒讓《墨子間詁》和吳毓江《墨子校注》均引用儒家的《周禮·大宗伯》及鄭注，來對墨子此句加以校釋。二者都指出，此處的“山川”是指“中小山川在境內(nei) 者”。【38】看來墨子與(yu) 儒家的設計相似。由於(yu) 墨子出生晚於(yu) 孔子，“在七十子後”，大約在公元前468年至前376年之間。所以，不能確定墨家的山川祭祀理論具有原創性，它可能承襲自儒家。

2.《管子》。

《管子》承認有山川之神，山神的形狀見於(yu) 《小問》篇。齊桓公北伐孤竹之國，見到前麵有一個(ge) 尺餘(yu) 長的人形閃過。管仲解釋說，這就是一種叫作“俞兒(er) ”的山神，隻有霸王登山時才現形：“臣聞登山之神有俞兒(er) 者，長尺而人物具焉。霸王之君興(xing) 而登山，神見，且走馬前疾，道也。”後來按照此神的預測和引導（“右袪衣，示從(cong) 右方涉也”），才得以渡溪進軍(jun) 。

《管子》也承認水神的存在。《水地》篇說，龍與(yu) 龜是兩(liang) 種“伏暗能存而能亡”的水神：龜生於(yu) 水，而能預知萬(wan) 物；龍生於(yu) 水，能大能小。此篇還特別描述了兩(liang) 種水神。一是“涸澤之精”，名為(wei) 慶忌，其形狀像人，“長四寸，衣黃衣，冠黃冠，載黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千裏外一日反報”，它百年不死，隨呼隨到；二是“涸川之精”，名為(wei) 蟡，它“一頭而兩(liang) 身，其形若蛇，其長八尺”，叫它的名字即可捉到魚鱉。

以上內(nei) 容，恐怕都屬於(yu) 民間傳(chuan) 說，沒有製度設計，更沒有上升到國家祀典層麵。但《管子》也有涉及山川祭祀的內(nei) 容。例如，其書(shu) 首《牧民》篇記載，為(wei) 政之要在於(yu) “明鬼神，祇山川，敬宗廟，恭祖舊”，而不敬祀山川的後果是“威令不聞”。按照黎翔鳳的解釋，“祇山川”指的是登封降神，使威令遠聞。【39】《四稱》篇也稱讚先聖之道，在於(yu) “敬其山川宗廟社稷”。《幼官》篇記載，齊桓公五會(hui) 諸侯，下令“修春秋冬夏之常祭，食天壤山川之故祀，必以時”【40】。也就是說，如同四時常祭之各有其時，天地山川之祭也各有固定時間。

《管子》諸篇的成分相當複雜，《漢書(shu) ·藝文誌》將其係於(yu) 道家，《隋書(shu) ·經籍誌》則將其係於(yu) 法家。而一般認為(wei) 其主體(ti) 內(nei) 容，與(yu) 戰國中期齊國的稷下學宮有關(guan) 。【41】如此，則該書(shu) 展現了戰國中後期黃河下遊和山東(dong) 半島的山川祭祀觀念。

3.《晏子春秋》。

據該書(shu) 記載，齊景公曾夢見商湯和伊尹，被占夢者誤以為(wei) 是泰山之神。此處並沒有明言泰山之神狀貌。但齊地之有神山聖水，則是較為(wei) 明確的。例如，《景公病久不愈欲誅祝史以謝晏子諫》篇，載齊景公“疥且瘧”，長期不愈，曾命令史固和祝佗為(wei) 他“巡山川、宗廟”，雖然“犧牲圭璧，莫不備具”，但仍然效果甚微，於(yu) 是產(chan) 生殺掉史、祝二人的念頭。又如，《景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫》篇，載齊國大旱，天久不雨，齊景公使人占卜，結果表明“祟在高山廣水”，於(yu) 是準備“少賦斂以祠靈山”。晏嬰認為(wei) ，“祠之無益”，他建議齊景公“避宮殿，暴露，與(yu) 靈山河伯共憂”，經過齊景公一番巫尪自曝的表演（“出野暴露三日”），果然天下大雨。這些都說明，齊景公和晏嬰所在的戰國時期，黃河下遊和山東(dong) 半島多有祭祀山川的禮俗，但是缺乏具體(ti) 描述。

關(guan) 於(yu) 《晏子春秋》的著者和成書(shu) 年代，爭(zheng) 議頗多。《漢書(shu) 》、《隋書(shu) 》、兩(liang) 《唐書(shu) 》等均將其係於(yu) 儒家，而柳宗元、王應麟、焦竑、章學誠等人則將其歸於(yu) 墨家，吳則虞、張純一等亦有類似觀點。【42】現代哲學史上也一般認為(wei) 它是早期儒家之作。【43】

4.《莊子》。

在道家學術體(ti) 係中，談論山川之神者唯有《莊子》。其書(shu) 多處提到“山川之精”。例如，《胠篋》篇說：“上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施。”《天運》篇作“下睽山川之精”，都是指山川神靈受到阻隔和忤逆。《大宗師》篇謂“神鬼神帝，生天生地”，其後列舉(ju) 了一係列山神和水神。例如，堪壞是昆侖(lun) 山神、馮(feng) 夷是黃河水神、肩吾是泰山山神、禺強是北海水神。《達生》篇中，還談到了齊桓公與(yu) 管仲的問答。管仲的回答提到幾種山川鬼神：“水有罔象，丘有崒，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。”【44】罔象（無傷(shang) ）是水鬼、崔嵬（萃）是丘鬼、夔是山鬼，彷徨是野鬼，委蛇是湖澤之鬼。

如上引所示，《莊子》中所言及的山神、水神之名，在《山海經》《淮南子》等其他文獻中都有所印證，可能是當時普遍的知識，而不是莊子的獨創。而且，道家也沒有提出一套關(guan) 於(yu) 山川祭祀的製度設計。

5.《呂氏春秋》。

該書(shu) 《仲夏紀》記載，夏曆五月要“命有司，為(wei) 民祈祀山川百原，大雩帝，用盛樂(le) ”，《季冬紀》則說要在十二月“畢行山川之祀，及帝之大臣、天地之神祇”。但由於(yu) 《呂氏春秋》和《禮記·月令》內(nei) 容基本一致，孰先孰後，曆來存在爭(zheng) 議。正如陳奇猷所說，當時可能存在著一個(ge) 共同的以夏曆為(wei) 藍本的古農(nong) 書(shu) ，各地皆遵行之。【45】如此，則在先秦時期於(yu) 五月、十二月祭祀山川，是一種普遍的禮製規則。

正如《呂氏春秋·仲夏紀》高誘注所說：“名山大川，泉源所出。……能興(xing) 風雨，皆祈祀之。”這是周秦諸子的普遍認識。然而，從(cong) 目前的史料看來，諸子學說中都沒有關(guan) 於(yu) 山川祭祀的係統理論，也沒有關(guan) 於(yu) 山川祭祀的製度設計，更沒有關(guan) 於(yu) “祀典”的製度描述。

三、儒家關(guan) 於(yu) 山川祭祀的製度設計

中國古代思想文化史上，隻有儒家闡述山川的理念最為(wei) 豐(feng) 富，對山川祭祀的設計也最為(wei) 係統，所以今人可以據之複原上古中國的山川祭祀體(ti) 係。而在儒家文獻中，則以“三禮”文獻中的相關(guan) 記載最為(wei) 完整。

1. 山川是“群神”祭祀體(ti) 係的一部分，必須勤、謹、敬、潔以祭之。

儒家具有強烈的山川神靈觀念，《詩經·大雅·崧高》說：“崧高為(wei) 嶽，峻極於(yu) 天。”地方越高，越是容易與(yu) 天溝通，所以，以高山祀天和配天，是正常而自然之事。

類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，盡於(yu) 群神。（《尚書(shu) ·舜典》）

故祭帝於(yu) 郊，所以定天位也。祀社於(yu) 國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐(bin) 鬼神也。五祀，所以本事也。（《禮記·禮運》）

儒家認為(wei) ，山川中富藏著精和神：“精神見於(yu) 山川。”（《禮記·聘義(yi) 》）“山川鬼神”是全社會(hui) 的共識（《尚書(shu) ·伊訓》）。忽略山川，是大不敬：“山川鬼神，其忘諸乎？”（《左傳(chuan) ·定公元年》）所以，“社稷山川之事，鬼神之祭”（《禮記·禮器》），是社會(hui) 運行的根本。

遇到災難和疾病，便要向山川進行占卜。《左傳(chuan) ·昭公元年》記載，晉侯有疾，卜人占卜出“實沈、台駘為(wei) 祟”，但不能解釋其詳。後來，子產(chan) 解釋說：“台駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災。於(yu) 是乎禜之。”魯僖公十九年秋天，衛人伐邢以報菟圃之役的國仇。但是自己國內(nei) 大旱，“卜有事於(yu) 山川，不吉”（《左傳(chuan) ·僖公十九年》），這場戰爭(zheng) 隻好作罷。

山川是“群神”之一，必須恭謹祭祀。“故自郊社、祖廟、山川、五祀，義(yi) 之修而禮之藏也”（《禮記·禮運》），它是僅(jin) 次於(yu) 天神、祖廟的祭祀。《大戴禮記·曾子天圓》說：“聖人為(wei) 天地主，為(wei) 山川主，為(wei) 鬼神主，為(wei) 宗廟主。”《千乘》篇又說：“凡民之藏貯，以及山川之神明加於(yu) 民者，發國功謀，齋戒必敬，會(hui) 時必節。”

儒家還將山川之祭與(yu) 其倡導的仁義(yi) 等哲學理念和治國思想聯係起來，即所謂“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義(yi) ，倫(lun) 也”（《禮記·禮器》）。漢代的儒家經學總結說：“燎祭天，報之義(yi) 也，望祭山川，祀群神也。”（《白虎通義(yi) ·封禪》）

2. 山川祭祀具有明確的等級禮製。

在《周禮》中，大宗伯之職是輔佐天子“建保邦國”，具體(ti) 掌管國家的“天神、人鬼、地示之禮”，其職責順序是：

以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以狸沈祭山林、川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻裸享先王，以饋食享先王。（《周禮·春官·大宗伯》）

這個(ge) 體(ti) 係的主要框架無疑是早期的天、地、人“三才”，五嶽四方和山林川澤屬於(yu) 第二層次。在儒家的理論設計中，有大、中、小之祭，天地、祖廟是大祀，山川是中祀，其他為(wei) 小祀。而普遍的山川祭祀中，五嶽四瀆為(wei) 最高層次，諸侯各地的山川則次之：

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍；大夫祭五祀，歲遍；士祭其先。（《禮記·曲禮下》）

天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nei) 者，則不祭也。……三望者何？望祭也。然則曷祭？祭泰山、河、海。曷為(wei) 祭泰山、河、海？山川有能潤於(yu) 百裏者。天子秩而祭之。（《公羊傳(chuan) ·僖公三十一年》）

簡而言之，隻有天子才能遍祭天下所有的山川，而諸侯隻能祭祀自己封地內(nei) 的山川，否則便是僭越禮製。漢代的經學家們(men) 繼承了這個(ge) 理論，認為(wei) 隻有大夫以上才能祭祀山川，士無資格祭祀山神和水神：“士者，位卑祿薄，但祭其先祖耳。……非所當祭而祭之名曰淫祀，淫祀無福。”（《白虎通義(yi) ·五祀》）上述祭祀體(ti) 係，對後來曆代祭典（“祀典”）製定起到重要作用。不在祀典者，曆來不能受到祭祀。

3. 山川祭祀具有明確的空間設計。

儒家認為(wei) ，王都必須建立完整的山川祭祀空間，即在王都周邊設立山川廟壇：

小宗伯之職，掌建國之神位。右社稷，左宗廟。兆五帝於(yu) 四郊，四望、四類亦如之。兆山川、丘陵、墳衍，各因其方。（《周禮·春官·小宗伯》）

禮日於(yu) 南門外，禮月與(yu) 四瀆於(yu) 北門外，禮山川丘陵於(yu) 西門外。（《儀(yi) 禮·覲禮》）

“兆”，就是建立祭壇。儒家的祭禮有內(nei) 、外之別，山川之祀屬於(yu) 外祭，地點在四郊，而不在內(nei) 城。《周禮·春官·典祀》中提道：“典祀掌外祀之兆守，皆有域，掌其政令。”鄭注：“外祀，謂所祀於(yu) 四郊者。”賈疏：“言兆域，據壇外為(wei) 溝渠，為(wei) 表塋域者也。”這與(yu) 墨家所說的四望壇或許相同。

4. 山川祭祀具有明確的時間頻率設計。

儒家認為(wei) ，禮莫大於(yu) 祭，而祭祀必以時節，否則就是“黷”和“侈”。《周禮》載典祀之官職掌“以時祭祀”，意為(wei) “天地山川祭祀皆有時”（孔疏）。這種祭祀的季節性，目前所知的經學資料包括以下兩(liang) 條：

命有司為(wei) 民祈祀山川百源。大雩帝，用盛樂(le) 。乃命百縣雩祀百辟、卿士有益於(yu) 民者。以祈穀實。（《禮記·月令》）

乃畢山川之祀，及帝之大臣，天之神祇。（《禮記·月令》）

據此，儒家主張在夏曆仲夏（五月）、季冬（十二月）兩(liang) 次祭祀山川。但天子、諸侯究竟何時去四郊的山川壇祭祀山川，經學、禮學史上都存在爭(zheng) 論，這也為(wei) 曆代製典時祭祀頻率的變異不同埋下了伏筆。總之，儒家認為(wei) ，“禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣”（《韓詩外傳(chuan) 》），不按時祭祀的結果不隻是鬼神降災，更重要的是敗壞教化。

5. 山川祭祀必須遵循的其他禮儀(yi) 。

儒家設計的山川祭祀製度中，有不少其他具體(ti) 的祭祀禮儀(yi) 。這些方法，與(yu) 《山海經》中的方法大致相同。

首先，祭祀山川有“望祭”與(yu) “就祭”之分。所謂“望祭”，就是在京城遙望遠方而祭，凡對山川的常祭多為(wei) 望祭；所謂“就祭”，就是親(qin) 臨(lin) 山川祭祀地點（現場的廟壇）而祭。《周禮·春官·司服》記載，周天子“祀四望、山川”，說明天子要出城望祭遠在各地的五嶽四瀆和神山聖河。《周禮·春官·司服》記載周天子望祭時的服飾，而《周禮·夏官·校人》記載的則是天子望祭山川時的車輿，“凡將事於(yu) 四海山川，則飾黃駒”，《周禮·考工記·玉人》記載天子旅祭“四望”時所用的玉器。天子可以祭“四望”，但諸侯隻能祭自己境內(nei) 的“三望”。“就祭”在目前出土文獻中不多見，但“就禱”則常見，新蔡葛陵楚簡便有多處記錄，例如，“就禱天神”“就禱三楚先”“就禱楚昭王和楚惠王”“應禱子西君”“就禱戶門行”等“五祀”之神，以及因壞簡而不知對象的就禱儀(yi) 式（甲三102），等等。【46】

其次，祭祀山川用樂(le) 。儒家向來主張“禮樂(le) 相須為(wei) 用”，有禮必有樂(le) 。《禮記·樂(le) 記》特別指出，禮樂(le) “施於(yu) 金石，越於(yu) 聲音”，必須“用於(yu) 宗廟社稷，事乎山川鬼神”。《周禮·春官·大司樂(le) 》記載，大司樂(le) 之職掌是“歌函鍾，舞大夏。以祭山川。”《周禮·地官·舞師》篇記載，舞師的職責就是帶領貴胄子弟為(wei) 祭祀山川而配樂(le) 配舞：“帥而舞山川之祭祀，教帗舞；帥而舞社稷之祭祀，教羽舞；帥而舞四方之祭祀，教皇舞。帥而舞旱暵之事。”

再次，祭祀山川還有“過祭”和“告祭”。古人認為(wei) ，凡是經過神山聖川，都必須予以祭祀。如上所言，每個(ge) 山川都有自己獨特的名號，不知其名號，則收不到祭祀之效。《周禮·春官·大祝》記載，太祝之職就是幫助天子“掌六祝之辭”，這些祝辭的用途是“過大山川則用事焉”。這些號祝之辭，與(yu) 《山海經》中的山鬼名號可以進行對證研究，也可與(yu) 楚地卜筮祭禱簡中的信息進行對證研究。47《禮記·曾子問》記載，諸侯適天子，出行前要告祖廟、山川，一路要告祭山川，即“過祭”；如若君主薨逝和世子出生，都要“以名遍告於(yu) 五祀山川”，即讓山神水神知道人間的變化。

過祭的最高形式，是巡狩和封禪。《禮記·王製》說：

歲二月，東(dong) 巡守，至於(yu) 岱宗，柴而望祀山川，覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風。命市納賈，以觀民之所好惡，誌淫好辟。命典禮考時、月，定日、同、律、禮、樂(le) 、製度、衣服，正之。山川神祇有不舉(ju) 者為(wei) 不敬，不敬者君削以地。

儒家認為(wei) ，天子東(dong) 巡泰山，一路上要接見諸侯、年長者、陳詩者、市賈者，同時望祭各地山川，否則即為(wei) 不敬。這條材料，被漢代《白虎通義(yi) ·封禪》全盤轉抄，並被視為(wei) 皇帝巡狩和封禪的重要理據。

最後，山川祭祀的各種犧牲和祭器。《山海經》的山川神祇祭祀，其祭品無非是毛、糈、稌，其祭法無非瘞、懸、祈、投。這方麵，儒家禮儀(yi) 與(yu) 之相類：

以狸沈，祭山川林澤。（《周禮·春官·大宗伯》）

祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，瘞。（《儀(yi) 禮·覲禮》）

宗廟曰芻豢，山川曰犧牷，割列禳瘞，是有五牲。（《大戴禮記·曾子天圓》）

典瑞掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物，與(yu) 其用事，設其服飾。……以祀山川，以造贈賓客。（《周禮·春官·典瑞》）

狸即瘞埋，是對山神的祭祀；沉即投入水中，是對水神而言。儒門創始者孔子，對於(yu) 山川祭禮時采用兩(liang) 角齊整、毛色純紅的牛牲，非常重視。《論語·雍也》記載孔子之言：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”從(cong) 人道的角度出發，這些犧牲或許可以省略，但從(cong) 山川鬼神的角度，他認為(wei) 非采用不可。

6. 最為(wei) 重要的是，儒家學說中形成了關(guan) 於(yu) “五嶽四瀆”的係統設計。

目前所知，儒家文獻中關(guan) 於(yu) 五嶽四瀆最完整的理論，見於(yu) “三禮”和《爾雅》諸篇：

禮日於(yu) 南門外，禮月與(yu) 四瀆於(yu) 北門外，禮山川丘陵於(yu) 西門外。（《儀(yi) 禮·覲禮》）

凡日月食，四鎮五嶽崩，大傀異災，諸侯薨，令去樂(le) 。（《周禮·春官·大司樂(le) 》）

江、河、淮、濟為(wei) 四瀆。四瀆者，發源注海者也。（《爾雅·釋水》）

天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。（《禮記·王製》）

五嶽謂岱山、霍山、華山、恒山、嵩山也。（《尚書(shu) 大傳(chuan) 》）

關(guan) 於(yu) “五嶽四瀆”在早期中國的確立時間，學界曆來存在爭(zheng) 論。顧頡剛先生認為(wei) ，先秦時期已有“四嶽”的概念，但“五嶽”說則是漢代書(shu) 生的創造。【48】前引賈晉華文也持類似觀點。牛敬飛先生也認為(wei) ，“五嶽祭祀製度形成於(yu) 西漢，到東(dong) 漢日漸穩固成熟”【49】。然而，新近發現的材料證明“五嶽四瀆”的形成時間可能早於(yu) 西漢。例如，田天認為(wei) “五嶽”理論在戰國中晚期已經出現【50】。劉釗先生也認為(wei) ，“早期所祭祀的山川已經有了序次和不同的組合，至遲在戰國時期，已經有了‘四嶽’和‘五嶽’的概念或萌芽”【51】。

總之，如果從(cong) 上引幾篇關(guan) 於(yu) 山川祭祀的文獻年代本身來考察，則結論更有利於(yu) 後者。一般認為(wei) ，《儀(yi) 禮》產(chan) 生於(yu) 公元前5世紀到公元前4世紀中葉這一百多年間，是孔子弟子、後學陸續撰作而成的【52】。《爾雅》最晚可能成書(shu) 於(yu) 戰國晚期，即公元前3世紀。【53】而《王製》篇的形成年代，有孔子之時、戰國晚期、秦漢之際、漢文帝時等幾種說法，新出材料有助於(yu) 說明它可能形成於(yu) 戰國中期。【54】

我們(men) 認為(wei) ，在先秦時期沒有一個(ge) 諸侯國真正統一過包括五嶽、四瀆在內(nei) 的全部中國。所以，五嶽四瀆很可能隻是早期儒家的一種政治地理構想，在先秦並沒有實現過。然而，這不能否定在戰國時期的儒家話語中，已存在關(guan) 於(yu) “五嶽四瀆”的製度設計。這種製度設計，在上引文獻中已有係統的說明。

總之，孔子雖然有“仁者樂(le) 山，智者樂(le) 水”的說法，但是在儒家思想中，山川之思絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種審美文化【55】，它是實實在在的禮典設計和治國之術，具有明確的政治意義(yi) 和巫術功能。如果以文化功能主義(yi) 的眼光來看待儒家和整個(ge) 中國的山川文化，會(hui) 發現將山水作為(wei) 審美的對象而寄情寓意，可能是後來“審美自覺”時代才有的產(chan) 物。

四、結論

上述討論表明，中國的山川崇拜在上古時期非常盛行，不僅(jin) 見於(yu) 《山海經》等傳(chuan) 世文獻，在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中都能得到確切證明。在夏商周三代以及春秋戰國時期的各諸侯國，都存在著山川崇拜。在諸子的學說中，關(guan) 於(yu) 山川祭祀的記載時有所見，但儒家之外的其他學派卻缺乏關(guan) 於(yu) 山川祭祀的理論構想、過程描述和製度設計。隻有儒家對山川祭祀進行過係統的製度設計，在“三禮”、《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》等文獻中，對山川祭祀的時間、頻率、空間、儀(yi) 式等都有非常具體(ti) 的說明。

漢代以降，儒學成為(wei) 國家意識形態，其山川祭祀理論、禮典儀(yi) 式也被列入國家政治製度。“五嶽四瀆”的製度設計，在論證王權合法性方麵顯露出特別的優(you) 勢。曆代“製禮作樂(le) ”時，基本都沿用了“三禮”文本的相關(guan) 理論。在都城設有四望壇；把山川之祭列為(wei) 僅(jin) 次於(yu) 郊天、祭祖等大祭之後的“中祀”，四季舉(ju) 行常祀；皇帝居京望祭，遠方的五嶽、四瀆設有廟宇，有專(zhuan) 門官吏管理；皇帝經過名山大川則實行“過祭”；中古之後，為(wei) 了求福還創立出“遣祭”之製；改朝換代和重大皇室活動，必告祭名山大川。這一套製度在曆代正史《禮儀(yi) 誌》中都有翔實的記載，均是儒家理論的發揚光大。

注釋
 
1顧頡剛：《四嶽與五嶽》，《史林雜識初篇》，北京：中華書局，1963年，第34-45頁。錢誌熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內涵》，《文史》2000年第3期，第237-258頁。李零：《說嶽鎮海瀆--中國古代的山川祭祀》，《大刀闊斧繡花針》，北京：中信出版社，2015年，第89-116頁。巫鴻：《五嶽的衝突：曆史與政治的紀念碑》，《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第616-641頁。劉釗：《談出土文獻中有關祭祀山川的資料》，李宗焜主編：《古文字與古代史》第五輯，台北“中研院曆史語言研究所會議論文集”之十八，2017年4月，第509-543頁。牛敬飛：《古代五嶽祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第14-25頁。Jia Jinhua,“Formation of the Traditional Chinese State Ritual System of Sacrifice to Mountain and Water Spirits,”Religions,2021,12(5)。
 
2[日]森鹿三：《中國古代的山嶽信仰》，遊琪、劉錫誠主編：《山嶽與象征》，北京：商務印書館，2004年，第1-11頁。[日]吉川忠夫：《五嶽の祭祀》，市川浩編：《現代哲學の冒険15》，東京都：岩波書店，1991年。[日]好並隆司：《中國古代にわける山川神祭祀の變貌》，《岡山大學法文部學術紀要》第38卷，1977年。
 
3 譚其驤：《〈山海經〉簡介》，《長水集續編》，北京：人民出版社，1994年，第371頁。
 
4 周振鶴：《周振鶴自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1999年，第155-169頁。
 
5 畢沅認為，帝江即帝鴻，袁珂認為實即黃帝。（袁珂：《山海經校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第66頁。）
 
6 段熙仲：《水經注六論》，（清）楊守敬、熊會貞著，段熙仲點校、陳橋驛複校：《水經注疏》，南京：江蘇古籍出版社，1989年，第3388頁。
 
7 袁珂：《山海經校注》，第9-10頁。
 
8 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出版社，2009年，第414頁。
 
9 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第414頁。
 
10 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第406頁。
 
11 中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成》（修訂增補本），北京：中華書局，2007年，第5118-5121頁。楊華：《楚簡中的諸“司”及其經學意義》，《古禮新研》，北京：商務印書館，2012年，第281-284頁。
 
12 [日]森鹿三：《中國古代的山嶽信仰》，遊琪、劉錫誠主編：《山嶽與象征》，第1-11頁。
 
13 江紹原：《中國古代旅行之研究》，上海：上海文藝出版社，1989年，第23-32頁。
 
14 袁珂：《山海經校注》，第38-39頁。
 
15 於成龍《〈山海經〉祠祭“嬰”及楚卜筮簡“瓔”字說》，《古文字研究》第25輯，北京：中華書局，2004年，269-373頁。
 
16 袁珂：《山海經校注》，第126頁。
 
17 楊華：《新蔡祭禱簡中的兩個問題》，《簡帛》第二輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第357-370頁。楊華：《先秦血祭禮儀研究：中國古代用血製度研究之一》，《古禮新研》，第87-114頁。
 
18 劉宗迪：《失落的天書：〈山海經〉與古代華夏世界觀》（增訂本），北京：商務印書館，2016年，第653-707頁。
 
19 錢誌熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內涵》，《文史》2000年第3期，第237頁。
 
20 關於儒家的形成時間，曆來有不少爭議，或以為早至商代，本文認為儒家的出現仍應以孔子為起點。
 
21 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1956年，第594-598頁。劉釗：《談出土文獻中有關祭祀山川的資料》，第509-543頁。
 
22 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第596頁。
 
23 劉釗：《談出土文獻中有關祭祀山川的資料》，第529頁。
 
24 於省吾主編：《甲骨文字詁林》第2冊，北京：中華書局，1996年，第1529-1531頁。
 
25 王建：《沉祭說略》，《文史知識》1991年第9期，第58-61頁。於省吾主編：《甲骨文字詁林》，第1526-1529頁。高佑仁：《談甲骨文中“沈”字的一種疑難構形》，《中國文字》（新）第39期，2013年，第155-160頁。黃德寬：《釋新出戰國楚簡中的“湛”字》，《中山大學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
 
26 黃德寬：《釋新出戰國楚簡中的“湛”字》，《中山大學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
 
27 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第597-599頁。
 
28 林沄：《天亡簋“王祀於天室”新解》，《史學集刊》1993年第3期，第24-29頁。
 
29 [美]魏克彬：《侯馬與溫縣盟書中的“嶽公”》，《文物》2010年第10期，第76頁。
 
30 楊華：《楚地山神研究》，《史林》2010年第5期，第32-43頁。
 
31 關於秦駰玉版的學術前史，非常豐富，可參侯乃峰《秦駰禱病玉版銘文集解》（《文博》2005年第6期）和劉玨《秦駰玉版銘文釋讀述評》（《湖南省博物館館刊》第八輯，嶽麓書社2012年版）二文。
 
32 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1636頁。
 
33 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第403頁。
 
34 楊華：《楚地水神研究》，《江漢論壇》2007年第8期，第98-104頁。楊華、王謙：《簡牘所見水神與禜祭》，（韓國）《東西人文》第16卷，2021年8月，第375-422頁。
 
35 簡文的綴合和其他學術前史，參陳偉《〈簡大王泊旱〉新研》（《簡帛》第二輯，上海古籍出版社2007年版，第259-268頁）。其中最關鍵的“莒”字，原釋作“膚”，陳斯鵬《〈柬大王泊旱〉編聯補議》改釋作此。杜勇在《古文字中“莒”字的鑒別問題》一文中，對此字的諸形態有係統討論，文載《莒文化研究文集》（山東人民出版社2002年版，第230-237頁）。
 
36 宋華強：《新蔡葛陵楚簡初探》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第241頁。
 
37 在上古和民間，禹本身就是被神化的人物。所謂“佐禹”，當指山川之神為禹神所用。
 
38 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第577頁。吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第882頁。
 
39 黎翔鳳撰，梁運華點校：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第2-6頁。
 
40 此處從安井衡、俞樾等人句讀，“食”字後讀。
 
41 [英]魯惟一主編：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第258-266頁。
 
42 [英]魯惟一：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，第515-522頁。
 
43 郭齊勇、吳根友：《諸子學通論》，北京：商務印書館，2015年，第121-127頁。
 
44 此處的釋讀參考了楊柳橋的解釋。例如，郭慶藩本作“丘有峷”（《莊子集釋》，中華書局1961年版，第652-653頁），楊氏改作“丘有崒”，並引鄭玄、司馬彪、顏師古等人注解，認為“崒”指“崔嵬”，甚確。（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海：上海古籍出版社，1991年，第363-367頁。）陳鼓應整理本作“峷”。（陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第481-484頁。）
 
45 陳奇猷認為，《呂氏春秋》“十二紀”用夏正，說明“必有一古農書之用夏正者為藍本無疑。《大戴禮記》有《夏小正》篇，亦以夏正為經。與呂氏《十二紀》之首篇文雖不同而皆言農事，其亦為古農書無疑。則《十二紀》之首篇之藍本與《夏小正》皆流行於民間之農書也”。（陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984年，第3-4頁。）
 
46 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第400、402、403頁。
 
47 宋華強：《新蔡葛陵楚簡研究》，第261-305頁。
 
48 顧頡剛：《四嶽與五嶽》，第34-45頁。
 
49 牛敬飛：《古代五嶽祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第267頁。
 
50 田天：《西漢山川祭祀格局考：五嶽四瀆的成立》，《文史》第2011年第2輯（總第95輯），第47-70頁。
 
51 劉釗：《談出土文獻中有關祭祀山川的資料》，第542頁。
 
52 沈文倬：《略論禮典的實地和〈儀禮書本的撰作〉》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第1-54頁。
 
53 [英]魯惟一主編：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，第99-104頁。
 
54 王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年，第172-188頁。
 
55 錢誌熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內涵》，第237-258頁。