"災異譴告"與(yu) "上帝審判"：儒耶比較視野中的權力超驗製約

作者：喬(qiao) 飛

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《河南財經政法大學學報》2016年第4期

［內(nei) 容摘要］儒家“災異譴告”說認為(wei) ,人間權力主要由君主行使。君主為(wei) 政違背“天道”時，上天通過地震、瘟疫、旱澇等災害向君王示警，由此迫使君主按照“天道”行使王權。如果君主拒絕接受上天的譴告，上天會(hui) 革除其統治權。在基督教“上帝審判”理論中，人間權力由君王、祭司、先知乃至百姓等分別行使。任何權力主體(ti) ，如果違背上帝的“律法”，上帝也會(hui) 降災，但最終審判前上帝差遣先知傳(chuan) 達“上帝之言”，權力主體(ti) 若悔改，重新遵循律法，有時會(hui) 免遭刑罰。兩(liang) 種權力超驗製約理論具有相似之處：都主張天災與(yu) 人事存在關(guan) 聯，均認為(wei) 人間權力最終來源於(yu) “天”或“上帝”；“天”與(yu) “上帝”都是具有思想、感情、意誌的超驗生命存在體(ti) ； “天”或“上帝”都對人間的權力行使進行製約；權力主體(ti) “權力濫用”時，“天”或“上帝”都會(hui) 降下瘟疫、饑荒、地震等災禍。君主或領袖回應災害的態度和行為(wei) ，對國家、民族共同體(ti) 的影響都很大；製約權力的目的，都是讓權力運行回歸上天設定的軌道。兩(liang) 種權力製約觀也有不同之處：“天”與(yu) “上帝”的內(nei) 涵有異，權力超驗製約的對象範圍也不同。權力製約的方式，前者為(wei) “天——王”縱向式單線型製約，後者為(wei) 縱橫複合型製約。直至當代，中西方信仰“災異譴告”與(yu) “上帝審判”者依然眾(zhong) 多；對人間災難的起因解釋，除了科學性解釋外，神學性解釋的維度值得關(guan) 注。而這，可賦予權力製約權利保障等法治理念以更深的文化心理基礎，同時也有益於(yu) 一個(ge) 民族、國家乃至世界道德的建立和維係。

［關(guan) 鍵詞］儒家；基督教；權力製約

作者簡介：喬(qiao) 飛，河南大學法學院教授，法學博士。研究領域：儒家與(yu) 基督教法律文化之比較。

權力製約是法學理論及法律實踐中的一個(ge) 重要話題。一般認為(wei) ，中國古代的權力主要由君主擁有並行使，而君權的行使是隨心所欲、毫無約束的。與(yu) 此相反，在西方法律史中，自古希臘就非常重視對權力的製約。但事實上，中國古代的君權是有約束的，君權不僅(jin) 要受“祖宗之法”、道德評價(jia) 、相權言官等“現實之維”的製約，還要受“天”（天道天命）這一“超驗之維”的製約。盡管有學者認為(wei) ，“天”這一“超驗之維”對君權的製約沒有外在保障，其軟弱無力而形同虛設，然而事實並非如此簡單，“天”對君權的製約，不但在中國曆史中持續存在，而且“現實之維”對君權的製約，往往都與(yu) “天”這一“超驗之維”相關(guan) ，有時直接就以“天”、天道天命作為(wei) 約束君權的依據。盡管其對君主施政的影響，因時代、對象的不同呈現出效力的強弱不一，但總體(ti) 而言，“天”對君權的製約，是其他君權製約手段得以實施的基礎；因此，對“天”製約君權作深入的研究非常必要。無獨有偶，西方法律文化源頭之一的基督教，也主張“上帝”“神”對世俗權力的製約；也就是說，在曆來重視權力製約的西方，在製度的基礎層麵也主張權力製約的“超驗之維”。直到如今，美國新總統就職時還要手按聖經向上帝宣誓。中國傳(chuan) 統“天”對君權的製約理論由儒家士人提出並維係，基督教中的“上帝”對權力的製約自基督教舊約時代的古代以色列王國就已開始。學界對二者的單獨研究，不可謂少，[①]但對二者的比較研究尚闕如。本文擬作這一嚐試，以期在比較研究中對中西權力製約的超驗之維管窺一斑。    

一、儒家的“災異譴告”說及其權力製約之例證

（一）儒家的“災異譴告”說

中國的“災異譴告”與(yu) “天人感應”理論是密不可分的。天人感應思想起源非常久遠，先秦古籍之中就有了這一思想的記載。“人心之動，物使之然”，[1]古人認為(wei) 人的心思意念會(hui) 對天地萬(wan) 物產(chan) 生影響。能夠與(yu) 天地相感應的是那些非同尋常的“大人”，“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”[2]即“大人”與(yu) 天地、日月、四時、鬼神是相互關(guan) 聯的。這類大人主要是帝王，《尚書(shu) 》“洪範九疇”第八是“念用庶征”，認為(wei) 君主的不同權力行為(wei) 會(hui) 對自然界產(chan) 生不同後果，一般認為(wei) 這是天人感應思想的萌芽：

曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。[3]

君主的施政會(hui) 在自然界發生征兆，好的征兆是：君主能敬，天就及時下雨；君政能治，天就及時放晴；君主明智，天就及時溫暖；君主善謀，天就及時變寒；君主通聖，天就及時起風。壞的征兆是：君主狂妄，天就久雨；君主辦事差錯，天就久旱；君主貪圖安樂(le) ，天就久熱；君主急躁，天就久寒；君主昏昧，天就久風。春秋時期，自然災異源於(yu) 政治謬誤的思想流行，《春秋》有這方麵的大量記載，同時，春秋時期盛行星占術，由天體(ti) 的運行推測人事的吉凶禍福，從(cong) 社會(hui) 實踐層麵進一步推動了天人感應思想的發展。到了戰國後期，陰陽家鄒衍“深觀陰陽消息，而作迂怪之變”，[4] 使天人感應思想漸趨係統化。戰國時孟子提出“天人合一”論；“順天者昌，逆天者亡”，天意不可違背，否則會(hui) 自取滅亡。同時認為(wei) ，“誠者，天之道也”，[5]天具有“誠實”的道德屬性，對人來說，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；人隻要發揚固有的善心，就可知道人的本性，知道了人的本性，就認識了天；天的本質存在於(yu) 人心，天人是合一的。“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”，[6]持守道德就是侍奉上天。到了漢初，這一思想依然流行，災異現象被認為(wei) 是上天對統治者的警告。漢文帝年間發生日食，文帝自己就認為(wei) ，“人主不德，布政不均，則天示之災，以戒不治。”[7]武帝時期，大儒董仲舒吸收了陰陽家的思想，使天人感應說成為(wei) 係統理論，並在“天人感應”的基礎上明確提出“災異譴告”理論。“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”[8]作為(wei) 小者的“災”，是上天的譴責、譴告；作為(wei) 大者的“異”，是上天威怒的表示。發怒之前，往往有譴告。“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[9]自然界的災異事件起因於(yu) 國家政事的錯誤。錯誤開始時，上天以“災害”進行警告，如果警告無效，上天就已“怪異”之事使統治者害怕，如果君主仍不知畏懼，災難的刑罰就會(hui) 來到。其後，“鹽鐵會(hui) 議”論戰中，賢良文學繼承了董仲舒這一理論，認為(wei) “獄訟平、刑罰得則陰陽調、風雨時”，如果一味重刑，就會(hui) 損害陰陽之道，導致“日月有變”“水旱不時”等災異。[10]盡管桑弘羊等人認為(wei) 水旱、饑穰等天災與(yu) “有司之罪”無關(guan) ，[11] 然而，鹽鐵論戰並未能阻擋儒學影響政治的洪流，相反，董仲舒的理論自此成為(wei) “封建正統法律思想”，一直在中國曆史中延續下來。“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行惡者，天報以禍，妖災是也。”[12] “災異譴告”理論不僅(jin) 被後世儒家完全接受，也成為(wei) 曆代中國包括統治者在內(nei) 的全民信仰。    

 （二）中國曆史中的“災異譴告” 例證及權力製約體(ti) 現

“災異譴告”在中國曆史中前後相沿，曆代均有記載。茲(zi) 列代表性的例證如下表：

“周幽王二年，西周三川皆震；是歲也，三川竭，岐山崩。”[13]西周末年發生地震川竭，當時的太史伯陽父認為(wei) ，這是西周將要滅亡的征兆：“夫國必依山川，山崩川竭，亡國之征也；若國亡不過十年，數之紀也。天之所棄，不過其紀。”[14]其時周幽王寵幸褒姒，廢王後與(yu) 太子，嚴(yan) 重違反政治慣例。伯陽父認為(wei) 發生的自然災害是君王濫用權力的結果，他甚至預言十年之內(nei) 將亡國，其後果然應驗。後世均認為(wei) ，周幽王之所以人亡政息，就是因為(wei) 一意孤行拒絕了上天的災異警戒。

春秋時期人們(men) 普遍認為(wei) ，世道的混亂(luan) 與(yu) 災異的程度成正比。《春秋》記載了災異一百二十二，如日食三十六，隕石一，不雨七，無冰三，大雨震電一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，饑二，無麥苗一…諸如此類。這些災異發生的根本原因，《春秋》認為(wei) 是為(wei) 政者行使權力時忤逆了天意，上天以這些災害表達對人間權力運行的不滿。

秦代崇尚法家，對儒家理論並不采用。然而天降隕石事件，使人又一次聯想到儒家的“災異譴告”。“三十六年，熒惑守心。有墜星下東(dong) 郡，至地為(wei) 石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’。始皇聞之，遣禦史逐問，莫服，盡取石旁居人誅之。因燔銷其石……”[15]後來秦始皇死於(yu) 巡行途中，二世即位不久就爆發大澤鄉(xiang) 起義(yi) ，群雄並起，秦迅速滅亡。該案再次從(cong) 反麵證明，上天對拒絕其警告的君主權力，最終會(hui) 予以剝奪。    

漢代這方麵的事例很多。漢文帝後元元年（公元前163年），由於(yu) 災疫頻發，文帝下詔書(shu) ：“間者數年比不登，又有水旱疾疫之災，朕甚憂之。愚而不明，未達其咎。意者朕之政有所失而行有所過歟？…將百官奉養(yang) 或費，無用之事或多歟？何其民食之寡乏也！”麵對農(nong) 業(ye) 欠收，水旱疾疫，文帝對自己的施政過失進行了認真反省。漢宣帝本始四年（公元前70年），郡國有四十九處地震，有些地方山崩水出。宣帝下詔：“蓋災異者，天地之戒也。朕承洪業(ye) ，奉宗廟，托於(yu) 士民之上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，毀壞宗廟，朕甚懼焉。丞相、禦史其與(yu) 列侯、中二千石博問經學之士，有以應變，輔朕之不逮，毋有所諱。…律令有可蠲除以安百姓，條奏。被地震壞敗甚者，勿收租賦。”[16]因為(wei) 災異，宣帝不但自己反省施政之失，還動員臣下對自己的權力使用進行匡正。漢成帝建始三年十二月戊申朔，“日有食之，其夜未央殿中地震”，日食和地震在同一天發生，成帝驚懼之餘(yu) ，下詔自責：“蓋聞天生眾(zhong) 民，不能相治，為(wei) 之立君以統理之。君道得，則草木、昆蟲鹹得其所；人君不德，謫見天地，災異婁發，以告不治。朕涉道日寡，舉(ju) 錯不中，乃戊申日蝕、地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，明白陳之。”[17]成帝認為(wei) 日食、地震與(yu) 自己的德薄政失有關(guan) ，非常害怕上天懲罰，要求公卿大臣明確指出他的過錯，以便自己改正，平息天怒、免受刑罰。

東(dong) 漢時期，“災異譴告”依然被崇信。《後漢書(shu) 》中記載：“桓帝時，宦官專(zhuan) 朝，政刑暴濫，又比失皇子，災異尤數。延熹九年，楷自家詣閱上疏曰臣聞皇天不言，以文象設教。……臣竊見去歲五月，熒惑入太微，犯帝坐，出端門，不軌常道。……臣聞殺無罪，誅賢者，禍及三世。自陛下即位以來，頻行誅伐，梁、寇、孫、鄧，並見族滅，其從(cong) 坐者，又非其數。李雲(yun) 上書(shu) ，明主所不當諱，杜觽乞死，諒以感悟聖朝，曾無赦宥，而並被殘戮，天下之人，鹹知其冤。”[18]大臣襄楷在疏中將當時的各種災異之天象與(yu) 朝政對應起來，並斷定這些災異全是由諸如宦官專(zhuan) 權、濫用刑罰等政治黑暗所致，進而批評到皇帝本人。這種借災異之機指陳政治黑暗、權力濫用的做法，在東(dong) 漢具有“天然的合理性和理論依據”。[19] 

隋文帝時期，“及太子勇廢，立上為(wei) 皇太子。是月，當受冊(ce) 。高祖曰：‘吾以大興(xing) 公成帝業(ye) 。’令上出舍大興(xing) 縣。其夜，烈風大雪，地震山崩，民舍多壞，壓死者百餘(yu) 口。”[20]烈風大雪、地震山崩的災異表明，皇帝的行為(wei) 出現了重大錯誤。後來的曆史證明，楊廣是中國曆史上著名的荒淫暴君，隋文帝廢楊勇立楊廣為(wei) 太子是個(ge) 極大錯誤。隋煬帝大業(ye) 十三年，李密領導的瓦崗軍(jun) 直逼洛陽城下，起義(yi) 軍(jun) 發布了《為(wei) 李密檄洛州文》的討伐檄文：“且國祚將改，必有常期，六百喪(sang) 殷之年，三十終姬之數。故讖錄皆雲(yun) ：隋氏三十六年而滅。此則厭德已彰，代終之兆先見。皇天無親(qin) ，惟德是輔。況乃攙槍竟天，申謂之除舊；歲星入井，甘公以為(wei) 義(yi) 興(xing) 。兼朱雀門燒，正陽日蝕，狐鳴鬼器，川竭山崩，並是宗廟為(wei) 墟之妖，荊榛施庭之事。夏氏則災釁非多，殷人則咎征更少。牽牛入漢，方知大亂(luan) 之期；王良策馬，始驗兵車之會(hui) 。”[21]檄文列舉(ju) 了隋朝各種災異現象，證明隋正在受到上天刑罰，其國祚已盡，朝代即將更換。    

唐代也篤信上天用自然災異來約束人間權力。《新唐書(shu) ·五行誌》就按《尚書(shu) ·洪範》將災異分為(wei) 六類，每類災異的發生都同一定的政治狀況相聯係。武則天臨(lin) 政時期，周興(xing) 、來俊臣等酷吏濫施酷刑，冤獄叢(cong) 生；麟台正字陳子昂上書(shu) 諫議：“徇利既多，則不能無濫，濫及良善，則淫刑逞矣。……冤人籲磋，感傷(shang) 和氣；和氣悖亂(luan) ，群生病疫；水旱隨之，則有凶年。人既失業(ye) ，則禍亂(luan) 之心怵然而生矣。頃來亢陽愆候，雲(yun) 而不雨，農(nong) 夫釋耒，瞻望嗷嗷，豈不由陛下之有聖德而不降澤於(yu) 人也？”[22]認為(wei) 酷刑導致的冤獄，破壞了自然的“和氣”，病疫、水旱等災害由此而來。這必然影響農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，進而影響政治穩定，希望武則天能改變既有的施政模式。這樣的例子俯拾皆是；如唐文宗時期，連續出現彗星，在第四次星變後，文宗害怕災難來臨(lin) ，下“罪己詔”檢討自己的過失，並采取減刑、減租等一係列措施，希望得到上天寬宥，避免災難發生。不僅(jin) 是皇帝，官員的行為(wei) 也會(hui) 引起災異的發生。如“顏真卿，……四命為(wei) 監察禦史，……五原有冤獄，久不決(jue) ，真卿至，立辯之。天方旱，獄決(jue) 乃雨，郡人呼之為(wei) ‘禦史雨’”。[23]隻要政治權力嚴(yan) 重損害民眾(zhong) 權益，“災異譴告”就會(hui) 發生。

宋代，理性精神未能打消人們(men) 對災異譴告的信仰。趙汝愚的《宋名臣奏議》中， 借災異而上書(shu) 皇帝進行進諫的奏折俯拾皆是。著名大臣田錫、趙普、韓琦、龐籍、宋祁、呂公著、富弼、孫覺、劉摯、蘇轍、王嚴(yan) 叟、範祖禹、曾肇等幾乎都趁災異出現向皇帝上過奏章，警戒皇帝不能濫用權力。[②]王安石變法之失敗，也是歸因於(yu) “災異譴告”。王安石以“天變不足畏，人言不足恤，祖宗之法不可守”的決(jue) 心，銳意改革。然而變法之初，宰相富弼就上《論災異而非時數奏》，明確肯定董仲舒“災異譴告”說，認為(wei) 當時的災異是由於(yu) 朝政所致，王安石應對災異承擔責任。熙寧二年（1069年），禦史中丞呂誨又上疏彈劾王安石：“方今天災屢見，人情未和，惟在澄清，不宜撓濁。如安石久居廟堂，必無安靜之理”，[24]將天災歸咎於(yu) 變法。同年，宰相富弼罷相離任時對神宗說，王安石“所進用者多小人”，以致天降責罰，“諸處地動、災異”，所以“宜且安靜”，不宜變法。範縝在熙寧三年正月上疏說：“乃者天雨土，地生毛，天鳴，地震，皆民勞之象也。伏惟陛下觀天地之變，罷青苗之舉(ju) ，歸農(nong) 田水利於(yu) 州縣，追還使者，以安民心而解中外之疑”，[25]借“災異譴告”反對變法。熙寧七年（1074年）春天，久旱不雨，神宗為(wei) 此憂心忡忡。此時鄭俠(xia) 繪了一幅《流民圖》上疏，描繪百姓扶老攜幼逃亡的慘狀， 要求廢除新法，並說“旱由安石所致。去安石，天必雨”。慈聖、宣仁兩(liang) 位太後也對神宗施壓，要求罷免王安石。神宗心情沉重地度過一個(ge) 不眠之夜而下詔停止青苗、免役、方田、保甲等八項新法時，天遂降下大雨。神宗於(yu) 是罷免了王安石，讓他做觀文殿大學士、江寧知府；如此，災異改變了政治權力的運行方向。    

 元朝也不乏這方麵的例證。至元二十七年（1290）大赦便是“災異譴告”的結果；[③]是年八月，大寧路“地大震”，尤以武平縣最為(wei) 嚴(yan) 重，“壓死按察司官及總管府官王連等及民七千二百二十人，壞倉(cang) 庫局四百八十間，民居不可勝計。”[26]時世祖駐蹕柳林，甚為(wei) 憂慮，派遣中書(shu) 平章政事阿剌渾薩裏還大都，召集集賢、翰林兩(liang) 院官員“詢致災之由”。時任司天台提點、隨侍柳林的嶽鉉也以星變、地震進諫。[27]在多方勸諫下，世祖於(yu) 是年九月“赦天下”。[28]元大德七年（1303），“是歲地震，北京尤甚，地陷，黑沙水湧出，人死傷(shang) 數十萬(wan) ，帝深憂之”。[29]對於(yu) 山西趙城、洪洞、北京等地方發生地震，元成宗鐵木耳都深為(wei) 憂傷(shang) ，茶飯不進。其後，元政府對災區免稅三年。

明洪武元年八月，太祖朱元璋因水火旱災感到不安而對大臣論道：“近京師火，四方水早相仍，膚夙夜不逞寧處，豈刑部失中，武事未息，徭役屢興(xing) ，賦斂不時，以致陰陽乖決(jue) 而然耶？朕與(yu) 卿等同國休戚，宜輔脫修省，以消天譴”，認為(wei) 火災、水災、旱災等是“天譴”，懷疑自己的施政有失。參政傅瑕等人則將引起災異的責任歸咎於(yu) 自己：“古人有言：‘天心仁愛人君，則必出災異以譴告之，使知變自省，人君遇災而能警懼，則天變可餌。’今陛下修德省想，憂形於(yu) 色，居高聽卑，天寔鑒之，顧臣等待罪，宰輔有乖調燮，貽憂聖衷，咎在臣等”。朱元璋則回答：“君臣一體(ti) ，苟知警懼，天心可回，卿等其盡心力，以匡朕不逮”，於(yu) 是詔中書(shu) 省及台部，“集耆儒講議便民事，宜可消天變者”。[30]萬(wan) 曆十三年四月十七日，神宗因天旱不雨，由文武百官陪同，來到南郊進行祈禱。祈禱完畢後，神宗召見輔臣及九卿，說：“天時亢早，雖由朕不德，亦因天下有司貪贓壞法，剝害小民，不肯愛養(yang) 百姓，以致上幹天和，今後還著該部慎加選用”，[31]時任首輔申時行對此表示讚同。明代君臣在行使政治權力時，依然對上天保持非常的敬畏。    

清代這方麵的例證更加豐(feng) 富。清初，政府任用傳(chuan) 教士湯若望等負責欽天監工作，用西洋法修中國曆。湯若望等在曆書(shu) 上印了“依西洋新法”字樣，被楊光先控告為(wei) “暗竊正朔之權以予西洋”“內(nei) 勾外連圖謀不軌”等罪，湯若望被捕。康熙四年四月一日，朝臣200餘(yu) 人共同議定湯若望肢解。不料，案剛議定，突然發生地震，朝臣驚慌散出，及至重複入堂坐定，地又大震，屋宇搖晃，大家認為(wei) 這是上天示警，應該對罪犯減刑，於(yu) 是改判湯若望為(wei) 斬監候。然而地震不停，一連三日，且北京上空又出現彗星。經請示孝莊太皇太後，湯若望獲得釋放。[32]順治十三年（1656）三月，因災異不斷， 順治帝下詔罪己：“朕自親(qin) 政以來，夙夜冰兢，罔敢怠忽，務求克當天心，光昭祖德，民安物阜，蚤底治平。乃近者冬雷春雪，隕石雨土，所在見告，變匪虛生，皆朕不德所致。朕思天為(wei) 天下而立君，為(wei) 君者代天敷治，必使民物鹹若，治臻上理，然後可以仰答眷命。今水旱連年，民生困苦，是朕有負於(yu) 上天作君之心。” [33]順治認為(wei) 是自己的施政有負上天導致天災頻現，自己作為(wei) 君主需要反省德行與(yu) 施政得失，以便更正確地行使權力以合天意。

時至晚清，西方天文學在中國已經流行，但大清君臣仍相信災異譴告之說。1877—1878年多省大旱，史稱“丁戊奇荒”。光緒四年發布上諭：“朕撫茲(zi) 憶兆，一夫不獲，是予之辜，況旱災如此之廣，饑民如此之眾(zhong) 乎？意者逸豫曠怠百事廢弛歟？用人失當澤不下逮歟？或政令畢具有名無實歟？抑刑罰不中百姓含冤莫訴歟？有一於(yu) 此，皆足上幹天怒。”[34]光緒對天災發生的原因進行了分析，其中每個(ge) 原因都是施政方麵的，認為(wei) 政治權力的運行與(yu) 天災存在因果聯係。接觸西學較多的張之洞，也曾因為(wei) 地震向慈禧和皇帝上《請修省彌災折》，其中說道：“竊六月以來，金星晝見，雲(yun) 氣有異。五月中旬，甘肅地震為(wei) 災，川陝毗連，同時震動……臣唯金星主占，迥非歲星為(wei) 福德者可比……占候家言雖不可泥，然天象地理赫赫明明，合觀兩(liang) 事，不可謂非上蒼之示儆也。”[35]可見，直到滿清滅亡，災異譴告之說始終是中國人解釋天災、製約最高權力的常用工具。

二、基督教的“上帝審判”說及其權力製約之例證

（一）基督教中的“上帝審判”論

基督教的上帝是個(ge) “審判的上帝”，不但創造世界，而且管理世界。縱觀基督教經典聖經，“上帝審判”分為(wei) 上帝在曆史中的審判，基督台前對信徒生活與(yu) 工作的審判，基督再來時對萬(wan) 民的審判，人類終結後白色大寶座審判等。從(cong) 權力理論角度來看， 舊約時代的君王權、先知權、祭司權、新約時代的教會(hui) 權等人間所有權力都出於(yu) 上帝的委托授權。權力者行使權力的同時，必須向上帝負責。 如果違背上帝誡命而作惡，將麵臨(lin) 災禍的刑罰；災禍就是從(cong) 上帝那裏來的：“耶和華如此說，我造出災禍攻擊你們(men) ，定意刑罰你們(men) 。你們(men) 各人當回頭離開所行的惡道，改正你們(men) 的行動作為(wei) 。”[36]對於(yu) 一個(ge) 有罪惡的民族或國家來說，上帝通過毀滅、戰爭(zheng) 、疾病、饑荒、困苦等災難來宣告對它的審判。[④]

“上帝審判”在基督教經典聖經《舊約》中表現得尤為(wei) 鮮明。上帝的審判包括“設立規則”“先知警戒”“施行刑罰”幾個(ge) 階段。選民在上帝麵前當遵守的規則是“摩西律法”和先知傳(chuan) 達的“聖言”，這些“法律規範”在平常的生活中會(hui) 通過先知、祭司不斷在全民族宣講。如果君王、先知、祭司、民眾(zhong) 等任何層麵的人違背上帝的規則，上帝就要通過先知傳(chuan) 達警告、責備的信息；如果選民悔改，上帝可能會(hui) 撤銷計劃中的刑罰。上帝告訴先知耶利米上帝審判的原則：“我何時論到一邦或一國說，要拔出，拆毀，毀壞。我所說的那一邦，若是轉意離開他們(men) 的惡，我就必後悔，不將我想要施行的災禍降與(yu) 他們(men) 。我何時論到一邦或一國說，要建立，栽植。他們(men) 若行我眼中看為(wei) 惡的事，不聽從(cong) 我的話，我就必後悔，不將我所說的福氣賜給他們(men) 。”[37]上帝對待自己的選民，格外願意他們(men) 離開罪惡免遭刑罰。如上帝命令先知耶利米，“你站在耶和華殿的院內(nei) ，對猶大眾(zhong) 城邑的人，就是到耶和華殿來禮拜的，說我所吩咐你的一切話，一字不可刪減。或者他們(men) 肯聽從(cong) ，各人回頭離開惡道，使我後悔不將我因他們(men) 所行的惡，想要施行的災禍降與(yu) 他們(men) 。”[38]又如，上帝在刑罰以色列以前，選召以西結作為(wei) 民族的先知“為(wei) 民守望”，警戒惡人作惡。如果選民拒絕聽從(cong) 上帝的警戒，刑罰就會(hui) 來臨(lin) 。“我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活。以色列家啊！你們(men) 轉回、轉回吧！離開惡道，何必死亡呢？ 人子啊！你要對本國的人民說，義(yi) 人的義(yi) ，在犯罪之日不能救他。至於(yu) 惡人的惡，在他轉離惡行之日也不能使他傾(qing) 倒。義(yi) 人在犯罪之日也不能因他的義(yi) 存活。我對義(yi) 人說，你必定存活。他若倚靠他的義(yi) 而作罪孽，他所行的義(yi) 都不被記念。他必因所作的罪孽死亡。 再者，我對惡人說，你必定死亡。他若轉離他的罪，行正直與(yu) 合理的事， 還人的當頭和所搶奪的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被記念。他行了正直與(yu) 合理的事，必定存活。”[39]即使是非選民的外邦民族，甚至是選民的敵對國家，如果悔改罪行，上帝也會(hui) 撤銷或遲延刑罰。如約拿向尼尼微傳(chuan) 達上帝的審判的信息後，亞(ya) 述上至國王下至百姓，均“披麻蒙灰”真誠悔罪，上帝就“後悔”原來的刑罰計劃，不再降災與(yu) 亞(ya) 述帝國。[40]    

總之，基督教“上帝審判”論認為(wei) ，人在地上是擁有權力的，權力的運行必須在上帝設立的規則中。無論是選民還是外邦人，如果違背上帝的“律法”，上帝會(hui) 通過降災進行審判，但最終刑罰前上帝會(hui) 差遣先知傳(chuan) 達“上帝之言”，權力主體(ti) 若悔改，重新遵循律法，有時會(hui) 免遭刑罰。如果拒絕悔改，上帝刑罰的災難就會(hui) 按時來臨(lin) ，“到了遭災的時候、這些人必哀求耶和華、他卻不應允他們(men) ，那時他必照他們(men) 所行的惡事、向他們(men) 掩麵。”[41]在舊約時代，上帝通過宗教領袖尤其是先知預先宣告降災的信息。在新約時代，先知、祭司等宗教功能全部集中到教會(hui) 中；對世俗權力罪惡的抨擊、抵製，轉由基督教會(hui) 及其神職人員承擔。[⑤]

（二）基督教“上帝審判”體(ti) 現權力製約之例證

1.掃羅王濫殺無辜，上帝施以全國饑荒之審判。大衛統治期間出現了三年饑荒，大衛求問耶和華上帝，耶和華說：“這饑荒是因掃羅和他流人血之家，殺死基遍人。”基遍人原本不是以色列人，是亞(ya) 摩利人中所剩的。以色列先人曾向他們(men) 起誓，不殺滅他們(men) ，掃羅卻要將他們(men) 滅族。大衛王召了幸存的基遍人來，問他們(men) ：“我當為(wei) 你們(men) 怎樣行呢？可用甚麽(me) 贖這罪，使你們(men) 為(wei) 耶和華的產(chan) 業(ye) 祝福呢？” 基遍人回答說：“我們(men) 和掃羅與(yu) 他家的事並不關(guan) 乎金銀，也不要因我們(men) 的緣故殺一個(ge) 以色列人。”大衛說：“你們(men) 怎樣說，我就為(wei) 你們(men) 怎樣行。” 他們(men) 對王說：“那從(cong) 前謀害我們(men) 、要滅我們(men) 、使我們(men) 不得再住以色列境內(nei) 的人，現在願將他的子孫七人交給我們(men) ，我們(men) 好在耶和華麵前，將他們(men) 懸掛在耶和華揀選掃羅的基比亞(ya) 。”大衛就把掃羅的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子亞(ya) 摩尼、米非波設和其餘(yu) 五個(ge) 子孫交給基遍人，這七人就一同死亡。後來大衛又將掃羅和他兒(er) 子約拿單的骸骨搬了來，又收殮被懸掛七人的骸骨。將掃羅和他兒(er) 子約拿單的骸骨葬在便雅憫的洗拉，在掃羅父親(qin) 基士的墳墓裏。從(cong) 此以後，“上帝垂聽國民所求的”。[42]

2.大衛王嗜戰狂傲，上帝施以瘟疫流行之審判。大衛數點民數，犯罪忤逆上帝。雖然自己自責，祈禱認罪，但仍招來上帝的刑罰。《曆代誌上》21章1節認為(wei) 是“撒但激動大衛”；人一旦給撒旦機會(hui) ，就是大罪，如伊甸園中的亞(ya) 當和夏娃。“靈修版”《聖經》對此事作了分析：數點百姓一般看作戰時征兵入伍的前奏。大衛後期全境太平，已不再需要招兵買(mai) 馬。以色列的疆界已經擴展，成為(wei) 當時的強國；大衛數點民數的行為(wei) 是居功自傲，繼續準備戰爭(zheng) ，好使他以國土廣大兵力雄厚為(wei) 誇耀。而且，他把國泰民安的保障寄托在兵員的眾(zhong) 多上，而不是以他所信仰的上帝為(wei) 終極保障。就連元帥約押都看出數點百姓是錯的，但是大衛不聽勸諫。上帝差遣先知迦得，轉達上帝的審判，“耶和華如此說：‘我有三樣災，隨你選擇一樣，我好降與(yu) 你。’” “你願意國中有七年的饑荒呢？是在你敵人麵前逃跑，被追趕三個(ge) 月呢？是在你國中有三日的瘟疫呢？” 大衛對迦得說：“我願落在耶和華的手裏，因為(wei) 他有豐(feng) 盛的憐憫，我不願落在人的手裏。” 於(yu) 是耶和華降瘟疫與(yu) 以色列人，自早晨到所定的時候，從(cong) 但直到別是巴，民間死了七萬(wan) 人。[43]大衛與(yu) 以色列百姓都犯了罪，大衛驕傲，以色列百姓也因為(wei) 支持押沙龍發動內(nei) 戰和與(yu) 示巴的叛變而觸犯上帝律法，同時他們(men) 也像大衛，把國家的安全寄托於(yu) 軍(jun) 事力量和經濟富庶而不是倚靠耶和華上帝。因此以色列全族均遭上帝審判，大衛乃是全族之代表。    

3.掃羅王、烏(wu) 西亞(ya) 王僭越祭司權遭受上帝刑罰。在上帝律法中，祭司權力是獨立於(yu) 王權的；君王雖是一國之尊，但無權替代祭司的工作。掃羅王缺乏對祭司權的尊重，以為(wei) 國王身份特殊，特別情況下有超越律法行動的自由。他代替祭司撒母耳親(qin) 手獻燔祭，不料，剛獻完祭撒母耳就趕到，嚴(yan) 正宣告掃羅的行為(wei) 違背了上帝的誡命，其王位遭到廢黜。[44]賢德之王烏(wu) 西雅，能征善戰、治國有方，在位期間國力強盛，於(yu) 是就心高氣傲，擅自進入聖殿要自己燒香。勇敢的祭司們(men) 立即堅決(jue) 反對，警告他給神燒香是亞(ya) 倫(lun) 子孫承接聖職祭司的事，並斥責國王此舉(ju) 乃是犯罪。烏(wu) 西雅就向祭司們(men) 發怒，堅持自己燒香。就在他發怒時，額上忽然長出大麻瘋。這樣，烏(wu) 西雅王一直到死，因大麻瘋就住在別的宮裏，與(yu) 神的殿隔絕，從(cong) 此再也不能行使王權，隻好由他的兒(er) 子代理。[45]

4.亞(ya) 哈王拜偶像，上帝施以三年大旱之審判。亞(ya) 哈做北國以色列國王時，敬拜外族的神靈巴力和掌管生育繁殖的女神亞(ya) 舍拉，這是“行耶和華眼中看為(wei) 惡的事”，違背了“十誡”中“不可有別神”以及“不可敬拜偶像”的規條，“惹耶和華以色列神的怒氣”。[46]上帝派遣先知以利亞(ya) 警告亞(ya) 哈王，如果先知不禱告，這幾年“必不降露不降雨”。後來以色列果然全國三年大旱。亞(ya) 哈找到以利亞(ya) 時，質問以利亞(ya) ，“使以色列遭災的就是你嗎？”以利亞(ya) 針鋒相對：“使以色列遭災的不是我，乃是你和你父家，因為(wei) 你們(men) 離棄耶和華的誡命，去隨從(cong) 巴力。”[47]亞(ya) 哈王對上帝的警告並未理睬，仍一意孤行，後來又違背摩西律法，侵奪拿伯的葡萄園並默許王後害死拿伯，以利亞(ya) 代表神宣判亞(ya) 哈王死刑，果然在戰場上有人“隨便開弓”，恰巧射入亞(ya) 哈王的甲縫，結果亞(ya) 哈失血過多而死。[48]    

5.上帝對先知、祭司以及領袖階層的責備與(yu) 審判。除了前述對君王的警告、審判外，對其他權力主體(ti) 的譴責、審判遍及基督教《舊約》先知書(shu) 。有時上帝將同時譴責祭司、先知階層：“祭司和先知因濃酒搖搖晃晃、被酒所困、因濃酒東(dong) 倒西歪，他們(men) 錯解默示、謬行審判。”[49]先知是神權國度（舊約時代為(wei) 猶太民族）的弊政抨擊者。真正的先知，必須敢於(yu) 抨擊各種弊端，“借耶和華的靈、滿有力量公平才能、可以向雅各說明他的過犯、向以色列指出他的罪惡。”[50]然而，古代以色列的先知，許多沒能履行“崗位責任”，上帝就特別針對他們(men) 發出譴責：“論到使我民走差路的先知，他們(men) 牙齒有所嚼的，他們(men) 就呼喊說‘平安了’。凡不供給他們(men) 吃的，他們(men) 就預備攻擊他。耶和華如此說：你們(men) 必遭遇黑夜，以致不見異象；又必遭遇幽暗，以致不能占卜。日頭必向你們(men) 沉落，白晝變為(wei) 黑暗。先見必抱愧、占卜的必蒙羞、都必摀著嘴唇，因為(wei) 神不應允他們(men) 。”[51]先知工作最重要的原則，是嚴(yan) 格傳(chuan) 達“上帝的聖言”，如果先知稍稍改變上帝的話，上帝也發出責備：“耶和華向他們(men) 說的話，是命上加命、令上加令、律上加律、例上加例、這裏一點、那裏一點、以致他們(men) 前行仰麵跌倒、而且跌碎、並陷入網羅、被纏住。”[52]

祭司階層也是基督教舊約時代上帝設立的重要權力階層。當祭司違背上帝心意時，上帝也特別對其發出警告、審判的信息：“你這祭司必日間跌倒；……我的民因無知識而滅亡。你棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我作祭司。你既忘了你神的律法，我也必忘記你的兒(er) 女。祭司越發增多，就越發得罪我；我必使他們(men) 的榮耀變為(wei) 羞辱。他們(men) 吃我民的贖罪祭，滿心願意我民犯罪。將來民如何 ，祭司也必如何 ；我必因他們(men) 所行的懲罰他們(men) ，照他們(men) 所作的報應他們(men) 。他們(men) 吃，卻不得飽；行淫，而不得立後；因為(wei) 他們(men) 離棄耶和華，不遵他的命。”[53]對於(yu) 祭司的行為(wei) 罪惡，上帝同樣嚴(yan) 厲斥責：“強盜成群，怎樣埋伏殺人，祭司結黨(dang) ，也照樣在示劍的路上殺戮，行了邪惡。”[54]

對領袖階層，包括宗教領袖與(yu) 世俗權威整體(ti) 的審判，在基督教聖經中屢見不鮮：“雅各家的首領，以色列家的官長啊，當聽我的話。你們(men) 厭惡公平，在一切事上屈枉正直，以人血建立錫安，以罪孽建造耶路撒冷。首領為(wei) 賄賂行審判，祭司為(wei) 雇價(jia) 施訓誨，先知為(wei) 銀錢行占卜。他們(men) 卻倚賴耶和華說：‘耶和華不是在我們(men) 中間麽(me) ？災禍必不臨(lin) 到我們(men) ’。所以因你們(men) 的緣故，錫安必被耕種像一塊田，耶路撒冷必變為(wei) 亂(luan) 堆，這殿的山必像叢(cong) 林的高處。”[55]對於(yu) 權力者的濫權腐敗，上帝直麵抨擊：“君王徇情麵、審判官要賄賂，位分大的吐出惡意，都彼此結聯行惡。”[56]對於(yu) 權力者欺壓百姓的行為(wei) ，上帝指出：“雅各的首領、以色列家的官長啊，你們(men) 要聽。你們(men) 不當知道公平麽(me) ？你們(men) 惡善好惡，從(cong) 人身上剝皮，從(cong) 人骨頭上剔肉，吃我民的肉、剝他們(men) 的皮、打折他們(men) 的骨頭、分成塊子像要下鍋、又像釜中的肉。”[57]在《聖經》中也能發現規律：當上帝同時譴責宗教領袖與(yu) 世俗領袖時，往往對宗教領袖的責備在先，對世俗政治領袖的責備在後；[⑥]因為(wei) 宗教領袖由上帝特別選立，而世俗政治領袖，即使是國王，相對而言離上帝更遠。    

6.上帝對百姓的譴責與(yu) 審判。與(yu) 中國儒家“民”等同於(yu) “天”的傳(chuan) 統不同，基督教中的“百姓”也是一個(ge) 極易腐敗、常常犯罪、屢受責備與(yu) 審判的群體(ti) 。如耶和華上帝差遣先知以賽亞(ya) 譴責猶大百姓時，認為(wei) 猶大國民“是悖逆的百姓，說謊的兒(er) 女，不肯聽從(cong) 耶和華訓誨的兒(er) 女”。猶大民眾(zhong) 不願從(cong) 先知聽到審判的信息，希望先知“不要望見不吉利的事”；他們(men) 拒絕先知的正直之言，要求先知按照他們(men) 自己的喜好“說柔和的話，言虛幻的事”，甚至要求先知“離棄正道，偏離直路，不要在我們(men) 麵前再提說以色列的聖者”。所以耶和華上帝要審判眾(zhong) 百姓：“因為(wei) 你們(men) 藐視這訓誨的話，倚賴欺壓和乖僻，以此為(wei) 可靠的，故此，這罪孽在你們(men) 身上，好像將要破裂凸出來的高牆，頃刻之間，忽然坍塌。”[58]猶大百姓不知悔改，上帝宣告他們(men) 被侵略的厄運即將來臨(lin) ：“這百姓既厭棄西羅亞(ya) 緩流的水，喜悅利汛和利瑪利的兒(er) 子。因此，主必使大河翻騰的水猛然衝(chong) 來，就是亞(ya) 述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩(liang) 岸，必衝(chong) 入猶大，漲溢泛濫，直到頸項。”[59]上帝甚至告訴先知，不要和百姓同流合汙：“耶和華以大能的手，指教我不可行這百姓所行的道，……這百姓說同謀背叛，你們(men) 不要說同謀背叛；他們(men) 所怕的，你們(men) 不要怕也不要畏懼，但要尊萬(wan) 軍(jun) 之耶和華為(wei) 聖，以他為(wei) 你們(men) 所當怕的、所當畏懼的。他必作為(wei) 聖所，卻向以色列兩(liang) 家作絆腳的石頭、跌人的磐石，向耶路撒冷的居民、作為(wei) 圈套和網羅。”[60]對北國以色列百姓，上帝也發出審判的信息：“耶和華與(yu) 這地的居民爭(zheng) 辯，因這地上無誠實，無良善，無人認識神。但起假誓，不踐前言，殺害，偷盜，奸淫，行強暴，殺人流血，接連不斷。……我（耶和華）必因他們(men) 所行的懲罰他們(men) ，照他們(men) 所做的報應他們(men) ”。[61]

 7.上帝對全民族或整個(ge) 國家各個(ge) 階層的責備與(yu) 審判，也在聖經中經常出現。以北國以色列為(wei) 例：耶羅波安二世統治北國以色列期間，收複了被亞(ya) 蘭(lan) 占據的領土，國家發展商業(ye) ，經濟欣欣向榮。然而外表強盛之下，各種社會(hui) 問題非常突出。全國到處都敬拜偶像，在宗教中心伯特利尤甚。貧富懸殊，社會(hui) 不公，富人有象牙床繡花毯，貧窮人則處處受壓，甚至典當衣服。眾(zhong) 人為(wei) 求財富，經商時奸詐行騙、強暴搶奪，不法不公現象普遍。[62]麵對全民族的腐敗，先知阿摩斯在大地震的前二年就預言上帝的審判即將來臨(lin) ：“以色列人三番四次的犯罪，我必不免去他們(men) 的刑罰”。[63]刑罰的種類有“使雨停止”“旱風黴災”、植物“被剪蟲所吃”“降瘟疫”“用刀殺戮”“城邑傾(qing) 覆”等。[64]其後，以色列全族的腐敗未能有根本性改變，先知以賽亞(ya) 又宣告上帝的責備、審判的信息：“這百姓還沒有歸向擊打他們(men) 的主，也沒有尋求萬(wan) 軍(jun) 之耶和華。因此，耶和華一日之間，必從(cong) 以色列中剪除頭與(yu) 尾、棕枝與(yu) 蘆葦。長老和尊貴人就是頭，以謊言教人的先知就是尾。因為(wei) 引導這百姓的，使他們(men) 走錯了路；被引導的，都必敗亡。所以主必不喜悅他們(men) 的少年人，也不憐恤他們(men) 的孤兒(er) 寡婦。因為(wei) 各人是褻(xie) 瀆的，是行惡的，並且各人的口，都說愚妄的話。雖然如此，耶和華的怒氣還未轉消，他的手仍伸不縮。”[65]終於(yu) ，北國以色列遭受亞(ya) 述帝國的侵略，被圍困三年後首都被攻陷，王國就此覆滅，在戰亂(luan) 中幸存的以色列人被擄掠到異國他鄉(xiang) 。[66]縱觀整個(ge) 以色列王國的曆史，就是一部上帝的審判史，也是上帝對人間諸權力的製約史。    

三、兩(liang) 種權力超驗製約觀之相似之處

1.都主張天災與(yu) 人事存在關(guan) 聯

儒家曆來主張天人合一、萬(wan) 物一體(ti) ；“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”，[67]萬(wan) 物資始的乾元創始化生了宇宙萬(wan) 物，彼此統貫於(yu) 天道的運行。人作為(wei) 萬(wan) 物中有靈性的一類，是天按照自己的樣子有意創造的，即所謂“人副天數”。[68]因此，人與(yu) 天的關(guan) 係格外密切；天人之間不僅(jin) 存在關(guan) 聯，而且存在“天人感應”。君主作為(wei) 人之代表，其行為(wei) 如果符合天意，會(hui) 受到天的嘉獎；如果違背天意，就會(hui) 遭遇“災異譴告”。“災異譴告”的程序，先“災”後“異”，最後“殃咎”才來臨(lin) 。

基督教也主張，宇宙間的一切，並不是彼此孤立存在的，“因為(wei) 萬(wan) 有都是靠他（耶穌基督）造的，無論是天上的，地上的，能看見的，不能看見的，或是有位的，主治的，執政的，掌權的，一概都是借著他造的，又是為(wei) 他造的。他在萬(wan) 有之先，萬(wan) 有也靠他而立”。[69]因此，萬(wan) 有都是互相聯係的，而維係萬(wan) 物普遍聯係的紐帶，就是三一上帝的第二個(ge) 位格耶穌基督。而且，宇宙萬(wan) 事均在上帝的管理之下：“耶和華在天上立定寶座，他的權柄統管萬(wan) 有”。[70]在世界創立之前上帝就有永恒計劃，這一計劃是永不改變的。曆史的發展，總體(ti) 而言在上帝的管理之中。“上帝的護理”，對於(yu) 人間的事，無論善惡，上帝都要掌管。“因為(wei) 國權是耶和華的，他是管理萬(wan) 國的。”[71]“他用權能治理萬(wan) 民，直到永遠。他的眼睛鑒察列邦，悖逆的人不可自高。”[72]人如果違背上帝誡命，會(hui) 受到上帝審判，“災禍若臨(lin) 到一城，豈非耶和華所降的嗎？”[73]審判意味著災禍來臨(lin) ，蝗、旱等災都是由於(yu) 人的罪。[74]審判的程序，先由先知發出“警戒”之言，然後刑罰才會(hui) 來到。    

2．權力製約的主體(ti) 相似

在“災異譴告”和“上帝審判”理論中，儒耶均認為(wei) 人間權力最終來源於(yu) 超驗維度的“天”或“上帝”；“天”與(yu) “上帝”都是具有思想、感情、意誌的超驗生命存在體(ti) 。對人間權力進行製約的主體(ti) ，就是這位彼岸超驗維度的“天”“上帝”。

儒家認為(wei) ，“天者，百神之大君也”，[75]這位“天”，地位、權力、能力在眾(zhong) 神之上。人之為(wei) 人本於(yu) 天，“天亦人之曾祖父也”，[76]儒家認識到天與(yu) 人的相通性。“受命之君，天意之所予也”，[77] “王者承天意以從(cong) 事”[78]，君主的權力來自於(yu) 天的授權。

在基督教中，耶和華上帝是至高無上的，上帝是人類的創造者、維護者、管理者。上帝將管理世界的責任委托給人類進行，舊約時期君王、先知、祭司權力都是來自上帝，新約時代的政府權力、教會(hui) 權力也是來自上帝。這位上帝是眾(zhong) 人的父親(qin) ，其權柄遠超過一切執政、掌權的。

3. “天”與(yu) “上帝”製約人間權力的手段相似

無論是“災異譴告”還是“上帝審判”，均認為(wei) 權力主體(ti) “濫用權力”時，“天”或“上帝”都會(hui) 降下瘟疫、饑荒、地震、戰爭(zheng) 等災禍給予警告或懲罰。

在儒家學說中，對於(yu) 極端無道的王朝，“天”會(hui) 通過“革命”即戰爭(zheng) 的方式實現天命轉移與(yu) 朝代更替：“王者天之所予也，其所罰者皆天之所奪也。……故夏無道而殷罰之，殷無道而周罰之，周無道而秦罰之，秦無道而漢罰之。有道罰無道，此天理也，所從(cong) 來久矣。”[79]在不需要改朝換代時，天懲罰人的手段有水災、旱災、蟲災、瘟疫、饑荒、地震、內(nei) 亂(luan) 等。

基督教聖經記錄上帝對埃及的刑罰：“我必將埃及人交在殘忍主的手中，強暴王必轄製他們(men) 。……海中的水必絕盡、河也消沒幹涸。江河要變臭，埃及的河水都必減少枯幹，葦子和蘆荻、都必衰殘；靠尼羅河旁的草田、並沿尼羅河所種的田、都必枯幹、莊稼被風吹去、歸於(yu) 無有。”[80]對亞(ya) 述進行刑罰時，“萬(wan) 軍(jun) 之耶和華必用雷轟、地震、大聲、旋風、暴風、並吞滅的火焰、向他討罪。”[81]對巴比倫(lun) 的審判時，“喪(sang) 子、寡居二件事，正在你（巴比倫(lun) ）多行邪術、廣施行符咒的時候臨(lin) 到。”[82] “荒涼、毀滅、饑荒、刀兵”是上帝對人間權力犯罪的常見的懲罰方式。[83]耶路撒冷遭受的“刀劍、饑荒、惡獸(shou) 、瘟疫”等大災，都是來自耶和華的審判。[84]    

4.君王或領袖回應災害的態度和行為(wei) ，對國家、民族共同體(ti) 的影響都很大。

（1）儒家的“天人感應”“災異譴告”不僅(jin) 有上天對人君消極的製裁，而且有正麵的積極鼓勵。如果君主在麵對災難時，虔誠敬天，愛護民眾(zhong) ，甚至為(wei) 承擔責任而勇於(yu) 犧牲自己，君主的這一良好品行往往會(hui) 感動上天而使災難得以化解。如著名的“湯祈禱於(yu) 桑林”：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於(yu) 桑林，曰：“餘(yu) 一人有罪，無及萬(wan) 夫。萬(wan) 夫有罪，在餘(yu) 一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷(shang) 民之命。”於(yu) 是翦其發櫪其手以身為(wei) 犧牲，用祈福於(yu) 上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳(chuan) 也。[85]

商湯仁德愛民，連年大旱時，願自己一人受罰而不使民眾(zhong) 受害，桑林祈禱，天災的局麵終於(yu) 扭轉。漢代荀悅 《申鑒·雜言上》也認為(wei) ：“湯禱桑林，邾遷於(yu) 繹，景祠於(yu) 旱，可謂愛民矣。”

又如，唐貞觀二年（公元628年），旱災、蝗災並至。是年六月，蝗災嚴(yan) 重，太宗認為(wei) “百姓有過，在予一人”，於(yu) 是吞食蝗蟲，“是歲蝗不為(wei) 患”。是年三月太宗下了一道大赦詔書(shu) ：“若使年穀豐(feng) 稔，天下乂安，移災朕身，以存萬(wan) 國，是所願也，甘心無吝。”[86]為(wei) 了民眾(zhong) 生活，太宗願意讓上天把一切災難都降自己身上。夏日的一天，唐太宗來到皇城的禦苑中，發現了蝗蟲，順手就抓了幾隻說道：“民以穀為(wei) 命，而汝食之，寧食吾之肺腸。”說完，他舉(ju) 手就要把蝗蟲往嘴裏送。左右大臣緊忙勸阻，太宗說：“朕為(wei) 民受災，何疾之避！”於(yu) 是把這幾隻蝗蟲都吞吃了。《資治通鑒》記載這件事情的結果是，“是歲，蝗不為(wei) 災”。按照儒家理論，認為(wei) 是唐太宗的真誠感動了上蒼，災害得以消除。同樣在唐代，唐憲宗元和三年（公元808年）冬迄翌年春，持續大旱，帝乃“罪己”求雨，雨降。又載，開成四年（公元839年），天下大旱，唐文宗更是說出“若三日內(nei) 不雨，當退歸南內(nei) ，卿等自選賢明之君以安天下。”這種天降災異是上位者之過的政治信仰，其實由來已久。[87]中國曆史中，君主對災異的內(nei) 在心態和外在舉(ju) 措，對災難的最終後果往往有決(jue) 定性作用。    

（2）在基督教義(yi) 中，領袖人物對於(yu) 災難的祈禱與(yu) 責任擔當，對於(yu) 去除災難，同樣具有重要的甚至是決(jue) 定性的意義(yi) 。如以色列的著名民族領袖摩西，在西奈山頂領受耶和華的律法時，百姓因為(wei) 他四十天不下山，以為(wei) 遭遇不測，精神渙散之際，民眾(zhong) 按照埃及風俗鑄造金牛犢，並以此為(wei) 神進行祭拜。這使得耶和華非常震怒，對摩西說： “我看這百姓真是硬著頸項的百姓。你且由著我，我要向他們(men) 發烈怒，將他們(men) 滅絕，使你的後裔成為(wei) 大國”。民族存亡之際，摩西立即祈禱：

耶和華啊，你為(wei) 甚麽(me) 向你的百姓發烈怒呢？這百姓是你用大力和大能的手從(cong) 埃及地領出來的。為(wei) 甚麽(me) 使埃及人議論說：‘他領他們(men) 出去，是要降禍與(yu) 他們(men) ，把他們(men) 殺在山中，將他們(men) 從(cong) 地上除滅’？求你轉意，不發你的烈怒；後悔，不降禍與(yu) 你的百姓。求你記念你的仆人亞(ya) 伯拉罕、以撒、以色列，你曾指著自己起誓說：我必使你們(men) 的後裔像天上的星那樣多，並且我所應許的這全地，必給你們(men) 的後裔，他們(men) 要永遠承受為(wei) 業(ye) 。[88]

摩西的祈禱，打動了上帝，“於(yu) 是耶和華後悔，不把所說的禍降與(yu) 他的百姓”。回到山下，處理完拜偶像事件後，摩西擔心上帝仍會(hui) 刑罰民眾(zhong) ，於(yu) 是又回到上帝麵前，為(wei) 百姓祈禱贖罪：“唉，這百姓犯了大罪，為(wei) 自己作了金像。倘或你肯赦免他們(men) 的罪，……不然，求你從(cong) 你所寫(xie) 的冊(ce) 上塗抹我的名”。[89]即摩西情願自己被上帝永遠拋棄，也不願以色列百姓遭災。實際上，摩西為(wei) 整個(ge) 以色列民眾(zhong) 祈禱消災不是僅(jin) 這一次。當十二個(ge) 偵(zhen) 探從(cong) 迦南地回來報告迦南人身材高大，以色列征服迦南的戰爭(zheng) 可能難以獲勝時，全體(ti) 百姓都哭號埋怨，甚至後悔離開埃及。耶和華一怒之下，要用瘟疫殺死所有埋怨者，讓摩西的後裔成為(wei) 大國，摩西懇求耶和華“照你的大慈愛赦免這百姓的罪孽”，上帝答應了摩西的請求，以色列全民免除了瘟疫之災。[⑦]可拉一黨(dang) 人背叛，有250人遭火滅命，以色列全會(hui) 眾(zhong) 因此都發怨言，耶和華因忿怒降下瘟疫，眼看民眾(zhong) 要被滅絕，情急之下，摩西吩咐大祭司亞(ya) 倫(lun) 拿香爐上香，為(wei) 百姓贖罪，亞(ya) 倫(lun) “站在活人死人中間，瘟疫就止住了”。[⑧]

著名的君王大衛，也是一個(ge) 為(wei) 了民眾(zhong) 利益而勇於(yu) 承擔責任的人。由於(yu) 在王國鼎盛時期大衛與(yu) 民眾(zhong) 均狂妄自大，耶和華派遣天使前往耶路撒冷滅城，大衛看見滅民的天使，就禱告耶和華說：“我犯了罪，行了惡；但這群羊做了甚麽(me) 呢？願你的手攻擊我和我的父家。”當天，上帝派先知迦得見大衛，指令大衛在指定地點為(wei) 耶和華築一座壇。 大衛聽從(cong) 先知奉耶和華名所說的話，按要求築壇後，獻燔祭和平安祭。“如此，耶和華垂聽國民所求的，瘟疫在以色列人中就止住了”。[90]    

希西家十四年，亞(ya) 述王西拿基立率領大軍(jun) 攻打猶大國，攻占了猶大的許多城市，並且派使臣拉伯沙基威脅希西家君臣及猶大百姓，無論是猶大國的國力、政治聯盟甚至猶大國的耶和華上帝，都不能擺脫猶大被亞(ya) 述消滅的命運。事實上，亞(ya) 述帝國在入侵猶大國之前，的確消滅了哥散、哈蘭(lan) 、利色等國。希西家王在戰爭(zheng) 來臨(lin) 、國家存亡的緊急關(guan) 頭，除了請求大先知以賽亞(ya) 祈禱外，自己親(qin) 自到聖殿禱告：

坐在二基路伯上耶和華以色列的　神啊，你是天下萬(wan) 國的神！你曾創造天地。耶和華啊，求你側(ce) 耳而聽！耶和華啊，求你睜眼而看！要聽西拿基立打發使者來辱罵永生　神的話。耶和華啊！亞(ya) 述諸王果然使列國和列國之地變為(wei) 荒涼，將列國的神像都扔在火裏，因為(wei) 它本不是神，乃是人手所造的，是木頭石頭的，所以滅絕它。耶和華我們(men) 的　神啊，現在求你救我們(men) 脫離亞(ya) 述王的手，使天下萬(wan) 國都知道惟獨你耶和華是神！[91]

耶和華上帝垂聽了希西家的禱告，派天使殺了亞(ya) 述軍(jun) 隊十八萬(wan) 五千人，猶大國的戰爭(zheng) 威脅得以解除。[⑨]

在基督教的“新約”時代，“向上帝禱告”仍然是處理一切事務包括化解災難的必備手段。這種禱告的權力、責任，主要是授予了基督徒及其形成的基督教會(hui) 。教會(hui) 及信徒是上帝特別揀選的，有具有祭司的尊貴地位，因此有權力、有責任為(wei) 他人祈禱。[⑩]禱告的範圍包括人間一切事務，禱告的對象為(wei) 世界上的所有人，但為(wei) “君王”為(wei) 代表的掌權者的祈禱特別重要：“第一要為(wei) 萬(wan) 人懇求禱告，代求，祝謝，為(wei) 君王和一切在位的也該如此。使我們(men) 可以敬虔端正，平安無事的度日。”[92]也就是說，禱告關(guan) 係到在世的生活能否“平安無事”，如果沒有禱告，則很可能會(hui) 遇到災難而不能平安。

5. “天”與(yu) “上帝”製約人間權力的目的相似 

《史記·天官書(shu) 》有雲(yun) ：“日變修德，月變省刑，星變結和。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。”[93]君主在遇到災異時，要接受上天的訓誡，改正錯誤。最重要的應救措施是修德，其次是改革政務，然後是采取補救措施，最後要對神行禮除去災害。曆史中，君主麵對災異，采取的消解措施有：罪己詔、反省已過、大赦、錄囚、減刑、赦罪、避正殿、減常膳、撤樂(le) 、齋戒祈禱、薄賦、省徭、存孤、恤寡等。“災異譴告”的目的，是讓為(wei) 政者回到儒家的“道統”軌道上來。這一道統的核心是重視民眾(zhong) 疾苦，行仁政；譴告是手段，行仁政是目的。    

基督教的上帝是慈愛的上帝，非常樂(le) 意赦免人過犯：“神阿！有何神像你，赦免罪孽，饒恕你產(chan) 業(ye) 之餘(yu) 民的罪過，不永遠懷怒，喜愛施恩。必再憐憫我們(men) ，將我們(men) 的罪孽踏在腳下、又將我們(men) 的一切罪投於(yu) 深海。”[94]上帝以慈愛等候人的悔改；不悔改的人，終將受到審判與(yu) 刑罰。[95]但上帝審判的目的，並不在於(yu) 刑罰，而在於(yu) 帶領人重新回到上帝要求的正路上來。[96]選民在經受上帝的審判、刑罰後，還會(hui) 再次興(xing) 起。[97]刑罰是因為(wei) 罪孽；當以色列人不再“犯罪”時，上帝就不再向他們(men) 發怒，“醫治他們(men) 背道的病，甘心愛他們(men) ”，甚至要讓以色列“如百合花開放，如利巴嫩的樹木紮根”，選民在回歸正途後，仍然可以興(xing) 旺發達。[98]

四、兩(liang) 種權力製約觀之不同之處

1.權力製約的主體(ti) 內(nei) 涵有異

 中國傳(chuan) 統法哲學中，“天”具有多重內(nei) 涵。梁啟超認為(wei) 天有“形體(ti) 之天”“主宰之天”“命運之天”“義(yi) 理之天”四種，[99]馮(feng) 友蘭(lan) 將天分為(wei) “物質之天”、 “主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義(yi) 理之天”五種，[100]當代學者在這些分類的基礎上，更進一步將天總結為(wei) “生命”“義(yi) 理”“自然”等多重內(nei) 涵。儒家“災異譴告”理論中的“天”，也具有數種不同的含義(yi) 。周桂鈿先生通過對董仲舒的研究，認為(wei) “天”的含義(yi) 包括“無所不包的宇宙”“與(yu) 地相對的上空”“本原的天”“神性的天”四種。[101]

而基督教的“上帝”則專(zhuan) 指聖父、聖子、聖靈“三位一體(ti) ”之神。是集“道路、真理、生命”於(yu) 一體(ti) 的神，具有全能、至上、聖潔、公義(yi) 、良善、永恒、不變、無限、屬靈等屬性。“耶和華是審判我們(men) 的、耶和華是給我們(men) 設律法的、耶和華是我們(men) 的王．他必拯救我們(men) ”，[102]對人類來說，上帝是最高的立法者、君王以及終極的法官，上帝也是人間立法、行政、司法權力的終極來源。上帝的對人類的工作包括創造之工、護理之工、救贖之工、啟示之工等方麵。人有極大的行為(wei) 自由，但上帝根據自己的永恒計劃，關(guan) 注並幹預人間事務。“上帝審判”是其護理之工的一種具體(ti) 表現。

2.權力製約的對象範圍有異    

在儒家學說中，上天將權力授予了皇帝君王，人間權力主要由君主行使，君主權力範圍包括人間的一切事務。“天無二日，土無二王；家無二主，尊無二上”，[103]君主權力在統治區域內(nei) 至高無上。官員隻是執行君王法令的仆從(cong) ，沒有獨立性。“天子作民父母，為(wei) 天下王”。[104]君主和百姓是父母和子女關(guan) 係。“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，[105]君主既是百姓的統治者，又是他們(men) 的教師，擁有物質、精神雙從(cong) 管製權，百姓在君主麵前隻有服從(cong) 的義(yi) 務。權力擁有主體(ti) 的單一性，“災異譴告”所針對的對象，主要是集所有權力於(yu) 一身的君王。雖然中國曆史中也有因官員濫施暴政而發生災異譴告的記載，但官員權力隻是皇權的派生物，是皇權在不同領域和地方的具體(ti) 行使和體(ti) 現。因此，對官員的無道的譴責，依然屬於(yu) 君權製約的範圍。此外，中國古代，民意等於(yu) 天意；“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之”；[106] “天視自我民視，天聽自我民聽”。[107]儒家“災異譴告”理論中，沒有針對民眾(zhong) 腐敗的警告或譴責。

在基督教“上帝審判”理論中，審判的對象是廣泛的，包括君王、祭司、先知甚至百姓、民眾(zhong) 。 在舊約時代的古代以色列，國家統治權力並不是集中在君王一人身上，而是“權力三分”：王權、祭司權與(yu) 先知權。先知、祭司不是在王權之下來行使，而是與(yu) 王權處於(yu) 平行狀態，三者均來源於(yu) 上帝授權，分別在不同領域履行國家職能。君王權力包括軍(jun) 事決(jue) 策指揮權、行政管理權、部分司法審判權。祭司為(wei) 人之代表，把人的需要帶到神麵前。祭司權力包括專(zhuan) 職祭祀權，律法教導權、民事審判權，重大問題決(jue) 斷權。先知權力包括特殊啟示獨占權、特別法頒布權、任職專(zhuan) 屬權、法律實施監督權。任何權力主體(ti) ，隻要偏離上帝的“律法”或“誡命”，就會(hui) 受到上帝的譴責乃至審判。掃羅王僭越祭司權力，導致王位被廢。[11]大衛王驕奢淫逸，霸占人妻，並用陰謀手段使烏(wu) 利亞(ya) 戰死疆場。然而這一切，“耶和華甚不喜悅”，上帝差遣先知拿單對大衛進行譴責並宣告上帝的審判，大衛因此喪(sang) 失四個(ge) 兒(er) 子，其女兒(er) 、嬪妃被淩辱。 [108]列王時期，一少年先知奉神差遣前去警告隨從(cong) 異教的耶羅波安王；神要求他不可在伯特利吃飯喝水，一開始他也這樣做了，但在受到老人的哄騙時，竟然同他回去吃喝，違背了神的吩咐，結果在路上被獅子咬死。[109]先知基哈西違背命令，擅自接受亞(ya) 蘭(lan) 元帥乃縵的禮物，結果得了大麻風。[110]以色列民族形成之處，祭司拿答、亞(ya) 比戶，在神麵前獻了不是律法要求的凡火，獻祭時被神用火燒死。[111]士師末期，以利的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子利用祭司職權在律法規定之外貪取祭物，並且行奸淫，最後被神宣判死刑。[112]身處社會(hui) 底層的民眾(zhong) ，由於(yu) 偏離耶和華信仰與(yu) 律法，同樣受到上帝審判：“他們(men) 因離棄我，必定有禍；因違背我，必被毀滅”，[113]地震、瘟疫、戰亂(luan) 等災難，都與(yu) 民眾(zhong) 百姓的罪孽有關(guan) 。    

3.權力製約的方式有異

（1）“天——王”縱向式單線型製約。儒家認為(wei) “天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，”[114]天人結構呈現為(wei) “天—君—民”三角形結構（如圖1）。盡管儒家也主張“天視自我民視，天聽自我民聽”，[115]將民意視為(wei) 天意的表現，但終極而言，君主要遵從(cong) 的仍是天的意誌。“災異譴告”說認為(wei) ，人間權力主要由君主行使，君主不僅(jin) 是最高行政首腦、最高法官，也是最大的祭司，並且是通曉天意的唯一主體(ti) ，“古之造文者，三書(shu) 而連其中，謂之王。三書(shu) 者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？”[116]君王從(cong) 上天所獲得的，是集人間政治與(yu) 宗教、物質與(yu) 精神於(yu) 一身的統治權力，但君主在使用這些權力時，要向上天負責，接受上天的監督。“災異之作，以譴元首”，君主為(wei) 政違背“天道”時，上天通過地震、瘟疫、旱澇等災害或日食、月食等異常天象向君王示警，由此迫使君主按照“天道”行使王權。君主要根據上天所降災異的具體(ti) 不同，進行相應調整改變，以接受上天對自己的監督或製約：“日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國軍(jun) 強大，有德者昌；弱小，飾詐者亡，太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。”[117]如果君主拒絕接受上天的譴告，上天會(hui) 革除其統治權。這種製約方式是通過在上的“天”對在下的“王”直接進行的（如圖2）。

（2）縱橫複合型製約。在基督教中，上帝除了對王權、祭司權、先知權等直接進行縱向製約外，還通過“分權”的橫向途徑對人的權力進行製衡（如圖3）。[12]以王權製約為(wei) 例 [13]，祭司權對王權具有製約功能。祭司的職位的取得由律法明確規定的，祭司權力的種類、範圍、程序也由律法明確，君王不得更改，也不能幹預，君王的產(chan) 生由祭司協同先知用聖油膏抹才具有正當性、合法性，一些重大事項，由祭司從(cong) 上帝那裏得到決(jue) 斷，對此君王必須執行；如果君王僭越祭司權，必受到處罰。先知在基督教理論中占有極其重要的地位；“耶和華藉先知領以色列從(cong) 埃及上來；以色列也藉先知而得保存”，[118]先知對王權具有更強的製約力。先知傳(chuan) 達上帝的聖言，君王必須聽從(cong) ，因為(wei) 先知之言以“神的強製力”為(wei) 後盾，具有“法”效力。[14]  君王權力的獲得必須經過先知膏抹這一程序， 國家的軍(jun) 事行動，外交政策，如上帝反對猶大國與(yu) 埃及結盟，[119]通過先知施加強有力的影響。[120]君王雖有“祈禱權”，但卻沒有對上帝旨意的“知曉權”；先知則既有“祈禱權”，又有對上帝旨意的“知曉權”；君王禱告，需要通過先知才能得知上帝對其禱告的最終結果。[15]    

圖3

4.譴責的具體(ti) 內(nei) 容、審判的原因有異

儒家“災異譴告”的對象專(zhuan) 注於(yu) 君主，因此其“譴告”的理由與(yu) 君主（包括其所屬官僚係統）的德行政事相關(guan) 。君主的個(ge) 人行為(wei) 、家庭生活、政治舉(ju) 措都不能違背“天道”，否則會(hui) 受到警告乃至災禍。具體(ti) 而言，有生活奢侈、荒淫，怠於(yu) 國政，擅立王後、太子，薄德、冤獄、法苛，刑暴，徭役繁多，賦稅沉重，佞臣當道，忠良遭陷，喜怒無常，輕殺不辜，戮無罪，慢天地，忽鬼神，聽讒言，簡宗廟，逆天時。

基督教中“上帝審判”的原因，總的來說是違背了上帝的律法和先知傳(chuan) 達的“上帝的話”，由於(yu) 審判對象的多元，審判的起因涵蓋了宗教、政治、經濟、法律、生活各個(ge) 方麵。

君王受審判的原因有：“不遵守耶和華的約和律例”，[121]“離棄神的誡命”，[122]僭越職權，驕傲，設立偶像，引導民眾(zhong) 信仰假神。[123]侵害百姓財產(chan) 權，霸占人妻，濫殺無辜，設立“交鬼的、行巫術的”，[124]與(yu) 異族女子通婚，“徇情麵”而不主持公義(yi) 。[125]

祭司受審判的原因有：“棄掉知識”，“忘記律法”，[126]結黨(dang) ，殺戮行惡，[127] “錯解默示，謬行審判”[128]，為(wei) 賄賂行審判，“褻(xie) 瀆聖所、強解律法”[129]，獻汙穢的祭物，違背上帝之約，“在律法上瞻徇情麵”。[130]    

先知受審判的原因有：“使民走差路”“不見異象”、隨從(cong) 自己利益的得失發預言，“錯解默示”、更改神的話，[131]以謊言教人，嗜酒，為(wei) 銀錢占卜，“虛浮詭詐”[132]，報虛假的平安誘惑百姓。[133]

首領受審判的原因有：悖逆上帝[134]，“舌頭的狂傲”[135]，從(cong) 百姓“身上剝皮”“骨上剔肉”，“厭惡公平”，“屈枉正直”，“為(wei) 賄賂行審判”，[136] “彼此結聯行惡”。[137]

百姓受審判的原因有：離棄律法，不聽從(cong) 上帝的話。[138]拜偶像[139]，經商時“手裏有詭詐的天平，愛行欺騙”，[140]擅立君王、首領，[141]立約說謊言、起假誓[142]，休妻，強暴待妻，不交納十一奉獻[143]。拒絕順服先知，[144]勾引鄰舍之妻，“行奸淫”[145]，偷竊，隨從(cong) 異教風俗“焚燒自己的兒(er) 女”[146]。口說和平，“心卻謀害”[147]，“隨從(cong) 自己頑梗的心行事”[148]。“勒逼人做苦工”，“禁食，卻互相爭(zheng) 競”，“以凶惡的拳頭打人”“重軛和指摘人”，“發惡言”，違反“安息日”，[149] “心懷毒害”，行強暴，“腳奔跑行惡”，“流無辜人的血”，“意念都是罪孽”。[150]值得注意的是，盲目順從(cong) 權力者的“平庸之惡”，也是百姓受到上帝審判的重要原因之一。[16]

基督教也認為(wei) ，祖先的罪會(hui) 報應在後人身上。“我必不靜默，必施行報應，必將你們(men) 的罪孽和你們(men) 列祖的罪孽，就是在山上燒香、在岡(gang) 上褻(xie) 瀆我的罪孽，一同報應在他們(men) 後人懷中”，[151] “先人既有罪孽，就要預備殺戮他的子孫”。[152]有時，人受到審判刑罰，是因為(wei) 祖先有罪惡。

5.譴告、審判的手段，基督教聖經中要更豐(feng) 富

儒家“災異譴告”中，主要是地震、饑荒、瘟疫、日食、月食、水災、旱災、蟲災等自然災害或自然反常現象。

基督教上帝監管的對象是世上各個(ge) 階層的人，審判對象的廣泛性，決(jue) 定了“上帝審判”的手段非常豐(feng) 富多樣，幾乎遍及生活的方方麵麵。“糧食缺乏”“使雨停止”“旱風黴爛”、植物“被剪蟲所吃”“降瘟疫”、被刀“殺戮”“傾(qing) 覆城邑”；[153]“不生產(chan) ，不懷胎，不成孕……喪(sang) 子”。[154]《申命記》28—29章描述以色列違背律法的“咒詛”性後果，這些“咒詛”即審判的方式有：瘟疫，癆病、熱病、火症、瘧疾、刀劍、旱風、黴爛，天要變為(wei) 銅，地要變為(wei) 鐵，雨變為(wei) 塵沙，戰爭(zheng) 失敗，在天下萬(wan) 國中拋來拋去，屍首必給空中的飛鳥和地上的走獸(shou) 作食物，得瘡並痔瘡、牛皮癬而不能醫治，癲狂、眼瞎、心驚，時常遭遇欺壓、搶奪，無人搭救。妻與(yu) 別人同房；建造房屋，不得住在其內(nei) ；栽種葡萄園，也不得用其中的果子。……“這一切咒詛必追隨你，趕上你，直到你滅亡，因為(wei) 你不聽從(cong) 耶和華你神的話，不遵守他所吩咐的誡命律例。”　後來的曆史證明，以色列人違背律法後，真的承受了以上“審判”後果。值得注意的是，這些審判的方式中，沒有日食、月食之類的天象“異象”。因為(wei) 上帝反對選民觀天象，而這在中國儒家傳(chuan) 統及政治實踐中，恰恰是非常重要的。    

五、兩(liang) 種製約論之理論基礎差異辨析

（一）人性論基礎之不同

“災異譴告”與(yu) “上帝審判”，均與(yu) 對人性的判斷有關(guan) 。對人性之善惡的判斷不同，使得兩(liang) 者權力超驗製約的內(nei) 涵也不同。

1.“性善論”與(yu) “性品論”，使得“災異譴告”的專(zhuan) 注點僅(jin) 在於(yu) 君主。早期儒家在主張“人性善”；孔子主張“為(wei) 仁由己”，認為(wei) 人具有行善的能力；孟子甚至認為(wei) “人皆可以為(wei) 堯舜”，對人性持充分信任的態度。但複雜的社會(hui) 現實，使荀子等人清晰地發現人性中邪惡的存在，使得後世儒家也強調人性的差異性，並因此認為(wei) 人因品性不同是有尊卑貴賤等級的。如董仲舒用“性三品”說，將人分為(wei) 上中下三等：“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[156]  聖人之性是天生的性善者，鬥筲之性是天生的性惡者，都不可名性，隻有中民之性可以叫做性，其可能為(wei) 善也可能為(wei) 惡，關(guan) 鍵在於(yu) 教化。韓愈繼承並發展了董仲舒的“性三品”論，認為(wei) “性也者，與(yu) 生俱生也；……曰性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為(wei) 性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義(yi) 、曰智。上焉者之於(yu) 五也 ，主於(yu) 一而行於(yu) 四；中焉者之於(yu) 五也，一不少有焉，則少反焉，其於(yu) 四也混；下焉者之於(yu) 五也， 反於(yu) 一而悖於(yu) 四。”[155]人性由仁義(yi) 禮智信五部分組成；五者皆備就是上品，上品之人生來就好。缺少一項其餘(yu) 也一般的就是中品；中品之人隨後天教育可上可下，五者皆無的就是下品，這種人天生就惡，無法改變。就君主與(yu) 臣民的關(guan) 係而言，“以人隨君，以君隨天”。[156]儒家曆來主張“內(nei) 聖外王”，君主具有“聖人之性”，天生就能通曉天理，而臣民在人性本質上遠遠低於(yu) 君主，因此君主施行權力是秉承天意“以成民之性為(wei) 任者也” [157]，其不僅(jin) 是臣民們(men) 的首領，也是他們(men) 的父親(qin) 和導師。“緣民臣之心，不可一日無君”，[158]君主是臣民的立法者、執法者、教化者，在人間集大權於(yu) 一身是理所當然的，但君主行使權力要對天負責；麵對臣民，“屈民而伸君”，但在上天麵前，隻能“屈君而伸天”。[159]真正有資格、有能力對君權進行約束的隻能是上天，這也是為(wei) 何道德評價(jia) 、民意違逆、相權言官等君權製約措施，常常借助“天意”才得以進行的原因。因此，君主的聖人品性，使得其權力運行呈現壟斷化、主觀意誌化傾(qing) 向，同時也使君權成為(wei) 上天對人間權力進行約束的專(zhuan) 注點。    

2.“形象論”與(yu) “原罪論”，使得“上帝審判”關(guan) 涉人間所有權力主體(ti) 。基督教側(ce) 重人性的平等性、統一性，“形象論”“原罪論”是其人性論的主要內(nei) 容。原本人具有“上帝的形象”，尊貴無比，但由於(yu) 違犯禁令，人性就被罪汙染，以致在上帝眼中全人類都是罪人：“神從(cong) 天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求他的沒有。他們(men) 各人都退後，一同變為(wei) 汙穢。並沒有行善的。連一個(ge) 也沒有。”[160] “因為(wei) 世人都犯了罪，虧(kui) 缺了神的榮耀。”[161]不信仰上帝的人，習(xi) 慣於(yu) 犯罪作惡，“他們(men) 的喉嚨是敞開的墳墓。他們(men) 用舌頭弄詭詐。嘴唇裏有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血他們(men) 的腳飛跑。所經過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們(men) 未曾知道。他們(men) 眼中不怕神。”[162]即使是信仰上帝特別虔誠的聖徒，內(nei) 心依然充滿罪惡，“我也知道，在我裏頭，就是我肉體(ti) 之中，沒有良善。因為(wei) 立誌為(wei) 善由得我，隻是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作。我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裏頭的罪作的。我覺得有個(ge) 律，就是我願意為(wei) 善的時候，便有惡與(yu) 我同在。因為(wei) 按著我裏麵的意思，我是喜歡神的律。但我覺得肢體(ti) 中另有個(ge) 律，和我心中的律交戰，把我擄去叫我附從(cong) 那肢體(ti) 中犯罪的律。”[163]人性的這種傾(qing) 向惡的本能，古今中外人皆如此，君王、祭司、先知、百姓毫無例外，因此除了從(cong) 縱向上帝對各種權力主體(ti) 進行約束外，還需要從(cong) 橫向對人間權力進行分立製衡，才能保證各權力主體(ti) 在上帝律法的軌道中運行。有原罪的人在行使權力時，必須要受嚴(yan) 格的約束，才能保證人性之惡不隨權力運行而蔓延，同時才能使因有“上帝形象”而自然擁有的人的正當權利得到保障。因此，“上帝審判”中的人間權力是分立化、約束化的權力，權力製約的關(guan) 注點是多元的，並非唯獨君權而已。

   （二）契約論基礎之不同    

無論是“災異譴告”說還是“上帝審判”論，都以天或上帝與(yu) 受托者存在契約為(wei) 前提。但契約的具體(ti) 內(nei) 容，二者是有差異的。前者要求君主不能違背“天道”，後者要求君王、先知、祭司乃至百姓都不得違背“律法”與(yu) “聖言”。正是由於(yu) 這種差異，形成了兩(liang) 種性質不同的權力製約方式。

1．“災異譴告”側(ce) 重於(yu) 道德製約

君主雖然從(cong) 上天獲得權力，並不意味著君主可以為(wei) 所欲為(wei) 。君主必須遵守儒家所謂的“天道”，而“天道即聖人之道，就是儒家的道統”。[164]儒家道統的傳(chuan) 承經曆了千百年的曆史過程，“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”董仲舒對儒家的“天道”進行了詳細深入的論述，認為(wei) “三綱”是“天道”在人間的體(ti) 現；所謂“王道之三綱，可求於(yu) 天”，“君臣父子夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道”。[165]從(cong) 此，倫(lun) 理綱常就作為(wei) “天理”“天道”的核心內(nei) 容，進入中國正統法律思想體(ti) 係之中。[166]以“聖道”傳(chuan) 承為(wei) 己任的韓愈也認為(wei) ，“道莫大乎仁義(yi) ，教莫正乎禮、樂(le) 、刑、政”，一切法律製度必須符合“仁義(yi) ”之道，“其法，禮樂(le) 刑政；其民，士農(nong) 工賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”。[167] “博愛之謂仁，行而宜之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己無待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位。”[168]儒家的 “仁義(yi) 道德”、綱常名分，就是“天道”的核心內(nei) 容。尊奉並維護儒家的倫(lun) 理綱常，是君主的使命和職責。儒家曆來主張“從(cong) 道不從(cong) 君”[169]，如果君主違背儒家倫(lun) 常之“天道”，將喪(sang) 失統治權力的正當性與(yu) 合法性。上天通過災異對君主的譴告，是對君主違背天道的嚴(yan) 正警戒。

不難發現，“天道”的內(nei) 容是比較原則、抽象的，有時甚至是模糊不清的。而且，其對君主王權的約束，主要依靠君主的自律、社會(hui) 輿論以及傳(chuan) 統的力量來實現，其效果是非常有限的。史書(shu) 記載：有一次遼東(dong) 高廟失火，董仲舒在家又撰寫(xie) 有關(guan) 災異譴告的言論，有人將文稿偷走，並稟奏漢武帝。武帝大怒，將董仲舒治罪下獄，險些處死。董仲舒所憑借的天威，並未能約束漢武帝權力的肆虐，相反其自身卻被皇權淫威馴服。從(cong) 此，“仲舒遂不敢複言災異”。[170]君主對災異所發的譴告接受與(yu) 否，是不確定的。其製約力度之弱，有學者甚至認為(wei) 是騙人的。因此，這種對權力的製約，在很大程度上屬於(yu) 道德製約的範疇。    

2.“上帝審判”側(ce) 重於(yu) 法律約束

“上帝審判”理論中，“律法”與(yu) 先知宣告的“神的話”構成上帝選民的“法律體(ti) 係”[18]，“律法與(yu) 先知”是上帝選民必須遵守的行為(wei) 規範，其內(nei) 容涉及民事、刑事、司法審判等社會(hui) 生活的方方麵麵。聖經從(cong) 始至終都貫穿權力者必須受法律約束的原則；在《聖經·舊約》中上帝就要求以色列的君王必須受法律約束：“他（君主）登了國位，就要將祭司利未人麵前的這律法書(shu) ，為(wei) 自己抄錄一本，存在他那裏，要平生誦讀，好學習(xi) 敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法書(shu) 上的一切言語和這些律例”；[171]這樣，依照“摩西律法”建立起來的古代以色列王國，遵行的是“王在法下”的法治原則。[19]曆史中君王的善惡臧否，上帝以是否遵守律法來評判。如果遵守律法，則為(wei) 好王；如果不遵守法律，則為(wei) 惡王。“希西家行耶和華眼中看為(wei) 正的事， ……謹守耶和華所吩咐摩西的誡命。耶和華與(yu) 他同在，他無論往何處去，盡都亨通”。[172]君王受審判的根本原因是“不遵守耶和華的約和律例”，[173]“離棄神的誡命”。[174]祭司身負按律法獻祭、教導律法、按照律法行司法審判之責。如果隨意獻祭、“忘記律法”“繆行審判”，也將麵臨(lin) 上帝的警戒與(yu) 刑罰。先知如果不謹守神言、“錯解默示”以致誤導民眾(zhong) ，上帝也將對其審判。其他權力主體(ti) 受到審判時，也體(ti) 現出強烈的法律色彩；如上帝宣判以色列人的首領毗拉提死刑時，理由是“沒有遵行我的律例，也沒有順從(cong) 我的典章，卻隨從(cong) 你們(men) 四圍列國的惡規。”[175]普通民眾(zhong) 同樣必須遵守上帝律法；當君主的“王法”不符合上帝的“律法”時，百姓遵行“王法”而背棄“律法”，恰恰是國家滅亡的根本原因。上帝在論說北國以色列的亡國之因時，指出“這是因以色列人得罪那領他們(men) 出埃及地、脫離埃及王法老手的耶和華他們(men) 的神，去敬畏別神，隨從(cong) 耶和華在他們(men) 麵前所趕出外邦人的風俗和以色列諸王所立的條規。以色列人暗中行不正的事，違背耶和華他們(men) 的　神。……效法耶和華在他們(men) 麵前趕出的外邦人所行的；又行惡事惹動耶和華的怒氣；且事奉偶像，就是耶和華警戒他們(men) 不可行的。”[176]對整個(ge) 國家和民族的譴責，法律原因同樣十分凸顯：“你們(men) 與(yu) 你們(men) 列祖，君王，首領，並國內(nei) 的百姓，……得罪耶和華，沒有聽從(cong) 他的話，沒有遵行他的律法，條例，法度，所以你們(men) 遭遇這災禍，正如今日一樣。”[177]    

無論是“律法”還是“先知”，都具有明確具體(ti) 的內(nei) 容。並且，其對權力者的製約，以上帝刑罰為(wei) 強製力來保障實施，因此其製約效力很強。先知宣告上帝對“犯罪”君王、先知、祭司的審判，無一例外地都成為(wei) 現實。與(yu) 中國儒家士人麵對皇權相比，基督教的先知即使麵對死亡，也要勇敢傳(chuan) 達上帝審判的信息。新約教會(hui) 時代，真教會(hui) 以及神職人員也要不畏強暴、對上帝至死忠心。主教安布羅斯對皇帝狄奧多西開除教籍，迫使皇帝懺悔認罪；主教即使最終被殺，也要對英王亨利進行譴責；托馬斯·莫爾明知亨利八世會(hui) 打擊報複，也拒絕在國王的離婚法令上簽字，最後被以“叛國罪”送上斷頭台。忠於(yu) 上帝、忠於(yu) 良知與(yu) 忠於(yu) 世俗權威之間，必須選擇前者。“上帝審判”對權力的製約，屬於(yu) “法律製約”的範疇。

餘(yu)   論

在基督教理論中，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之人的災難起因主要有三：上帝的懲罰、撒旦的攻擊、人為(wei) 的自然結果，但所有這些起因均在“上帝的護理”之中。這些解釋災難起因的類型又可歸納為(wei) 二：科學性解釋與(yu) 神學性解釋；在神學解釋中，根據上帝對人的心態將災難區分為(wei) 造就性、祝福性的災難和審判性、刑罰性的災難。前者出自上帝的慈愛與(yu) 聖潔，“他試煉我之後，我必如精金”，[178]目的是為(wei) 錘煉受難者，使其更能承擔上帝特別的使命，孟子所謂“故天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，增益其所不能”講述的就是此理。後者出於(yu) 上帝的公義(yi) 與(yu) 憤怒，因為(wei) 耶和華上帝“萬(wan) 不以有罪的為(wei) 無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三，四代”，[179]加爾文也認為(wei) 災疫、荒年、戰爭(zheng) 及其他災難是“從(cong) 罪而來的刑罰”；[180]中國人的“善有善報、惡有惡報”講述也是此理。這一對災難的解釋理論，同樣適用於(yu) 作為(wei) 團體(ti) 的民族或國家。國家遭難，會(hui) 有科學（物理、化學、生態）方麵的原因，此時科學解釋必不可少。但災難也會(hui) 有屬靈（上帝、魔鬼、天使）方麵的原因，此時神學解釋不可或缺。其中造就性的災難固然存在，所謂“多難興(xing) 邦”是之謂也，然而決(jue) 不能否認大量災難屬於(yu) 罪的刑罰。國家民族尤其是權力階層的罪惡，會(hui) 給整個(ge) 民族或國家帶來災難，這一點在儒家“災異譴告”與(yu) 基督教“上帝審判”中驚人地暗合。我們(men) 祖先信仰了數千年、在當代被譏笑為(wei) 無知“迷信”的“災異譴告”說，並非儒家先哲們(men) 的主觀臆想，而是其對人間災害根源及災難化解的久久觀察、總結、思考探索的結果，其不僅(jin) 具有解釋功能，更具有重要的社會(hui) 政治意義(yi) 。正是“災異譴告”被人普遍認同，才使得為(wei) 政者在一定程度上不敢恣意妄為(wei) ，“仁政”理想才能成為(wei) 君主、賢臣乃至百姓追求的目標。在二十一世紀的當代，仍有中國學者肯定人與(yu) 天、物之間存在著複雜的感應關(guan) 係。[20]在科技高度發達的當今西方國家，因為(wei) 基督教而信仰“上帝審判”者更是大有人在。[21]古今中西這一現象的持續存在，證明災異背後的實質起因，絕不僅(jin) 僅(jin) 是有限的“科學”一個(ge) 維度就能完全揭示的。晚晴來華的傳(chuan) 教士，在解釋災難（地震）的起因時，不僅(jin) “拋棄了以地震為(wei) 神聖存在（無論是基督教的上帝，還是中國的天或天道）示警和懲罰的理解和信仰”，甚至“偶爾涉及超自然力量的解釋，也隻是以之為(wei) 批判的靶子而已”， [181]科學性解釋占據了絕對的主導地位，神學性解釋幾乎被完全拋開。這種單一做法，不僅(jin) 是對中國傳(chuan) 統文化的輕視，也在很大程度上偏離了其自身的基督教信仰。如果確實存在古人所敬畏的神靈之“天”或基督教的“上帝”，那麽(me) 無論是儒家的“災異譴告”，還是基督教的“上帝審判”，都將自然成立，亦將被人持久信仰。其不僅(jin) 對權力運行增加製約的超驗維度，而且也賦予權利保障等憲法問題以更深的文化心理基礎，而這，對一個(ge) 民族、國家的法治建設而言，無疑非常有益。同時，對一個(ge) 民族、國家乃至世界道德的建立和持守，也是非常必要乃至必須的。當然，這是另外一個(ge) 論題。    

注釋：
 
[①] 蘇州大學的方瀟教授，從法學視角分析傳統中國的“法律則天”，拓展了中國“天學”研究的專業領域。對基督教“上帝製約權力”的研究，西方學者自3、4世紀就作出了卓有成效的貢獻，但國內學者至今主要在神學、哲學領域內展開，法學研究成果甚少，對二者的比較研究更是闕如。
 
[②] 參見楊曉紅：《試析災異譴告說在宋代的政治功能》，《長江師範學院學報》，2007年第5期。
 
[③] 參見鄭鵬：《元代大赦與政治關係論析》，《史學月刊》2014年第12期。
 
[④] 參見[美]小約翰·威特主編：《基督教與法律》，周青風等譯，中國民主法製出版社2014年版，第121、127頁；[美]彼得·裏爾巴克：《自由鍾與美國精神》，黃劍波、高民貴譯，江西人民出版社2010年版，第56頁。
 
[⑤] 鑒於篇幅限製，本文所列“上帝審判”的材料，主要引用《聖經·舊約》；新約基督教會對世俗權力的製約擬另文撰寫。
 
[⑥] 分別參閱《聖經·以賽亞書》28章7--13節、14—22節。
 
[⑦] 參見《聖經·民數記》14章11—20節。
 
[⑧] 參見《聖經·民數記》16章41—50節。
 
[⑨] 參見《聖經·列王記下》19章35—37節。
 
[⑩] 參見《聖經·彼得前書》2章9節。
 
[11] 參見拙文《論古代以色列法對王權的製約：以﹤聖經﹥掃羅王被廢一事為例》，《時代法學》2009年第2期。
 
[12] 民眾與王權、祭司權、先知之間，也有相互製約的關係，限於篇幅，這部分內容本文暫不論及。
 
[13] 先知對祭司權也有製約，如針對祭司的司法審判，先知譴責道，“他們在爭訟的事上、定無罪的為有罪、為城門口責備人的、設下網羅、用虛無的事、屈枉義人。”（《聖經·以賽亞書》29章21節）此外，王權對先知權、祭司權的運作也有影響，這些部分的權力製約關係，擬另文論述。
 
[14] 如《聖經·耶利米書》22章1-7節：“耶和華如此說，你下到猶大王的宮中，在那裏說這話，說：坐大衛寶座的猶大王阿，你和你的臣仆、並進入城門的百姓，都當聽耶和華的話。耶和華如此說，你們要施行公平和公義，拯救被搶奪的脫離欺壓人的手，不可虧負寄居的和孤兒寡婦，不可以強暴待他們，在這地方也不可流無辜人的血。你們若認真行這事，就必有坐大衛寶座的君王和他的臣仆、百姓，或坐車或騎馬從這城的各門進入。你們若不聽這些話，耶和華說，我指著自己起誓，這城必變為荒場。耶和華論到猶大王的家如此說，我看你如基列、如利巴嫩頂，然而我必使你變為曠野，為無人居住的城邑。我要預備行毀滅的人，各拿器械攻擊你，他們要砍下你佳美的香柏樹，扔在火中。”證明“神的話”具有極強的拘束力，屬於“法”的範疇。
 
[15] 參見《聖經·以賽亞書》37、38章，《列王記下》20章。
 
[16] 在基督教的教義中，人最終要忠誠的是上帝，而不是世俗君王。上帝曾經譴責以色列百姓，“他們行惡使君王歡喜，說謊使首領喜樂”，“他們歸向，卻不歸向至上者”（《何西阿書》7章3、16節）。
 
[18] 《聖經》中還有一些與法律有關的詞匯，如“神的律例”“神的誡命”“神的命令”等；一般來說，“律例”專指成文律法的規定，“誡命”“命令”指“律法”與“神的話”兩種法中的任何一種，或者二者都包括；本文使用概念術語時盡量尊重《聖經》原貌，由此造成詞匯前後有變化，但這些都屬於我們今天所說的“法律”的範圍。
 
[19] “摩西律法”頒布於公元前1450年，其中君王必須守法的“法治思想”比柏拉圖、亞裏斯多德等人的古希臘法治理論要早1000多年。
 
[20] 如學者餘東海認為：“180億年前宇宙萬物是一點，那可比一家子親密得多也。那個點就是奇點，宇宙是一個大係統，相互之間有著先天性的聯係，人與人、人與物、人與天都存在著各種因果感應關係，故宇宙生命是一個息息相通的命運共同體，也意味著萬物有某種共同點，有可以相通處。科學家說的奇點，非《易經》之乾元，但可以方便理解為一種初始的乾元之氣。”參見餘東海：《天人感應論》，共識網https://www.21ccom.net/articles/gsbh/article_20140517106115_4.html。
 
[21] “上帝審判”的信念，在美國是一以貫之的。早在建國之初，華盛頓、傑弗遜等國父就擔心美國因販賣奴隸這一罪惡製度而遭致上帝的審判，上帝對國家的審判就是通過災難進行。林肯在麵對內戰時，認為戰爭是上帝對一個忘記上帝、自我放縱的國家的懲罰（參見[美]彼得·裏爾巴克：《自由鍾與美國精神》，黃劍波、高民貴譯，江西人民出版社2010年版，第56、170頁）。許多當代美國人，依然持守“上帝審判”之信仰；在《上帝為何允許這樣的悲劇發生》一文中，美國當代布道家葛培理之女，對美國偏離基督教信仰而招致災難，作了精辟闡述。筆者也曾閱讀基督教的小冊子《災難是上帝掌管》，其中內容表達一個鮮明的主題：大海嘯、火災、地震、水災均與人的罪惡有關。
 
 
 
[1]《禮記·樂記》。
 
[2]《周易·文言》。
 
[3]《尚書·洪範》。
 
[4]《史記·孟柯荀卿列傳》。
 
[5]《孟子·離婁上》。
 
[6]《孟子·盡心上》。
 
[7]《史記·孝文帝本紀》。
 
[8]《春秋繁露·必仁且知》。
 
[9]《春秋繁露·必仁且知》。
 
[10]《鹽鐵論·執務》。
 
[11]《鹽鐵論·水旱》。
 
[12]《鹽鐵論·論災》。
 
[13] 《國語·周語》；《史記·周本記》。
 
[14] 《史記·周本記》。
 
[15] 《史記•秦始皇本紀》。
 
[16]《漢書·宣帝紀》第八。
 
[17]《漢書·成帝紀》第十。
 
[18]《後漢書·襄楷列傳》卷三十下。
 
[19] 謝仲禮：《東漢時期的災異與朝政》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第2期。
 
[20]《隋書·高祖本紀》卷二。
 
[21] 祖金玉：《曆代檄文名篇選譯》，中國青年出版社1998年版，第186頁。
 
[22]《舊唐書·刑法誌》。
 
[23]《舊唐書》卷一百三十二《列傳第七十八·顏真卿》。
 
[24] （宋）呂誨：《論王安石疏》，《四庫全書》第1350冊，台北商務印書館1983年版，第537頁。
 
[25]（明）黃準、楊士奇：《曆代名臣奏議》，轉引自孫小淳：《北宋政治變革中的天文災異論說》，《自然科學史研究》，2004年第3期。
 
[26]《元史·世祖紀》卷一六。
 
[27] 鄭元佑：《僑吳集》卷一二；轉引自鄭鵬：《元代大赦與政治關係論析》，《史學月刊》2014年第12期。
 
[28]《元史·世祖紀》卷一六。
 
[29]《元史·趙孟頫傳》卷一七二。
 
[30]《明太祖實錄》卷三十四，“洪武元年八月己已條”。
 
[31]《明神宗實錄》卷一六O，萬曆十三年四月戊午條。
 
[32] 王治心：《中國教會史綱》，上海古籍出版社2004年版，第102—104頁；郭衛東：《中土基督》，雲南人民出版社2001年版，第38—40頁。
 
[33]《清世祖實錄》，中華書局1985年版，第771頁。
 
[34] 朱壽朋：《光緒朝東華錄》，中華書局1958年版，第552頁。
 
[35]《張文襄公全集》卷一“奏議一”，載《近代中國史料叢刊》，台北文海出版社1966年版，第327頁。
 
[36]《聖經·耶利米書》18章11節。
 
[37]《聖經·耶利米書》18章7—10節。
 
[38]《聖經·耶利米書》26章2—3節。
 
[39]《聖經·以西結書》33章11—16節。
 
[40]《聖經·約拿書》。
 
[41]《聖經·彌迦書》3章4節。
 
[42]《聖經·撒母耳記下》21章1—14節。
 
[43]《聖經·撒母耳記下》24章1—16節。
 
[44]《聖經·撒母耳記上》13章。
 
[45]《聖經·曆代誌下》26章16~23節。
 
[46]《聖經·列王紀上》16章29—33節。
 
[47]《聖經·列王紀上》17章1節；18章17、18節。
 
[48]《聖經·列王記上》21章17~19節。
 
[49]《聖經·以賽亞書》28章7節。
 
[50]《聖經·彌迦書》3章8節。
 
[51]《聖經·彌迦書》3章5—7節。
 
[52]《聖經·以賽亞書》28章13節。
 
[53]《聖經·何西阿書》4章5—10節。
 
[54]《聖經·何西阿書》6章9節。
 
[55]《聖經·彌迦書》3章9—12節。
 
[56]《聖經·彌迦書》7章3節。
 
[57]《聖經·彌迦書》3章1—3節
 
[58]《聖經·以賽亞書》30章8--13節。
 
[59]《聖經·以賽亞書》8章5—9節。
 
[60]《聖經·以賽亞書》8章11—14節。
 
[61]《聖經·何西阿書》4章1—3、9節。
 
[62]《聖經·阿摩司書》3、6、9章。
 
[63]《聖經·阿摩司書》2章6節。
 
[64]《聖經·阿摩司書》4章6—13節。
 
[65]《聖經·以賽亞書》9章13—17節。
 
[66]《聖經·列王記下》17章5—6節。
 
[67]《周易·乾卦》“彖”。
 
[68]《春秋繁露·人副天數》。
 
[69]《聖經·歌羅西書》1章16—17節。
 
[70]《聖經·詩篇》103篇19節。
 
[71]《聖經·詩篇》22篇8節。
 
[72]《聖經·詩篇》66篇7節。
 
[73]《聖經·阿摩司書》3章6節。
 
[74]《聖經·約珥書》2章12—17節解釋。
 
[75]《春秋繁露·郊祭》。
 
[76]《春秋繁露·為人者天》。
 
[77]《春秋繁露·深察名號》
 
[78]《漢書·董仲舒傳》。
 
[79]《春秋繁露·堯舜湯武》。
 
[80]《聖經·以賽亞書》19章4—7節。
 
[81]《聖經·以賽亞書》29章6節。
 
[82]《聖經·以賽亞書》46章9節。
 
[83]《聖經·以賽亞書》51章19節。
 
[84]《聖經·以西結書》14章21節。
 
[85]《呂氏春秋·順民》。
 
[86]《資治通鑒》卷一九二。
 
[87]  曹園：《從兩﹤唐書·五行誌﹥看唐代的災異信仰》，《社會科學家》2007年11月增刊。
 
[88]《聖經·出埃及記》32章7—14節。
 
[89]《聖經·出埃及記》32章30—32節。
 
[90]《聖經·撒母耳記下》24章16—25節。
 
[91]《聖經·列王記下》19章15—19節。
 
[92]《聖經·提摩太前書》2章1—2節。
 
[93]《史記·天官書》。
 
[94]  《聖經·彌迦書》7章18—19節。
 
[95]《聖經·以賽亞書》30章8--17節。
 
[96]《聖經·以賽亞書》30章18—26,27--33節。
 
[97]《聖經·彌迦書》7章8—13節。
 
[98]  《聖經·何西阿書》14章1—8節。
 
[99]  梁啟超：《飲冰室合集·專集》八
 
[100]  馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師範大學出版社2000年版，第35頁。
 
[101]  周桂鈿：《董仲舒的“天”與﹤聖經﹥中的“上帝”》，《河北學刊》2005年第6期。
 
[102]《聖經·以賽亞書》33章22節。
 
[103]《禮記·坊記》。
 
[104]《尚書·洪範》。
 
[105]《尚書·周書》“泰誓上”。
 
[106]《尚書·周書》“泰誓上”。
 
[107]《尚書·周書》“泰誓上”
 
[108]  《聖經·撒母耳記下》12章9—12節。
 
[109]《聖經·列王記上》13章。
 
[110]《聖經·列王記下》5章19~27節。
 
[111]《聖經·利未記》10章1~2節。
 
[112]《聖經·撒母耳記上》2章27~36節。
 
[113]《聖經·何西阿書》7章13節。
 
[114]《春秋繁露·為人者天》。
 
[115]《尚書·泰誓》。
 
[116]《春秋繁露·王者通天》。
 
[117]《史記·天官書》
 
[118]《聖經·何西阿書》12章13節。
 
[119]《聖經·以賽亞書》30章1--7節。
 
[120]  《聖經·以賽亞書》7章7節。
 
[121]《聖經·列王記上》11章11節。
 
[122]《聖經·列王記上》18章18節
 
[123]  《聖經·列王記上》12章25節—13章10節。
 
[124]《聖經·列王記下》21章10—15節。
 
[125]《聖經·彌迦書》7章3節。
 
[126]《聖經·何西阿書》4章6節。
 
[127]《聖經·何西阿書》6章9節。
 
[128]《聖經·以賽亞書》28章7節。
 
[129]《聖經·西番雅書》3章4節。
 
[130]《聖經·瑪拉基書》1、2章。
 
[131]《聖經·以賽亞書》28章。
 
[132]《聖經·西番雅書》3章4節。
 
[133]  《聖經·以西結書》13章10—14節。
 
[134]  《聖經·何西阿書》9章15節、12章11節。
 
[135]《聖經·何西阿書》7章16節。
 
[136]《聖經·彌迦書》3章2節。
 
[137]《聖經·彌迦書》7章10節。
 
[138]《聖經·耶利米書》7章13節。
 
[139]  《聖經·何西阿書》8章5—6,11節。
 
[140]《聖經·何西阿書》12章7節。
 
[141]  《聖經·何西阿書》8章1—4節。
 
[142]《聖經·何西阿書》10章3節。
 
[143]《聖經·瑪拉基書》2、3章。
 
[144]《聖經·何西阿書》11章6—7節。
 
[145]  《聖經·耶利米書》5章7節。
 
[146]《聖經·耶利米書》7章31節。
 
[147]《聖經·耶利米書》9章8節。
 
[148]《聖經·耶利米書》9章14節。
 
[149]《聖經·以賽亞書》58章3、4、9、13節。
 
[150]《聖經·以賽亞書》59章4、6、7節。
 
[151]《聖經·以賽亞書》65章6--7節。
 
[152]《聖經·以賽亞書》14章21節。
 
[153]《聖經·阿摩司書》4章6—13節。
 
[154]《聖經·何西阿書》9章11—12節。
 
[156] 《春秋繁露·實性》。
 
[155]《韓昌黎文集·原性》。
 
[156]《春秋繁露·玉杯》。
 
[157]《春秋繁露·深察名號》。
 
[158]《春秋繁露·玉杯》。
 
[159]《春秋繁露·玉杯》。
 
[160]《聖經·詩篇》53篇2—3節。
 
[161]《聖經·羅馬書》3章23節。
 
[162]《聖經·羅馬書》3章13—18節。
 
[163]《聖經·羅馬書》7章18—23節。
 
[164]  蕭功秦：《從曆史看儒家文明的生命力》，《文匯報》2008 年6 月29 日第 006 版。
 
[165]《春秋繁露·基義》。
 
[166]  範忠信等：《情理法與中國人：中國傳統法律文化探微》，中國人民大學出版社1992年版，第20頁。
 
[167]《韓昌黎文集·原道》。
 
[168]《韓昌黎文集·原道》。
 
[169]《荀子·臣道篇》。
 
[170]《漢書·董仲舒傳》。
 
[171]《聖經·利未記》17章18~19節。
 
[172]《聖經·列王記下》18章3—7節。
 
[173]《聖經·列王記上》11章11節。
 
[174]《聖經·列王記上》18章18節。
 
[175]《聖經·以西結書》11章12節。
 
[176]《聖經·列王記下》17章7—12節。
 
[177]《聖經·耶利米書》44章21—23節。
 
[178]《聖經·約伯記》23章10節。
 
[179]《聖經·民數記》14章18節。
 
[180]  [法]加爾文：《羅馬書注釋》，趙中輝、宋華忠譯，華夏出版社2011年版，第272頁。
 
[181]  張洪彬：《災異論之式微與天道信仰之現代危機：以晚清地震解釋之轉變為中心》，《史林》2015年第2期。