朱熹“三綱”人倫(lun) 觀再探討

作者：喬(qiao)  飛

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載[加拿大]《文化中國》2023年第1期

內(nei) 容摘要：對於(yu) 朱熹“三綱”的內(nei) 涵，學界有不同觀點。揆諸朱熹的著述，其“三綱”來源於(yu) “天理”。朱熹的“三綱”人倫(lun) 具有對等性，但更強調人倫(lun) 關(guan) 係中卑幼對尊長的寬仁、順從(cong) 義(yi) 務，以求維持人倫(lun) 關(guan) 係整體(ti) 的存續與(yu) 穩定。朱熹以“理一分殊”理論闡明其“三綱”人倫(lun) ，但其論述隻有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”。人都是由“天”所生，有從(cong) “天”而來的尊貴屬性，基於(yu) 人的“天”性，人倫(lun) 關(guan) 係中的任何一方都應得到相對方的愛護和尊重，這本應是朱熹人倫(lun) 關(guan) 係的“理一”，但朱子未能在其人倫(lun) 論述中闡明這一“天理”的重要維度，以至於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係向單向、支配、絕對的方向發展，造成了後世“以理殺人”的不良後果。

關(guan)  鍵 詞：朱熹；三綱；天理

作者：河南大學法學院教授，法學博士，研究領域為(wei) 法律史學，研究方向為(wei) 儒耶法律文化比較。

“三綱”是中國傳(chuan) 統社會(hui) 最重要的倫(lun) 理準則，也是傳(chuan) 統政治、法律領域的“元規則”。在兩(liang) 千多年的儒家思想史中，最先提出“三綱”之名的是漢儒董仲舒，但對後世人倫(lun) 關(guan) 係形成決(jue) 定性影響的是宋代理學家朱熹。[1]對於(yu) 朱熹“三綱”人倫(lun) 的評價(jia) ，著名學者徐道鄰認為(wei) ：宋儒，尤其是朱熹，用“綱”的精神去詮釋“君臣”“父子”“夫婦”關(guan) 係時，帶來了極其嚴(yan) 重的社會(hui) 危害，這種危害就是人倫(lun) 關(guan) 係中卑幼方對君主、家長和丈夫的絕對性服從(cong) 。[2]時至當代，有學者持另類觀點：“朱熹在他所賦予的三綱的內(nei) 涵中排除了脅迫與(yu) 服從(cong) 的特征，完全肯定了三綱內(nei) 部的以仁愛為(wei) 心的道德關(guan) 係。”[3]還有學者認為(wei) ，朱熹“對於(yu) ‘三綱’，則隻是界定為(wei) ‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱’，而沒有對其內(nei) 涵做具體(ti) 的討論和闡發。”[4]這些觀點彼此不同，甚至針鋒相對。那麽(me) ，朱熹“三綱”的實質性含義(yi) 到底為(wei) 何？本文擬從(cong) 朱熹“天理”觀的視角，對其“三綱”人倫(lun) 的內(nei) 涵作一探析，以求對朱子思想有一客觀認識。

一、朱熹的“三綱”人倫(lun) 來源於(yu) “天理”

在論述“三綱”時，朱熹常將其與(yu) “五常”並稱：“夫三綱五常，人倫(lun) 大法”；[5]認為(wei) 人倫(lun) “關(guan) 係”的內(nei) 容，就是三綱五常。朱熹對“三綱”“五常”都有解釋。“綱，網上大繩也。三綱者，君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。”[6]“五常，仁義(yi) 禮智信，五行之性也。”[7]“五常”是人先天就有的本質屬性，所謂“仁義(yi) 禮智，性也”，[8]“性隻是仁義(yi) 禮智”。[9]“三綱”是傳(chuan) 統中國最重要的三種人倫(lun) 關(guan) 係外在類型，“五常”則是人際交往的內(nei) 在道德準則。朱熹認為(wei) ，“三綱五常”是來自“天理”：“宇宙之間，一理而已。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性，其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在。”[10]又雲(yun) ：“蓋三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本根也。故聖人之治，為(wei) 之教以明之，為(wei) 之刑以弼之。”[11]也就是說，人倫(lun) 關(guan) 係中的三綱五常，亦是“人道之大經，政事之根本”[12]

從(cong) 時間及邏輯順序而言，“天理”先於(yu) 人倫(lun) “關(guan) 係”。“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏麵。”[13]君臣、父子等人倫(lun) “關(guan) 係”，是“天理”在人世間的體(ti) 現，是世上的“常理”：“蓋天下有萬(wan) 世不易之常理，又有權一時之變者。如君君、臣臣、父父、子子，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。”[14]這類“關(guan) 係”“常理”的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) ，朱熹用“位”進行了詮釋。“萬(wan) 物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。如為(wei) 君須仁，為(wei) 臣須敬，為(wei) 子須孝，為(wei) 父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”[15]在不同“位”中的人，其倫(lun) 理規範彼此不同，對君主的要求是“仁”，對臣子的要求是“敬”，對為(wei) 父的要求是“慈”，對為(wei) 子的要求是“孝”。朱熹也用“分”對不同的人倫(lun) “關(guan) 係”進行解釋。“君臣父子皆定分也”，[16]“理隻是這一個(ge) ，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[17]“分”的結果就是“位”的確定；“分，猶定位耳”，[18]既有功能上的社會(hui) 性，又有屬性上的超驗性，是“天分”。“天分即天理也；父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私？故雖行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，有所不為(wei) 。”[19]顯然，在人倫(lun) 關(guan) 係中，人的權利義(yi) 務隻能由“天分”決(jue) 定，不能僭越和破壞。[20]概言之，朱熹思想中作為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係核心內(nei) 容的“分”，就是身份、名“分”，其既是特定身份之人的行為(wei) 準則，又是人倫(lun) 關(guan) 係雙方維係關(guan) 係和諧穩定的行為(wei) 規範。

在朱熹的思想中，“天”“理”“性”“分”是彼此相通的。“‘天生蒸民，有物有則。’物乃形氣，則乃理也。”[21]上天創生眾(zhong) 人，既給予其物質性的形氣，又賦予其精神性的天理。“知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。”[22]“天”將其“理”根植於(yu) 人“性”裏麵，人的“分”就是順著其“性”對待他人。“仁義(yi) 禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”[23]“天理隻不過是仁義(yi) 禮智信之總名，仁義(yi) 禮智信是天理的件數。”[24]可見，“綱”“常”是內(nei) 外統一的；人倫(lun) 之間的關(guan) 係形態、關(guan) 係的內(nei) 容都是天理的體(ti) 現，所謂“人倫(lun) 者，天理也。”[25]

二、朱熹的“三綱”人倫(lun) 具有對等性，但更強調差等性

朱子沒有否定人倫(lun) 之間關(guan) 係的對等性，這一點繼承了先秦儒家以來的傳(chuan) 統。“為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信”，[26]其對人倫(lun) 關(guan) 係主體(ti) 作了對等性的要求。論到君臣關(guan) 係，朱熹認為(wei) “為(wei) 君當知為(wei) 君之道，不可不使臣以禮；為(wei) 臣當盡為(wei) 臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩(liang) 盡其道，天下其有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩(liang) 盡。”[27]和儒家先賢一樣，朱子也認為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係雙方都有需要遵守的倫(lun) 理和行為(wei) 規範。朱熹認識到“人情自有偏處”，因此臣子對君主進諫是其本分：“所敬畏莫如君父，至於(yu) 當直言正諫，豈可專(zhuan) 持敬畏而不敢言！”[28]朱熹特別擔心君主不能遵守君道：“自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若隻以為(wei) 臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。”[29]因此，朱熹反對臣子對君主曲意逢迎，主張尊從(cong) 行事自身的正確性：“如為(wei) 人謀一事，須直與(yu) 它說這事合做與(yu) 否。若不合做，則直與(yu) 說這事決(jue) 然不可為(wei) ”，如果臣子擔心冒犯君主，無原則地告訴君主“這事恐也不可做，或做也不妨，“此便是不盡忠”，[30]違背了為(wei) 臣之道和天理。

對於(yu) 父母子女關(guan) 係，朱熹也不主張子女對父母百依百順。“人情自有偏處，所親(qin) 愛莫如父母。至於(yu) 父母有當幾諫處，豈可以親(qin) 愛而忘正救！”[31]對父母之“偏”進行勸諫，是子女的責任。“如家人有嚴(yan) 君焉，吾之所當畏敬者也。然但不義(yi) 則爭(zheng) 之，若過於(yu) 畏敬而從(cong) 其令，則陷於(yu) 偏矣。”[32]如果父母“不義(yi) ”，子女就要與(yu) 之“爭(zheng) ”，不能因為(wei) 對父母的畏敬而服從(cong) 其不義(yi) 的指令，不能讓父母“陷於(yu) 偏”。“須是知父之命當從(cong) ，也有不可從(cong) 處。蓋‘與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，寧熟諫’，‘諭父母於(yu) 道’，方是孝。”[33]子女行“孝”，對父母有所從(cong) 有所不從(cong) ，勸諫父母守“道”，才是真正的“孝”。“孝”是出於(yu) 仁愛；“孝弟是仁之一事也。……仁是個(ge) 全體(ti) ，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親(qin) 親(qin) 始。”[34]因此，愛父母親(qin) 人，不是無原則的盲從(cong) 。“無違，謂不背於(yu) 理”；[35]對父母的“孝”，不能違背天理。“與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 閭，不若且諫父之過，使不陷於(yu) 不義(yi) ，這處方是孝”；[36]讓父母行“義(yi) ”，也就是讓父母行“天理”，才是對父母真正的“孝”。

然而，對等性並非朱子人倫(lun) 關(guan) 係的重點，朱子更強調人倫(lun) 關(guan) 係中卑幼對尊長的寬仁、順從(cong) 義(yi) 務，以求維持人倫(lun) 關(guan) 係整體(ti) 的存續與(yu) 穩定。在評注孔子“事父母幾諫”時，朱子引用《禮記·內(nei) 則》解釋到：

幾，微也。微諫，所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”也。見誌不從(cong) ，又敬不違，所謂“諫若不入，起敬起孝，悅則複諫”也。勞而不怨，所謂“與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 、黨(dang) 、州、閭，寧熟諫。父母不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。[37]

兒(er) 子對父母的過錯，隻能心平氣和、小心翼翼地勸諫。勸諫有“幾諫”“微諫”“複諫”“熟諫”等形式。如果因為(wei) 勸諫被父母打得流血，也不能生氣抱怨，反而要更加恭敬孝順，行“孝”的難度可見一斑。在對《孟子·離婁》中舜盡事親(qin) 之道進行注解時，朱熹說到：

是以天下之為(wei) 子者，知天下無不可事之親(qin) ，顧吾所以事之者未若舜耳。於(yu) 是莫不勉而為(wei) 孝，至於(yu) 其親(qin) 亦厎豫焉，則天下之為(wei) 父者，亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，非止一身一家之孝而已，此所以為(wei) 大孝也。李氏曰:“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親(qin) 之道，其為(wei) 子職，不見父母之非而已。”昔羅仲素語此雲(yun) “隻為(wei) 天下無不是底父母。”了翁聞而善之曰：“惟如此而後天下之位父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始於(yu) 見其有不是處耳。”[38]

朱子認為(wei) 舜是為(wei) 子孝父的楷模。舜的父親(qin) 瞽瞍愚蠢頑固，聽信後妻之言曾數次要謀殺舜，可是舜一如既往地善待父親(qin) ，結果瞽瞍被感化，家庭關(guan) 係回到了“子孝父慈”的狀態，給當時的人樹立了孝親(qin) 的榜樣，社會(hui) 風氣也為(wei) 之好轉。舜成功改變瞽瞍的事例，說明“天下無不可事之親(qin) ”，隻要子女堅持行“孝”，父母無論怎樣愚頑，都會(hui) 變“慈”。從(cong) 這一角度而言，“天下無不是之父母”。無論父母愚頑到什麽(me) 程度，“孝”始終是子女必須遵守的、不可動搖的倫(lun) 理規範，也就是子女對父母盡孝是無條件的、絕對的義(yi) 務。甚至父母要殺子女，子女也應毫無怨言。[39]移孝作忠，“臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義(yi) 處。”[40]“臣之事君，猶子之事父，東(dong) 西南北，惟命是從(cong) ，此古今不易之理也。”[41]顯然，朱子倡導的這種宗教聖徒敬神般的“孝”“忠”，大大加重了卑幼的倫(lun) 理義(yi) 務，相應地，尊長的權利被大幅增加。

三、朱熹的“三綱”人倫(lun) ，隻有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”

在朱熹的思想中，“天”就是“理”，“理一而分殊”。[42]分殊即是理；關(guan) 係主體(ti) 守住自己的“分殊”位份，就是遵行了天理，如果沒有堅守自己的“分殊”位份，就是違背了天理。然而，這一思想隻是執其一端，界定人倫(lun) 關(guan) 係時不可避免地產(chan) 生偏差，因為(wei) 朱熹在運用“理一分殊”理論時，隻有“分殊”而沒有“理一”。

“理一分殊”之說始於(yu) 二程；“伊川說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理；及在人，則又各有一個(ge) 理。”[43]朱熹對二程的這一理論進行了繼承並予以發展。其“理一”是永恒、絕對、不變的“天理”，也是世界的最高本體(ti) ，這個(ge) 根本、“總天地萬(wan) 物之理，便是太極”。[44]“分殊”是指萬(wan) 物各有不同的理、不同的“太極”，是根本性“天理”“太極”的個(ge) 別化體(ti) 現。“太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極”，[45]也就是“人人有一太極，物物有一太極。”[46]“然雖各自有一個(ge) 理，又卻同出於(yu) 一個(ge) 理爾”；[47]朱子借用佛教華嚴(yan) 宗的“一多相攝”理論進行解釋：“釋氏雲(yun) ‘一月普現一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理，鐮溪《通書(shu) 》隻是說這一事。”[48]“理一分殊”如同“月印萬(wan) 川”，同一“天理”“太極”雖然在各個(ge) 事物得到體(ti) 現，但“太極”“天理”本身並未被分割，仍是整全、完好的。

在生活實踐中，朱子對人倫(lun) 關(guan) 係的觀察與(yu) 思考主要是“天理”之“分殊”。“人在天地間，自農(nong) 商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當盡者。小大雖異，界限截然……但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於(yu) 人為(wei) 。”[49]朱子看到了人與(yu) 人之間身份的不同，而且這種不同是“天”然形成的；“天地之間，理一而己。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物，則其大小之分，親(qin) 疏之等，至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。……而人、物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。”[50]也就是說，朱熹在對事物的觀察中，發現到的主要是“分殊”。“天下之事，莫不有理。為(wei) 君臣者有君臣之理；為(wei) 父子者有父子之理；為(wei) 夫婦，為(wei) 兄弟，為(wei) 朋友，以至於(yu) 出入起居，應事接物之際，亦莫不有理焉”；[51]不同的事物，不同的人倫(lun) 關(guan) 係，都有其特定的“理”。應當承認，不同關(guan) 係、不同主體(ti) 之間的差異具有自然性與(yu) 客觀性，客觀的差異性必定要求不同關(guan) 係、不同關(guan) 係主體(ti) 遵循不同的規範、不同的“理”，這樣才合乎人之“性”，合乎天之“理”，人倫(lun) 關(guan) 係才能和諧穩定。“朱子的‘分殊’論，提出了應當‘合理’地對待社會(hui) 中的各種差異”，[52]這一點無疑是準確、正確的。

然而，朱子未能用“理一”對“分殊”進行恰當的平衡，因為(wei) 朱子隻發現了“理”之“殊”，未能發現“理”之“一”。“《西銘》大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬(wan) 殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，隻滾作一看，這裏各自有等級差別。”[53]朱子用“分別”“差別”否定了“理一”；或者說，朱子將“分殊”混同於(yu) “理一”。甚至在司法實踐中，朱子也以這種偏頗的“分殊”作為(wei) 審判原則：“凡有獄訟，必先其尊卑上下、長幼親(qin) 疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊者，雖直不右；其不直者罪加凡人之坐。”[54]長幼尊卑的倫(lun) 理綱常，位居案件事實的“曲直”是非之前。對於(yu) 以下犯上、以卑犯尊的當事人，即使有正當事由，也不能寬宥，必須加以懲治。[55]顯然，這極易造成“以禮殺人”“以理殺人”的嚴(yan) 重後果。究其緣由，是因為(wei) 朱子未能發現“理一”，其“天理”偏頗而不整全。“天理”來源於(yu) “天”；朱熹雖然認識到有一位至高“天”的存在，但他對“天”的內(nei) 涵與(yu) 屬性未能深加探究，對縱向的天人關(guan) 係關(guan) 注不夠，以至於(yu) 對天之“理一”知之甚少，於(yu) 是“分殊”成為(wei) 其人倫(lun) 關(guan) 係的主要內(nei) 容。為(wei) 了維護人倫(lun) 關(guan) 係的整體(ti) 穩定，不惜加大卑幼一方的忠孝義(yi) 務，片麵地要求卑幼無條件地履行其忠孝義(yi) 務，使得原本可以彰顯道德之美的人倫(lun) 關(guan) 係，逐步成為(wei) 人的桎梏和枷鎖，走向“理”的反麵。

四、朱熹“三綱”人倫(lun) 中應有而未有的“理一”

在朱熹的思想中，本應具有卻未出現的“理一”到底為(wei) 何？如上文所述，朱熹的“理”和“天”是通約的。“天即理也”，[56]“天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天。”[57]“天”不僅(jin) 有“理”，還有主宰世界的權能：“天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之，惟皇上帝降衷於(yu) 下民，降，便有主宰意。”[58]這位主宰世界的“天”，對人倫(lun) 關(guan) 係的設定，要求每個(ge) 主體(ti) 既有橫向之間的人倫(lun) 關(guan) 係，又有縱向的天人關(guan) 係。而且，橫向的人倫(lun) 關(guan) 係是源於(yu) 、基於(yu) 縱向的天人關(guan) 係。人倫(lun) 主體(ti) 之間的關(guan) 係，並非二點之間的線段關(guan) 係，而是三點之間的三角關(guan) 係。所有人倫(lun) 關(guan) 係主體(ti) 都要首先與(yu) “天”相連，人倫(lun) 關(guan) 係才真正具有穩定性。一方麵，“天生人，教人許多道理”，[59]所有人“稟五常之性”，[60]而“性是天生成許多道理”。[61]可見，人都是“天生”的，有從(cong) 天而來的尊貴屬性。“天愛其所生，猶父母愛其子”，[62]所有人在“天”心中都是寶貴的，因此，所有人都具有本質上的同等性，都需要被其他人愛護和尊重。基於(yu) 人的“天”性，人倫(lun) 關(guan) 係中的任何一方都應得到向對方的愛護和尊重，這就是人倫(lun) 關(guan) 係的“天理”之“理一”。另一方麵，人倫(lun) 主體(ti) 的“分”彼此不同，也是由於(yu) “天”設定的，因此關(guan) 係主體(ti) 具有身份的差異。但這種“分殊”，要以“理一”為(wei) 前提；“‘理一’要求在普遍的道德法則麵前沒有特例可以出現”。[63]君對臣不仁無禮，父對子不慈無愛，首先違背了上天的“理一”，其次也僭越了上天為(wei) 自己所設定的“分”。而任何主體(ti) 如果不遵守基於(yu) 上天“理一”要求的“分”，從(cong) 邏輯上說，既破壞了縱向的天人關(guan) 係，又破壞了橫向的人倫(lun) 關(guan) 係。此時，要維係人倫(lun) 關(guan) 係的穩定，需要對越“分”者進行矯正甚至製裁，無論越“分”者是臣子還是君父。唯其如此，“理一”的正義(yi) 要求才能實現。

申言之，“理一”之於(yu) “三綱”，在臣子不忠不孝的情況下，作為(wei) 強勢的君父一方比較容易對臣子進行規製、矯正，人倫(lun) 關(guan) 係自然得到恢複與(yu) 維係。但如果君“不君”，“天”將追究君之“不君”的責任。如果君“不君”的程度沒有達到一定界限，“天”將要求“臣”仍要守“臣”之“分”，不能隨意“不臣”，這樣“臣”會(hui) 因其忠於(yu) “天職”而受到“天”的讚許。如果君“不君”的程度超過了“天”所允許的界限，“臣”將會(hui) 得到“天”的許可，可以“不臣”，進而擺脫由“不君”產(chan) 生的枷鎖。同樣，如果父“不父”，“天”將追究父之“不父”的責任。如果父“不父”的情形不夠嚴(yan) 重，子就仍要守“子”之“分”，不可隨意“不子”，如此“子”就是履行了“天職”。如果父“不父”的程度超過了“天”所允許的界限，“子”將會(hui) 得到“天”的許可，可以“不子”，進而擺脫由“不父”產(chan) 生的侵害。正是由於(yu) “天”的緣故，臣子對君父的忠孝義(yi) 務無論如何都不是絕對的；這樣，人倫(lun) 關(guan) 係才會(hui) 平衡、有序和穩定，“天理”才能得到維係。遺憾的是，朱子未能在其人倫(lun) 論述中闡明這一“天理”的重要維度，以至於(yu) 隻見人倫(lun) 之“分殊”，未見人倫(lun) 之“理一”，使得本應內(nei) 涵豐(feng) 富而和諧、平衡的人倫(lun) 關(guan) 係，向單向、支配、絕對的方向轉化，於(yu) 家於(yu) 國，都向專(zhuan) 製化方向發展，造成了後世“以理殺人”的不良後果。這或許不是朱子的初衷或本意，然而這確實是朱子思想的局限。

注釋：
[1] “三綱”是朱熹思想中最重要的人際關係，但在其實際論述中，大量加以強調的，卻是父子、君臣二倫；參見張玉奇：《朱子綱常中的三綱要義》，《朱子學刊》1990年第一輯。
 
[2] 參見徐道鄰文、張岩濤譯：《對孔子“五倫”觀的誤讀》，《法律史評論》2021年第1卷。
 
[3] 張玉奇：《朱子綱常中的三綱要義》，《朱子學刊》1990年第一輯。
 
[4] 樂愛國：《儒家“三綱五常”的本義、演變及其辨正——以朱熹理學的詮釋為中心》，《學習與實踐》2018年第12期。
 
[5] 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《書伊川先生帖後》。
 
[6]《朱子全書》之《通書注》“樂上第十七”。
 
[7] 《朱子全書》之《通書注解》“誠下第二”。
 
[8] 《朱子語類》卷六。
 
[9]《朱子語類》卷四。
 
[10] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十《讀大紀》。
 
[11] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》。
 
[12] 《晦庵先生朱文公文集》卷十二《己酉擬上封事》。
 
[13] 《朱子語類》卷九十五。
 
[14] 《朱子語類》卷五十八。
 
[15] 《朱子語類》卷十八。
 
[16] 《朱子語類》卷六十三。
 
[17] 《朱子語類》卷六》。
 
[18]《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答林子玉》。
 
[19] 《朱子語類》卷九十五。
 
[20] 李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第553頁。
 
[21] 《朱子語類》卷六十二。
 
[22] 《朱子語類》卷六十。
 
[23] 《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答吳鬥南》。
 
[24] 《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》
 
[25]《二程集·河南程氏外書》卷七“胡氏本釋疑”。
 
[26] 《朱子語類》卷一百一十八。
 
[27] 《朱子語類》卷二十五。
 
[28] 《朱子語類》卷十六。
 
[29] 《朱子語類》卷二十五。
 
[30] 《朱子語類》卷二十一。
 
[31] 《朱子語類》卷十六。
 
[32] 《朱子語類》卷十六。
 
[33] 《朱子語類》卷十四。
 
[34] 《朱子語類》卷二十。
 
[35] 《四書章句集解》之《論語集注·為政》。
 
[36] 《朱子語類》卷十四。
 
[37] 《四書章句集解》之《論語集注·裏仁》。
 
[38] 《四書章句集解》之《孟子集注·離婁上》。
 
[39] 參見王處輝主編：《中國社會思想史》，中國人民大學出版社2005年版，第396-397頁朱熹論“三綱”部分。
 
[40] 《朱子語類》卷十三。
 
[41] 《濂洛關閩書》卷五。
 
[42] 《朱子語類》卷二十。
 
[43] 《朱子語類》卷一。
 
[44] 《朱子語類》卷九十四。
 
[45] 《朱子語類》卷一。
 
[46] 《朱子語類》卷九十四。
 
[47] 《朱子語類》卷十八。
 
[48] 《朱子語類》卷十八。
 
[49] 《朱子語類》卷十三。
 
[50] 《朱子全書》之《西銘解》。
 
[51] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《行宮便殿奏劄二》。
 
[52] 李鋒：《朱熹政治哲學研究》，南開大學2009年博士學位論文，第59頁。
 
[53] 《朱子語類》卷九十八。
 
[54]《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》。
 
[55] 在朱熹的法律思想中，如果當事人的行為違背綱常義理，可以不必審理直接處以死刑。如針對阿梁案件的審理，朱熹認為：“本軍阿梁之獄，節次番詞互有同異，須至依條再行推鞫。然以愚見，本人番詞雖非實情，然且隻據其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，盡如前後累勘所招，然後可殺也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二十《論阿梁獄情劄子》）；另，參見徐公喜：《朱熹義理法律思想論》，《中華文化論壇》2004年第2期。
 
[56] 《朱子語類》卷二十五。
 
[57] 《朱子語類》卷二十五。
 
[58] 《朱子語類》卷四。
 
[59] 《朱子語類》卷四。
 
[60] 《朱子語類》卷三十九。
 
[61] 《朱子語類》卷五。
 
[62] 《後漢書·魯恭傳》。
 
[63] 李鋒：《朱熹政治哲學研究》，南開大學2009年博士學位論文，第59頁。