作為(wei) 儒家法律思想基礎的“天”

作者：喬(qiao)  飛

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《河南財經政法大學學報》2022年第3期

內(nei) 容摘要：“天”是儒家法律思想中的基礎性範疇；學界對中國古代“天”的內(nei) 涵理解不一，各種觀點異彩紛呈。按照儒家之集大成者朱熹對“天”的理解，可以將“天”總結為(wei) “物質自然之天”“神靈主宰之天”“義(yi) 理規則之天”三個(ge) 方麵。今日看來，這三個(ge) 方麵又可以整合為(wei) “位格之天”，荀子、朱子以及王陽明對“天”的理解皆莫出其右。“位格之天”顯明了“天”的生命屬性、倫(lun) 理屬性以及至高、永恒等屬性，其不僅(jin) 創生了萬(wan) 物與(yu) 人類，還對萬(wan) 物和人類擁有主權；權力的來源、法律的創製、司法的過程等儒家法律思想核心問題，無不與(yu) “天”有關(guan) 。對儒家之“天”進行本體(ti) 性思考，可以使人更深刻地認識中國傳(chuan) 統法律文化的本源和根基。

關(guan)  鍵 詞：儒家；天；法律文化

作者簡介：喬(qiao) 飛，男，河南大學法學院教授，法學博士。研究方向：中西法文化比較。 

“天”是中國哲學中最基礎的本體(ti) 論概念，更是儒家法律思想的基礎性範疇。關(guan) 於(yu) 對古代中國思想中“天”的理解，近代以來學界已有豐(feng) 碩成果；盡管觀點不一，但卻異彩紛呈【1】。如梁啟超將“天”分為(wei) “以形體(ti) 言天者”“以主宰言天者”“以命運言天者”“以義(yi) 理言天者”四類，［1］馮(feng) 友蘭(lan) 將“天”分為(wei) “物質之天”“主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義(yi) 理之天”五類［2］。時至當代，任繼愈先生將中國傳(chuan) 統哲學中的“天”分為(wei) “主宰之天”“命運之天”“義(yi) 理之天”“自然之天”“人格之天”五類［3］；湯一介先生將中國曆史上的“天”歸納為(wei) “主宰之天”“自然之天”“義(yi) 理之天”三類［4］。在法學界，法史學家範忠信教授將傳(chuan) 統法律文化中的“天”歸納為(wei) “自然之天”“神靈主宰之天”“道理之天”“天國之天”四類［5］。這些總結、分類在相當程度上揭示了中國古代之“天”的豐(feng) 富內(nei) 涵，具有很高的學術價(jia) 值。不過，這些總結、劃分都是立足於(yu) 中國古代哲學儒法道墨之整體(ti) ，未能專(zhuan) 門就“儒家之天”進行研究。本文認為(wei) ，“天”是儒家法文化的基石，儒家法律思想的價(jia) 值觀念皆由“天”觀念演變而產(chan) 生出來。當代儒家學者也有人認為(wei) ，儒家的最高合法性是“主權在天”［6］；因此，非常有必要對“儒家之天”作一專(zhuan) 門探討。儒學之集大成者朱熹，對儒家自身思想體(ti) 係中的“天”是有總結和分類的；在有人問及經傳(chuan) 中“天”字的涵義(yi) 時，朱熹解釋道：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”【2】朱子對“天”的這一總結未能得到後世的充分重視，但他的這一總結非常到位，隻是未能闡明三種“天”之間關(guan) 係，其諸“天”依然是彼此割裂、無法統一的。本文不揣淺陋，認為(wei) 朱子的三種“天”實際為(wei) “物質自然之天”，“神靈主宰之天”和“義(yi) 理規則之天”，而這三種天又可以歸結為(wei) “位格之天”。

一、物質自然之天

儒家經典裏有關(guan) 於(yu) 物理之天、自然之天的敘述。如《詩經》“瞻仰昊天，有嘒其星”［7］；“悠悠蒼天，此何人哉！”［8］“綢繆束薪，三星在天”［9］；“上天之載,無聲無嗅”［10］。《周易》中關(guan) 於(yu) 自然之天的敘述，如“雲(yun) 上於(yu) 天，需，君子以飲食宴樂(le) 。”［11］“天與(yu) 水違行,訟，君子以作事謀始。”［12］“上天下澤,履。君子以辯上下,定民誌。”［13］“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”［14］“仰則觀象於(yu) 天，俯則察法於(yu) 地。”［15］這裏的“天”，是指與(yu) 大地相對的天空，是物質自然之天。

孔子曾說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”［16］一般認為(wei) ，這是孔子對“自然之天”的論述。孟子“天油然作雲(yun) ，沛然下雨，則苗浡然興(xing) 之矣”［17］！天能興(xing) 雲(yun) ，又能下雨，莊稼因此浡然生長，此“天”是自然現象之天。“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而至也。”［18］這裏的“天”為(wei) 物理空間的天空，是自然之天。“天時不如地利，地利不如人和”，［19］“天時”是指自然之天的陰晴寒暑之天氣狀態，其“天”仍是物質自然之天。

荀子論及天的自然屬性更多。“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［20］對人來說，隻是看到陰陽生成的有形物質世界，而不知道其無形無蹤的生成過程，這就是“天”。“所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣；所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣；所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於(yu) 陰陽者，已其見和之可以治者矣。”［21］人對上天所要了解的，就是所顯於(yu) 天象中那些可以測定的天文資料而已。“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為(wei) 寶；禮義(yi) 不加於(yu) 國家，則功名不白。”［22］這裏對“天”的描述，都是物質性的。

董仲舒的思想中也有“物質自然之天”的維度：“天為(wei) 一端，地為(wei) 一端；陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端；火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端。”［23］又如，“其在天而象天者，莫大日月，繼天之光明，莫不照也。星莫大於(yu) 大辰，北鬥常星，部星三百，衛星三千。大火十六星，伐十三星，北鬥七星，常星九辭二十八宿，多者宿二十八九。”［24］這裏的“天”，就是與(yu) 大地相對的天空，包括日月星辰。

到宋代，理學家張載雲(yun) ：“由太虛，有天之名。”［25］“天”指廣大無外的世界總體(ti) ；朱熹認為(wei) “天能覆而不能載，地能載而不能覆”，［26］這裏的“天”，顯然也是與(yu) “地”相對的物質“物質自然之天”。

二、神靈主宰之天

在儒家思想中，“天”也是具有思想、感情和意誌的最高神靈，既能管理宇宙自然，又能主宰人的命運，因此“神靈之天”“主宰之天”“命運之天”名異而實同。《易經》有雲(yun) :“自天佑之，吉無不利。”［27］有“天”這一至上神的幫助，就會(hui) 吉利、順利【3】。“何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道之大行也。”［28］四通八達的天街大路，亨通；象辭的意思是，以天道的法則輔佐君王，會(hui) 使天道施行於(yu) 天下，這就是承受天的福佑。筮占神靈就是禱求“天”的輔助，預知吉凶禍福，以能避禍趨福，逢凶化吉，體(ti) 現了“天”的神性意誌［29］。

孔子也有大量關(guan) 於(yu) “神靈之天”的表述；如“死生有命，富貴在天”，［30］認為(wei) 人的生命和命運際遇都是掌握在“天”的手中。“文王既沒，文不在茲(zi) 乎！天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”［31］在匡地被拘禁時，孔子認為(wei) 文王死後的文化遺產(chan) 都在自己這裏，如果上天要讓這種文化滅絕，自己也就不會(hui) 掌握這些文化了；如果上天不滅絕這種文化，那麽(me) 匡人就不會(hui) 把自己怎麽(me) 樣，表現出對“天”的高度信心。當子路請求為(wei) 疾病祈求上天時，孔子竟說“丘之禱久已”，［32］並且孔子認為(wei) “獲罪於(yu) 天，無所禱也”［33］。因為(wei) 見了衛靈公的夫人南子，子路頗有微詞，孔子為(wei) 自證清白，竟然對天發誓：“予所否者，天厭之，天厭之。”［34］在途徑宋國遇到危險時，堅定地認為(wei) “天生德於(yu) 予,桓魋其如予何”［35］?表現出對身負天命的自信以及對“天”的堅定信仰。有學者對孔子的信仰做過專(zhuan) 門研究，認為(wei) “孔子的天是宇宙之主宰，是政權變更、文明盛衰、個(ge) 人德性、富貴窮達以及自然變化的終極原因，其主宰作用涉及自然與(yu) 人事各個(ge) 方麵，可以說是無所不包，無所不能，無遠弗屆。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬(wan) 化背後的決(jue) 定力量，是一個(ge) 決(jue) 定著社會(hui) 、自然與(yu) 人生命運的至上神”［36］。

孟子之天，也有神靈之天、主宰之天的維度【4】。 “莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而致者,命也。”［37］沒有人要他做，而他竟然做了，這是天意；沒有人給予他們(men) ，卻得到了，是上天給予的命運。天是“非人之所為(wei) ”,亦“非人之所能為(wei) ”［38］。在與(yu) 萬(wan) 章討論舜的政權來源時，萬(wan) 章問道：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子回答：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”萬(wan) 章又問：“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”舜的王權雖然來自堯的禪讓，但其王權並非來自堯，而是來自“天”。至高主宰“天”在法理上擁有世上的一切，無論是堯還是舜，其王權的終極性來源隻能是“天”。“故天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨。”［39］主宰的上天在人擔任他所預備的重任之前，要讓其經受一番磨礪。“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。”［40］君子創立功業(ye) ，代代延續，至於(yu) 能否成功，全在於(yu) 上天之命。在臧倉(cang) 成功阻止魯侯與(yu) 孟子見麵後，孟子說：“行或使之，止或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”［41］一個(ge) 人要做某事，是有一種力量在支使他；不做某事，也是有一種力量在阻止他。做與(yu) 不做，並不單單取決(jue) 於(yu) 人的力量。孟子認為(wei) 自己之所以未能和魯侯相見，是上天的意思，並不是臧氏之子決(jue) 定了此事的結果。

董仲舒的天是具有人格的，“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副”［42］。天的地位，在神靈世界是最高的。“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》譏之。孔子曰：‘獲罪於(yu) 天，無所禱也。’是其法也。”［43］在董仲舒的思想中，“天”是眾(zhong) 神的君主，如果對天侍奉不周到，侍奉眾(zhong) 神再好也沒有用。不祭祀天而祭祀地的人，《春秋》持譏諷態度；孔子也認為(wei) ，得罪了上天，祈禱將沒有效果，這就是法度。 “仁義(yi) 之美者在於(yu) 天；天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之……天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏，皆其用也。”［44］“天”的性情是仁愛的，既創生萬(wan) 物，又養(yang) 成萬(wan) 物，春夏秋冬四季，都是他的手段。“天之生民，非為(wei) 王也，而天之立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”［45］上天將眾(zhong) 民生到世界上來，不是為(wei) 了君主；但上天設立君主，卻是為(wei) 了民眾(zhong) 。君主的德行若能讓民眾(zhong) 安居樂(le) 業(ye) ，天就將統治權給他。君主如果行惡殘害民眾(zhong) ，天將虢奪其統治權。天是如此偉(wei) 大，“故古之聖王，文章之最重者也，前世王莫不從(cong) 重粟精奉之，以事上天”［46］。古代的聖王，都是以精誠之心侍奉上天。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者，以郊祭首之，先貴之義(yi) ，尊天之道也。”［47］天是至高之神，是天子最應該尊重的，所以每年都要進行郊祭。“始入歲首，必以正月上辛日先享天，乃敢於(yu) 地，先貴之義(yi) 也。”［48］每年歲首，要在正月上辛日，先祭祀上天，然後才能祭祀地祇，以顯示天的尊貴，這樣才是順應天道。

三、義(yi) 理規則之天

《中庸》開首講“天命之謂性”；上天的命令、人應當遵守的基本規則就在人的自然本性之中。在孟子的思想中，“仁、義(yi) 、禮、智，非由外樂(le) 我也，我因有之也，弗思耳矣。”人生來就有的仁、義(yi) 、禮、智等諸種義(yi) 理，是“天之所以與(yu) 我者”［49］。因此，孟子提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”［50］上天將其義(yi) 理銘刻在人心之中，人若注意回歸本心，就能知道天理天意，行事為(wei) 人就會(hui) 有規有矩。

宋明理學特別強調“天”的義(yi) 理涵義(yi) 。宋人程頤、程顥雲(yun) :“天者，理也。”［51］“事有惡，皆天理也”［52］；“夫天，專(zhuan) 言之則道也。”［53］朱熹認為(wei) :“天即理也。”“天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天，故蒼蒼者即此道理之天。洲天下隻有一個(ge) 正當的道理”。天之所以為(wei) 天，就是因為(wei) 有“理”，天就是“道理之天”，並且“循理而行，便是天”［54］。“天下隻有一個(ge) 正當道理，循理而行,便是天。”［55］又雲(yun) ：“宇宙之間一理而已,天得之而為(wei) 天,地得之而為(wei) 地,而凡生於(yu) 天地之間者,又各得之以為(wei) 性。”也就是說，一切事物，隻有得到相應的從(cong) 上天而來“理”，才成為(wei) 各自具有獨特本性的自己。“蓋皆此理之流行,無所適而不在。若其消、息盈虛,循環不已,則自未始有物之前,以至人消物盡之後,終則複始,始複有終,又止未嚐有頃刻之或停也。儒者於(yu) 此既有以得於(yu) 心之本然矣,則其內(nei) 外精粗自不容有纖毫之間,而其所以修己治人、垂世立教者,亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功,則有以參天地,讚化育而幽明巨細無一物之遺也。”［56］天理的運行是沒有止息的；儒者從(cong) 本然的內(nei) 心得到了天理，因此就要修己治人、垂世立教，完成上天賦予的參天地讚化育的使命。

陸王心學也主張“天”的義(yi) 理之維。陸九淵認為(wei) ，“心之體(ti) 甚大，若能盡我之心,便與(yu) 天同。”［57］王陽明斷言，“天即良知也……良知即天也”［58］。天之所以就是良知，是因為(wei) 良知乃義(yi) 理之所在。“如今人隻說天，其實何嚐見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天……若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道……心即道，道即天，知心則知道、知天。”［59］良心、道理、天，在王陽明看來是通約的。明人王夫之所雲(yun) “天者，理而已矣”，［60］同樣是強調天的義(yi) 理層麵。

四、諸說之“天”，可涵攝於(yu) “位格之天”

上述諸種之“天”，可以歸納為(wei) “位格之天”。先秦孔孟之天、漢儒董仲舒之天，本來就有強烈的“位格”意味，其天為(wei) “位格之天”自不待言。但荀子之天，宋明理學之天，一般認為(wei) 並不具生命的“位格”意味。本文不認可這一通說，認為(wei) 荀子及宋明理學思想中的“天”，依然是“位格之天”。

1.“位格”是宗教哲學領域探討至高神的特定概念。“位格”是西方宗教史中哲學家們(men) 探討上帝本質存有的一個(ge) 專(zhuan) 有術語或特定概念，其核心涵義(yi) 是指生命體(ti) 的存在，包括理智、情感和意誌【5】。“位格”這一概念，最早由公元2世紀的拉丁宗教哲學家德爾圖良在論證上帝“三位一體(ti) ”時提出，［61］“是指賦予獨立行動的身份”［62］。值得注意的是，用於(yu) 界定至高實存上帝的“位格”（persona）一詞與(yu) 人的“人格”（person）一詞並不具有同樣的意義(yi) ；人雖然具有理性、意誌，能推理，能決(jue) 定，能負責等，“但這種人的概念是完全不能運用於(yu) 上帝的”［63］。公元5世紀末6世紀初的拉丁哲學家波伊丟(diu) 斯，對德爾圖良的“位格”概念進行了繼承和發展，其對“位格”下了定義(yi) ：位格是具有理性的、本質獨立的存在者，即“位格是具有理性者的個(ge) 別實體(ti) ”【6】，以此強調上帝不依附任何事物的超然獨立性，其自有永有、具有理性、生命等本質屬性。這一定義(yi) 對後世宗教哲學產(chan) 生深遠影響；中世紀最傑出的神學家就是用這一定義(yi) 進行了上帝本體(ti) 論的研究，這一定義(yi) 也引發了後世關(guan) 於(yu) “共相”與(yu) “殊相”、“唯實論”與(yu) “唯名論”的討論［64］。我國宗教學界對“位格”的解釋是，“上帝之位格，基督教神學上帝論課題之一。論述稱，上帝是具有理智和意誌、能自由活動、與(yu) 人類發生關(guan) 係而具有位格和人稱的神靈，是獨一神。”［65］可見，在宗教哲學領域，“位格”與(yu) 至高實存“上帝”的論述是分不開的，提及上帝的“位格”也就與(yu) 其永恒、無限、全知、全能、全善等“專(zhuan) 有屬性”有機聯係在一起。儒家思想中的“天”，從(cong) 其終極性、至上性而言，與(yu) 宗教哲學中“上帝”非常接近。為(wei) 了把“天”專(zhuan) 有的屬性歸給“天”自身，本文提出用“位格之天”對“天”這一特定對象進行表述，既可以避免以往對“天”屬性或功能表達的不準確，又可以實現“天”之諸多屬性或功能的有機統一。“位格之天”是最高生命的存在，其至高無上，創生並維係萬(wan) 物，具有無所不能的神性，也管理人類與(yu) 自然的一切。就上述諸天之說而言，“物質自然之天”就是宇宙自然，可以理解為(wei) 是“位格之天”的創造物，“神靈主宰之天”是體(ti) 現了“位格之天”的權能，“義(yi) 理規則之天”則體(ti) 現了“位格之天”的道德與(yu) 法則。概言之，以往各種分類的“天”，用“位格之天”這一術語可以將其全部涵蓋和吸收。

2.荀子之天可歸結為(wei) “位格之天”。學界普遍認為(wei) ，荀子的天就是單一的“自然之天”［66］。然而，“荀子的‘天論’肯定不是簡單地把‘天’歸結成為(wei) 一種無意誌的天，在其背後隱藏著哲學上‘自然之天’‘天賦之天’‘終極之天’的三個(ge) 哲學維度。”［67］“天賦之天”必定指向一位無限智慧的客觀賜予者，“終極之天”也必定指向至高的超驗實存，也就是荀子思想中的天，是在“位格之天”範疇之內(nei) 的。西方學者Robert Eno 也認為(wei) ，荀子所言之天有三種不同的含義(yi) ，其中一種即包含“神（god）”“命運（fate）”或“禮義(yi) 秩序之直接基礎（the direct basis of ritual order）”的含義(yi) 【7】。仔細探究，就不難發現，荀子的思想中也不乏“時”“命”觀念。“時遇”和“天命”都是社會(hui) 秩序建構的限製性因素，其背後就是人力所不能掌控的“天”［68］。這個(ge) “天”顯然不能是“自然之天”，而隻能是命運“主宰之天”。如荀子借用孔子的言語論證“時”“命”：

女以知者為(wei) 必用邪？王子比幹不見剖心乎！女以忠者為(wei) 必用邪？關(guan) 龍逢不見刑乎！女以諫者為(wei) 必用邪？伍子胥不磔姑蘇東(dong) 門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾(zhong) 矣！何獨丘也哉？……夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。［69］

荀子認為(wei) ，有沒有才幹，在於(yu) 資質；是否做事，在於(yu) 人；是否能得到賞識，在於(yu) 機遇；是死還是生，在於(yu) 命運。比幹、關(guan) 龍逢、伍子胥包括孔子都未能遇“時”。但聖賢如果遇到時運，進而獲得權力，就能實現天下大治；“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有聖賢，適不遇世，孰知之？”［70］虞舜能夠尚賢推德並使天下大治，是因為(wei) 遇到了堯傳(chuan) 位於(yu) 賢的“天”時，如果碰不到好的“天”時，沒有人會(hui) 知道他的賢能。“楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。”［71］楚王的富貴並不是由於(yu) 他的聰明，君子的清貧也不是由於(yu) 他的愚蠢，這些都是由天時、天命造成的；在此，荀子顯然繼承了孔孟的“天命”思想。又如，當代學者在解釋荀子“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣”這句名言時，不認為(wei) 這裏的“天”是一種自在存在的“自然之天”；實際上恰恰相反，唯獨天具備了自己的意誌，它才能不“輟冬”、“輟廣”，換句話說，這裏的“天”是具備行為(wei) 能力的［72］。可見，在荀子的思想中，依然有“命運之天”“主宰之天”的成分。無論是荀子的“自然之天”，還是其“命運之天”“主宰之天”，顯然都屬於(yu) “位格之天”的範疇。

3.宋代理學及朱熹的“天”也屬於(yu) “位格之天”。學界還有一種觀點：在理學家那裏，不存在人格意義(yi) 上的“神”［73］。這種觀點有失偏頗；事實是，理學家的思想是豐(feng) 富複雜的，主宰之天、神靈之天，在宋明理學家思想中並未消失。已有學者研究發現：“作為(wei) ‘終極實在’的‘天理’或‘太極’在宋明理學中從(cong) 來沒有被當成是人類精神的產(chan) 物。即使是陸王強調心的主體(ti) 性，也沒有因此否定“天理”的客觀實存性，也就是說，不論是程朱理學還是陸王心學都是宗教實在論者。”［74］例如，張載就承認鬼神的存在，“天之不測謂神，神而有常謂天”［75］。張載進而認為(wei) 鬼神具有社會(hui) 控製的功能；“天曰神，地曰示，人曰鬼……鬼神常不死，故誠不可掩，人有是心在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨，防亦不懈。”［76］最高主宰“天”又稱為(wei) “神”，人死後的靈魂就是“鬼”。張載認為(wei) 鬼神是不死、始終存在的，人的思想行為(wei) 在鬼神麵前都不能隱藏。正因為(wei) 如此，人雖然身處幽獨，也不敢行為(wei) 越軌。甚至當人無處伸冤時，會(hui) “詛咒於(yu) 神”，［77］因此張載認為(wei) ，鬼神對於(yu) 社會(hui) 秩序的調適與(yu) 控製作用極大。

朱熹是儒學的集大成者，其“義(yi) 理之天”與(yu) “主宰之天”是一物二麵、彼此統一的。“天之所以為(wei) 天者，理而己。天非有此道理,不能為(wei) 天。故蒼蒼者即此道理之天。故曰其體(ti) 即謂之天，其主宰即謂之帝。”［78］“道理”的“天”和“主宰”的上帝，是同一個(ge) 客體(ti) 。朱熹又說：“天固是理,然蒼蒼者亦是天,在上而有主宰者亦是天,各隨他所說。今既曰視聽,理又如何會(hui) 視聽雖說不同,又卻隻足一個(ge) 。知其同,不妨其為(wei) 異。知其異,不害其為(wei) 同。嚐有一人題分水嶺,謂水不曾分,某和其詩曰“水流無彼此,地勢有西東(dong) 。若識分時異,方知合處同。”［79］對此，錢穆先生曾經做過評論，“天即理是新說，天作主宰是舊義(yi) 。舊義(yi) 新說，當知其同，而不防其為(wei) 異。又當知其異而不害其為(wei) 同”［80］。天之舊義(yi) 為(wei) 主宰，天之新義(yi) 為(wei) 理，“主宰之天”就是“義(yi) 理之天”。

有人曾經問朱熹：“郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭何也？”朱熹回答說：“為(wei) 壇而祭，故謂之天；祭於(yu) 屋下而以神祇祭之，故謂之帝。”［81］朱熹也明確說過“天即理也”；因此學者李申認為(wei) ，“在上帝觀上，朱熹認為(wei) 天即理，上帝、天、理，是同實異名的概念”［82］。台灣學者吳展良也認為(wei) ，在朱子的思想中，“以上帝為(wei) 理，即如古經典所載人格化之上帝，亦以自然之理之總稱……是故上帝、天、理實同指一事”，是以“上帝既為(wei) 無所不在之天理，亦可為(wei) 人格化之神明”［83］。朱熹承認“天”或“帝”管理世界的權能：“天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之，惟皇上帝降衷於(yu) 下民，降便有主宰意。”［84］“上帝”不僅(jin) 是“理”，而且是具有“主宰”能力、管理世界的“位格性”上帝。朱熹闡發“持敬”理論的《敬齋箴》，也顯明他是個(ge) 信仰“上帝”的人：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰戰兢兢，罔敢或易。”生活的各個(ge) 方麵都要誠敬，以無愧於(yu) 昊天上帝【8】。可見，朱子之天，並非僅(jin) 僅(jin) 是物理定律性的“義(yi) 理之天”，同時也是無所不知、無所不能的“主宰之天”。朱熹自己對儒家“天”做過總結，“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”，［85］認識到“天”具有多重維度，但朱子未能對其進行有機整合。今日看來，“位格之天”可以將“蒼蒼之天”“主宰之天”“訓理之天”統攝起來；朱子的“天論”，可以被“位格之天”所涵攝。

4.王陽明的“天”也是“位格之天”。在王陽明的思想中，同樣存在一位主宰性的“天”“帝”，人的“性”“心”與(yu) “天”“帝”是統一的。“性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。”［86］人的“性”是上天所賦予，這一“性”在人“心”中可以反映出來，即所謂“性是心之體(ti) ，天是性之原，盡心即是盡性。”［87］其所倡導的“良知”，是上天根植於(yu) 人心的，“人孰無根？良知即天植靈根”，“良知”與(yu) “天理”也就有了同一性，“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有始終，天理即良知”［88］。又雲(yun) ，“心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣”，［89］主張“天”和“心”的同一性。“心也，性也，天也，一也”，［90］也是強調心、性、天之同一。需要注意的是，這種同一，是基於(yu) “天理”的同一。“心即理也”，［91］“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”［92］“天”將“天理”置於(yu) 人“心”之中，“天”與(yu) 人“心”就有了相通性。這裏，陽明絲(si) 毫沒有否定一個(ge) 客觀主宰性的“天”的存在。誠如有學者指出：“陽明在提到‘天’‘道’和‘天道’的時候表現出明顯的實在論傾(qing) 向——‘天’‘道’和‘天道’都是客觀實存的。”［93］“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。”［94］事實上，“主觀唯心主義(yi) 者”王陽明，是個(ge) 篤信“神靈之天”“主宰之天”的人。

正德五年（1510年），王陽明任廬陵知縣。一次城中發生火災，大火肆虐時，王陽明親(qin) 自祝禱，“身禱返風，以血禳火”，［95］以自己的血祭禱上天，大火立即熄滅。王陽明不僅(jin) 在遇到火災時祈禱上天，在遇到旱災時也祈禱上天；《時雨堂記》記載了“上杭祈雨”的經過：

正德丁醜(chou) （1517）三月,奉命平漳寇，駐軍(jun) 上杭。旱甚，禱於(yu) 行台。雨日夜，民以為(wei) 未足。逮四月戊午班師，雨，明日又雨，又明日大雨，民乃出田。登城南之樓以觀，民大悅。有司請名行台之堂為(wei) 時雨，且曰：民苦於(yu) 盜久，又重以旱，謂將靡遺。今始去兵革之役而大雨適降，所謂王師若時雨，今皆有焉，請以誌其實。嗚呼！民惟稼穡，德惟雨，惟天陰騭，惟皇克憲，惟將士用命效力，去其莨蜮，惟乃有司實耨獲之，庶克有秋。予何德之有，而敢叨其功。然而樂(le) 民之樂(le) ，亦容於(yu) 天紀也。是日參政陳策、僉(qian) 事胡璉至，自班師。［96］

王陽明見上杭旱情嚴(yan) 重，於(yu) 是在官署之處主持了向上天祈雨的儀(yi) 式，其後上天降下一天一夜的大雨。但民眾(zhong) 還是以為(wei) 雨水不足以解除旱情，等到四月王陽明率軍(jun) 凱旋歸來時，又舉(ju) 行祈禱降雨儀(yi) 式，第二天下雨，第三天天降大雨，民眾(zhong) 高興(xing) 地出門耕田。王陽明祈雨的祈禱辭，是在正德丙子年間（公元1516年）於(yu) 南贛所作：

嗚呼！十日不雨兮，田且無禾。一月不雨兮，川且無波。一月不雨兮，民已為(wei) 痾。再月不雨兮，民將奈何？小民無罪兮，天無咎民！撫巡失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊兮為(wei) 民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。民則何罪兮，玉石俱焚？嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興(xing) 雲(yun) 兮，雨茲(zi) 下土。彼罪遏逋兮，哀此窮苦！［97］

《祈雨辭》的大意是：天啊！十日不下雨，田裏就沒了禾苗。一月不下雨，河川就要斷流。一月不下雨，百姓就已被疾病煎熬。若再一個(ge) 月不下雨，百姓該如何是好？小小的百姓本無罪啊，蒼天不要降罪於(yu) 民！若是我在安撫巡察上失職，其罪隻在我一人之臣。天啊！盜賊已成為(wei) 百姓的大患，蒼天或可問罪這一事端，並以你赫赫天威來降怒於(yu) 他們(men) 。而百姓何罪之有啊，卻非要善與(yu) 惡同歸於(yu) 盡？天啊！百姓何罪之有，蒼天發怒何必如此草草？請速速興(xing) 起雲(yun) 霧，讓甘雨滋潤下方田土。盜賊之罪不能及時遏製，我為(wei) 之悲哀的是百姓的窮苦！王陽明在這裏殷切呼求的“天”，顯然是至高、全能的“上帝”了。

此外，清同治十一年的《會(hui) 昌縣誌》記載了王陽明的“會(hui) 昌祈雨”。明正德十二年（1517），時任欽差巡撫南贛汀漳等處、都察院左僉(qian) 都禦史的王陽明，在指揮閩粵贛三省八府一州官兵平漳南詹師富亂(luan) 後，班師上杭。五月，王陽明從(cong) 上杭移師大本營贛州，途經會(hui) 昌。其時，遇天大旱，數月未雨，沿途所見，禾田幹枯，百姓憂心如焚，民不聊生。本次祈雨，由司禮宣讀王陽明親(qin) 自撰寫(xie) 的《祈雨辭》：

為(wei) 會(hui) 昌民田稼禾旱枯，禱告靈神，普降時雨。詞曰：嗚呼，十日不雨兮，田且無禾，經月不雨兮，川且無波。一月不雨兮，民已為(wei) 屙。再月不雨兮，民將奈何！小民無罪兮，天無咎民。巡撫失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊為(wei) 民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。臣則何罪兮，玉石俱焚？ 嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興(xing) 雲(yun) 兮，雨茲(zi) 下土。彼罪曷逋兮，哀此窮苦。

在祈禱詞中，王陽明陳述旱災給百姓造成的苦難，祈求上天不要怪罪普通百姓，天旱是由於(yu) 自己失職，陽明願意承擔罪責。殷切祈求上天憐憫百姓，興(xing) 雲(yun) 降雨，以解旱災。又，正德十四年（1519年），寧王朱宸濠叛亂(luan) 。王陽明獲悉消息，急忙搭船趕回吉安部署軍(jun) 事，以牽製寧王，拖延時間，尋找突破的時機。由於(yu) 南風迅猛，他的船不能前行。而此時，寧王派出的追兵，一路猛追，情勢危急。《皇明大儒王陽明先生出生靖亂(luan) 錄》記載這次的“陽明祈風”：

先生命取辨香、親(qin) 至船頭、焚香望北再拜曰：“皇天若哀憫生靈，許王守仁匡扶社稷，願即反風。若天心助逆，生民合遭塗炭。守仁願先溺水中、不望餘(yu) 生矣。”言與(yu) 涙下、從(cong) 者倶感動。祝罷南風漸息、須臾檣竿上小旗飄揚、已轉北風。

陽明祈風的對象，仍是主宰性的神靈“皇天”。他祈求上天憐憫眾(zhong) 生，讓他能夠匡扶社稷，因此祈求上天調轉風向。如果上天幫助逆賊，百姓就會(hui) 生靈塗炭。若是那樣，陽明願意跳水自盡，不再苟活於(yu) 世。陽明祈禱至誠，旁邊的人都深受感動。祈禱完不久，南風漸息，北風興(xing) 起，上天垂聽了陽明的禱告。王陽明這一係列的祈禱行為(wei) ，驗證了他自己對“天”的論述，天是賜良知、天理給人的天，也是主宰自然、控製一切的天。因此，陽明之天，依然是“位格之天”。

五、“位格之天”對萬(wan) 物與(yu) 人類擁有主權

“位格之天”與(yu) 儒家經典對至高主宰的稱謂在內(nei) 涵上是一致的。作為(wei) 中國古人信奉的最高超驗主宰，“天”在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱“帝”“上帝”“天”，在儒家古籍經典中則有“上帝”“帝”“天帝”“皇天上帝”等稱呼。“皇天上帝，改厥元子，茲(zi) 大國殷之命。”［98］經學家鄭玄在對《史記》作注時說：“上帝者，天之別名也，神無二主。”［99］隋唐時期，依據《周禮》，國家禮典裏至上神的名字被正式確定為(wei) “昊天上帝”：“天神之大者曰昊天上帝，亦曰天皇大帝，亦曰太一。”［100］宋代也有類似觀點，“元氣廣大，則稱昊天。據遠視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過於(yu) 帝，托之於(yu) 天，故稱上帝”［101］。這位至高的“位格之天”對自然萬(wan) 物和人類社會(hui) 都擁有主權。

1.萬(wan) 物與(yu) 人類由“位格之天”而來。《禮記·禮運》雲(yun) ：“故天秉陽，垂日星，地秉陰，竅於(yu) 山川，播五行於(yu) 四時，和而後月生也。是以三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還相為(wei) 本也。五聲、六律、十二管，還相為(wei) 宮也。五味、六和、十二食，還相為(wei) 質也。五色、六章、十二衣，還相為(wei) 質也。”意思是，自然界的日星山川等空間之物來源於(yu) 天，“四時”“十二月”的來源也是天；“五聲”“六律”“十二管”、“五味”“六和”“十二食”、“五色”“六章”“十二衣”都是人類文明的重要組成部分，其終極根源也是天［102］。學界也有人認為(wei) ，“神即天也，且是引出萬(wan) 物的‘本’、‘一’”；作為(wei) 本體(ti) 的“太極”就是“一”,是“本”,因自身運動生成萬(wan) 物，與(yu) 西方作為(wei) 本源的“上帝”具有想通之處［103］。《易經》揭示了“太極”（天）生二、二生四，再生萬(wan) 物的宇宙形成過程。“是故，易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”［104］“兩(liang) 儀(yi) ”指陰陽、天地、男女。“四象”，指東(dong) 方之神青龍、西方之神白虎、南方之神朱雀、北方之神玄武；從(cong) 方位論分別為(wei) 東(dong) 、南、西、北；從(cong) 一年季節論四象為(wei) 春、夏、秋、冬。宇宙中所有事物都有一個(ge) 總源頭，一切都是從(cong) 那個(ge) 源頭來的，維係這些事物運行的力量也來自這個(ge) 總源頭，這個(ge) 總源頭就是宇宙的最高主宰，就是“天”。

郭店楚簡《語叢(cong) 一》雲(yun) ：“天生百物，人為(wei) 貴。”宇宙萬(wan) 物都是由“天”而生，其中人最尊貴。荀子也認為(wei) 天化生了萬(wan) 物：“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［105］天生萬(wan) 物過於(yu) 神秘莫測，“知天”是非常難的事。劉向《說苑·雜言》：“天生萬(wan) 物，唯人為(wei) 貴，吾既已得為(wei) 人，是一樂(le) 也。”宇宙萬(wan) 物以及人類，都是由“天”創造而來。《說文》釋:“神，天神，引出萬(wan) 物者也。”董仲舒雲(yun) ：“天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生。”［106］“天”是萬(wan) 物的先祖，萬(wan) 物沒有天就不會(hui) 生成。單獨的陰、單獨的陽都不能生出萬(wan) 物，陰陽和天地相參和，才能生出萬(wan) 物。宋儒周敦頤說：“天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。”［107］“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。”［108］無極的實體(ti) ，陰陽五行的精微材料統一起來，就形成了萬(wan) 物。陽性的成為(wei) 男性，陰性的成為(wei) 女性。陰陽二氣交互作用，生成萬(wan) 物，萬(wan) 物又生生不已，變化無窮。“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物。”［109］看不見、但卻存在的 “神”是萬(wan) 物運動的最後推動者，也是萬(wan) 物形成的最終力量。邵雍說：“天生萬(wan) 物，各遂其一。”［110］上天創生了萬(wan) 物，各自從(cong) 屬於(yu) 自己的類別，也就是說，各個(ge) 物種都是“天”創生的。

2.“位格之天”統治萬(wan) 物與(yu) 人類。天對自然界擁有統治權。在彼岸世界中，“天”這位上帝的身邊還有史、臣之類役使，甲骨文裏就已經有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等表述，風雨雷電等自然神是上帝的侍臣。如“帝史風”，［111］即日月星辰、風雨雷電等諸神都要服從(cong) 上帝的命令。又如，“貞，今三月帝令多雨”［112］；“貞，帝其及今十三月令雷”［113］； “翌癸卯，帝不令風，夕霧。”［114］可見，早在殷商時期，人們(men) 認為(wei) 刮風、下雨、打雷、下霧等自然現象的發生，都是由具體(ti) 負責的自然神轉請上帝決(jue) 定才有的，即上帝擁有對自然界的最終支配權。

“天”對人類也有統治權。《書(shu) 經》有雲(yun) ：“惟天監下民，典厥義(yi) 。降年有永，有不永。非天夭民，民中絕命。民有不若徳，不聴罪。天既孚命，正厥徳，乃曰：‘其如台’？”［115］意思就是，上天監視下民，褒揚他們(men) 遵循義(yi) 理行事。上天賜給人的壽命有長有短，並不是上天使民夭折，而是有人不按義(yi) 理做事而殞命。有些人品德不好，有不從(cong) 天意的罪過，上天命令他們(men) 改正，但他們(men) 拒絕改正，才遭致夭折。可見，上天對人都具有管製權。《詩經》也有類似論述：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。”［116］偉(wei) 大的上帝，臨(lin) 視人間最分明；上帝觀察天下四方，讓人民可以安定生活。根據人的善惡差異，上天給予人不同的結局或命運。“惟天降災祥，在德”［117］；“天道福善禍淫；降災於(yu) 夏，以彰厥罪”，［118］上天降災於(yu) 夏王朝，是因為(wei) 有夏有罪，招致上天刑罰。朱熹曾向皇帝進諫：“臣聞天有顯道，厥類惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之禍福，皆其自取。未有不善者而謟禱得福者也，未有不為(wei) 惡而以守正得禍者也。”［119］以此勸誡皇帝不能獲罪於(yu) 天，尊重上天的主權。

“天”對自然萬(wan) 物和人的主權，在“災異譴告”理論中得到綜合性體(ti) 現。“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也，異者,天之威也……譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”［120］如果地上的統治者違背天意，上天就通過“災”“異”對人發出警告。而災異都是通過自然物質顯明的；水災、旱災、山崩、地震、彗星、隕石以及動植物等一切自然界的反常現象都是這位至高之“天”警示人間權力的手段。如宋代名臣虞儔(chou) 論及天的作為(wei) ：“大抵天之於(yu) 人君，其眷顧之既厚，則責望之必嚴(yan) ，……鑒觀在上，莫顯乎微。一或不至，則非天意。故天意所與(yu) ，則三光全，寒暑平，風雨時，五穀熟，草木茂。天意所否，則為(wei) 災異，為(wei) 凶年，為(wei) 水旱，為(wei) 繆盭，為(wei) 疾疫，如響應聲，如影隨形。”［121］上天對人間施政如果滿意，就會(hui) 讓“三光”“寒暑”“風雨”“五穀”“草木”這些自然世界呈現良好的景象；如果對人間君主施政不滿，就會(hui) 讓自然界出現錯亂(luan) 。“天”既能管理自然界，又對人間事務擁有最高主權。

結 語

“天”是儒家思想得以產(chan) 生的原點［122］。儒家對“天”的認識有“物質自然之天”“神靈主宰之天”“義(yi) 理規則之天”等層麵或維度，這些層麵或維度可以整合為(wei) “位格之天”；其不僅(jin) 顯明“天”具有理性、情感、意誌等生命屬性，也顯明“天”具有道德、規則等倫(lun) 理屬性，也就是說“位格之天”不是恣意妄為(wei) 、而是受其美善屬性約束的。“位格之天”至高、永恒，基於(yu) 其自己的仁愛創生了宇宙萬(wan) 物與(yu) 人類，對萬(wan) 物與(yu) 人類具有統治、管理的主權。對儒家之“天”的專(zhuan) 門研究並非可有可無，因為(wei) “位格之天”在立法、行政、司法等各個(ge) 法律場域均彰顯其終極性效力來源。“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，［123］“天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為(wei) 民也”［124］；統治者一切的權力，歸根到底就是來源於(yu) “天”，百姓的諸般權利也是本源於(yu) “天”。國家法律的創製，“因天秩而作五禮，因天討而作五刑”，［125］“天”是法律合法性的終極來源。君主行政，要“承天意以從(cong) 事” ［126］；“天”是行政行為(wei) 正當性的本源性根基。司法審判要合乎“天理”，判決(jue) 執行要遵守“天時”，司法行為(wei) ，同樣也是基於(yu) “天”才有效力。國家治理如果違背“天”意，具有位格的“天”就會(hui) 發出“災異譴告”，以使國家治理回到“天”意中來。儒家法律思想中的核心問題，無不與(yu) “天”有關(guan) 。因此，對“天”進行本體(ti) 性探討，可以讓我們(men) 更好地理解儒家法律思想乃至中國傳(chuan) 統法律文化的本源和根基。

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注釋：
 
【1】關於現代學者對傳統文化中“天”的諸種觀點，方瀟教授作了係統梳理，但依然沒有就“儒家之天”作專門探討；參見方瀟：《天學與法律：天學視域下中國古代法律“則天”之本源路徑及其意義探究》，北京大學出版社2014年版，第35-36頁。
 
【2】參見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版2010年版，第118頁。另，明末反耶儒士鍾始聲對儒家之“天”也曾有過劃分：“吾儒所謂天者，有三焉。一者望而蒼蒼之天，所謂昭昭之多，及其無窮者是也。二者統禦世間主善罰惡之天，即詩易中庸所稱上帝是也……三者，本有靈明之性，無始無終，不生不滅，名之為天。”參見（明）鍾始聲：《辟邪集·天學再征》，吳相湘主編：《天主教東傳文獻續編》，台灣學生書局1986年版，第930-931頁。本文認為，朱子對“天”的分類比鍾始聲的分類更加合理，因此采用朱子的“天”論進行論述。
 
【3】 謝維揚先生通過研究發現，全部《易經》筮辭中“天”字出現七次，除少數是指天空或自然以外，全都具有指某種至高的秩序的含義。參見謝維揚：《至高的哲理》，生活·讀書·新知三聯書店，1997年版，第 149頁。楊慶中先生持相同觀點，並認為《易經》中的天帝信仰十分明確。參見楊慶中：《<易經>中的神鬼信仰與“德”性意識》，《周易文化研究》2013年第五輯，第1-11頁。
 
【4】 關於孟子之天，張玉傑將其分為“自然之天”“主宰之天”“民意之天”“命運之天”和“義理之天”五類；參見張玉傑：《<孟子>中“天”字涵義辨析》,《牡丹江大學學報》2019年第6期，第4-6, 24頁。
 
【5】參見雷曆：《基礎神學》，香港角石出版有限公司1997年版，第136頁。在希臘文中，“位格”是Tees hypostaseoos autou，因為hypostasis一詞是指一個有生命、有理性的、具有不可傳遞性的存有，其完全獨立自存，不與其他任何存有參和。這是用擬人的方法，理解本來不可思議的超驗實存。參見［荷］威廉姆斯·阿·布雷克：《理所當然的侍奉》，王誌勇譯，當代中國出版社2014年版，第137頁。
 
【6】 該定義的拉丁原文是：persona est ronatonabilis naturae individua substantia..參見[美]胡斯都·L·岡察雷斯：《基督教思想史》（卷二），陳澤民、孫漢書、司徒桐、莫如喜、陸俊傑譯，譯林出版社2010年版，第66頁。
 
【7】參見 Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and Defense of Ｒitual Mastery，State University of New York Press，1990，p. 155。此外，Loubna也基本同意Eno的看法，參見 Loubna El Amine，Classical Confucian Political Thought———A New Interpretation，Princeton University Press，2015，p. 191。另見東方朔：《荀子 <天論> 篇新釋》，《哲學動態》2017年第5期，第2、7頁。
 
【8】 朱熹的“有神論”思想，還在其祈禱神靈的生活實踐中體現出來。在《乞加封陶威公狀》中，朱熹明確闡明，遇到旱災或者水災，祭祀、祈求神靈會得到幫助。在《朱文公文集》中，還有兩篇祈雨文。《豐利侯祈雨文》說：“熹多病不才，濫屍郡寄，修政不德，以幹陰陽之和。自秋以來，天久不雨，早稻雖已收成，而晚田不免告病。籲嗟之禱，遍於群望，而嘉澤未應，風日益高，氣日益寒，雲既合而複離，禾既秀而不能以實也。朝兢夕惕，不遑啟居。惟侯聰明，久食茲土。雨暘之柄，惟厥攸司。日者雖以致祠，懼或不能蠲潔以達誠意。欲躬走謁，又恨符印之守，不克以前。謹遣某官奔告祠下，而熹隻率僚吏拜送於門，西望叩頭，再拜以請。惟侯哀矜，賜之一雨，以卒終歲之惠。則豈惟吏之不良，獲免於戾，而邦人父子，實蒙其休。所以報事侯者，其敢有懈也！”《廣佑廟祈雨文》說：“若自今以往，三日不雨，則千裏之民所恃以為生者，蕩析無餘，而無以為食，其老弱將轉乎溝壑而死，少壯者將散而為盜賊，以爭其旦夕之命，其禍亂之至，豈有所極哉。失今不救，三日之後，大王雖顧而哀之，不可拯已。故熹等私竊計議，以為莫若奔走歸誠，請命於大王之祠下。大王若哀其迫切，赦其前愆，有以惠綏之，則三日之內，熹等齊宿以俟休命。三日而不應，則是大王終棄絕之，熹等退而恐懼，以待誅殛，不敢複進而禱矣。”最後一句是說，假如廣佑王不答應我們的祈求，將來就沒有人祭祀你。朱熹提醒神靈，答應祈求會有香火延續。這次求雨最終成功，在朱熹看來，是廣佑王垂聽了他的禱告。參見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第933-936、4041-4043頁。