試論儒家的“天信仰”——古代中國最重要的“宗教權利”

作者：喬(qiao) 飛（河南大學法學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中西法律傳(chuan) 統》2023年第2期

［摘 要］“天”是中國古人尤其是儒家的至上神，《詩經》《尚書(shu) 》等儒家典籍對此多有記述。孔子、孟子、董仲舒等曆代儒家先賢，都是“天信仰”的踐行者。儒家的“天信仰”也被統治者所接受，曆代王朝的“祭天”大典，是儒家“天信仰”的製度化表達。儒家的“天信仰”也深深影響了百姓的生活，民間的“拜天”“敬天”，可謂儒家“天信仰”的生活化體(ti) 現。儒家的“天信仰”，實為(wei) 尊崇上天、循守天道之“權利”的行使和表達。這種“權利”，盡管並非“宗教自由”，然而其在傳(chuan) 統中國一直存在，是古代中國最重要的“宗教權利”。

［關(guan) 鍵詞］儒家；天；信仰；權利

對超驗終極實存的思考及信仰，人類有史至今從(cong) 未中斷。中國古代曆史中，儒家對彼岸超驗神靈宗教般的信仰，學界稱為(wei) “儒教”。[1]儒家崇拜多神，天神地祇、祖先亡靈以及自然神靈都是其崇拜、祭祀的對象。然而，“儒家思想的價(jia) 值觀念皆由‘帝’‘天’觀念演變而產(chan) 生出來”，[2]對至上神“天”“天帝”的崇拜和信仰，才是儒家宗教性信仰的基石與(yu) 根本。有關(guan) 儒家的“天信仰”，近年來受到部分學者的關(guan) 注，如謝小萌、李博從(cong) “祛魅的‘有神論’”“敬畏之心”“道德之根”“儀(yi) 式與(yu) 神聖”“神道設教”等層麵，對儒家敬天信仰進行了論證。[3]曾偉(wei) 、宋國強則從(cong) “‘天’的眾(zhong) 多稱號與(yu) 原由”“天帝信仰催生的天帝文化”“天帝信仰的教化功能”等方麵，對包括儒、道教在內(nei) 的天帝信仰進行了總體(ti) 梳理。[4]蔡鐵民從(cong) “孝道與(yu) 天帝”“命運、算命與(yu) 天命”“民間天帝信仰的實用性”等角度，論述了天帝信仰在中國民間的世俗化表現形態。[5]這些研究難能可貴，但總體(ti) 而言，成果數量偏少，尚未能就儒士、官方、民間等不同主體(ti) 之儒家“天信仰”展開係統論述，更未觸及這一信仰的法理屬性。本文不揣淺陋，嚐試就儒家的“天信仰”這一古代中國最重要的“宗教權利”作一探討。

一、“天”是儒家的至上神，曆代儒家先賢信仰“天”

“天”是中國古人尤其是儒士心中的宇宙最高主宰，儒家經典中有大量關(guan) 於(yu) 至上神“天”的論述。“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫；監觀四方，求民之莫。（《詩經·大雅·皇矣》）”意思是：至美至大的上帝，你的光明普照大地。你監察世間萬(wan) 物，觀看天下四方，洞悉民眾(zhong) 疾苦。“天工，人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！（《尚書(shu) ·皋陶謨》）”皋陶認為(wei) ，人間的規範、倫(lun) 理、秩序都源於(yu) “天”，“天”是正當性的最高依據。孔子雲(yun) ：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。（《論語·季氏》）”在孔子心中，對上天的有敬畏，而且其對“天”的敬畏優(you) 位於(yu) “大人”和“聖人之言”。“獲罪於(yu) 天，無所禱也（《論語·八佾》）”；如果得罪了上天，禱告也沒用。在孔子被桓魋追殺時，對弟子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？（《論語·述而》）”其勇氣和信心就是源自對天的信仰。“孟子所說的‘天’，與(yu) 周公的‘上帝’一脈相承”，[6]特別強調“天”的位格屬性。孟子雖然主張“存心”，但仍主張“誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《孟子·離婁上》）”，視外在之“天”為(wei) 終極實存。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。（《孟子·盡心上》）”其存心養(yang) 性，目的是為(wei) 了侍奉上天。

漢儒董仲舒也是“天信仰”者。“天者群物之祖也（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）”；“天者百神之大君也，天人同類，以類合之，天人一也”。[7]董子繼承了傳(chuan) 統的天命信仰：“今郊事天之義(yi) ，此聖人故，故古之聖王，文章之最重者也，前世王莫不從(cong) 重粟精奉之，以事上天，至於(yu) 秦，而獨闕然廢之”；[8]認為(wei) 古代聖王都把祭天作為(wei) 最重要的事，直到秦代，這一傳(chuan) 統才被廢除。董仲舒主張恢複古代祭天的傳(chuan) 統，因為(wei) “天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也”。[9]天是最高、最大的神，如果不好好敬奉上天，祭祀其他神靈就沒有意義(yi) 。董仲舒同意孔子的信仰觀，“孔子曰：‘獲罪於(yu) 天，無所禱也。’是其法也。故未見秦國致天福如周國也”；[10]周得福而秦短命，是因為(wei) 周信仰上天而秦不侍奉上天。

宋明理學家也是“天信仰”者。二程說：“知天命，是達天理也。必受命，是得其應也。命者是天之所賦與(yu) ，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有聽者能之。如修養(yang) 之引年，世祚之祈天永命，常人之至於(yu) 聖賢，皆此道也。”[11]天命、報應，是“天信仰”的重要內(nei) 容。陸九淵認為(wei) ，“昔之聖人，小心翼翼，臨(lin) 深履冰，參前倚衡，疇昔之所以事天敬天畏天者，蓋無所不用其極，而災變之來，亦未嚐不以為(wei) 己之責。”[12]古代聖人小心敬天，一旦遇到災變，都會(hui) 從(cong) 自己身上找原因。這是因為(wei) ，“天人之際，實相感通，雖有其數，亦有其道。昔之聖人未嚐不因天變以自治。”[13]天人之間是相通、有感應的。“洊雷震，君子以恐懼修省。君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是，所以修其身者素矣。”[14]君子小心修身，處處為(wei) 仁，就是因為(wei) “敬天”，也就是“天信仰”決(jue) 定了君子的謹慎修身。

這種“天信仰”在元明清儒官心中也是一以貫之。元代吳澂論到君主權力的敬天基礎：“神皇聖帝之於(yu) 天也，合一而無間。後乎天而我不違天，先乎天而天不違我。凡智足以知天仁足以事天者，其出入往來，其遊行宴息，未嚐不與(yu) 天俱也。見其日監之在茲(zi) ，豈徒曰髙髙在上而已哉。”[15]作為(wei) 國家權力的擁有者、行使者，君主在“出入往來”“遊行宴息”等生活的各個(ge) 方麵，都要對天有所敬畏。明代方孝孺說到：“人之有生，受命於(yu) 天。動作起居，奉以周旋。苟或不敬，是慢天理。既違天常，亦紊人紀。是以聖哲，祗慎小心。事無巨細，罔有弗欽。逸欲靡存，怠肆靡作。順天而行，俯仰無怍。純乎天德，與(yu) 聖為(wei) 徒。保國撫民，可不敬夫。”[16]人是受命於(yu) 天而生在世上，每一個(ge) 人都應當敬天；尤其是聖哲，凡事都當敬天，順天而行。明末理學家陸世儀(yi) 說：“能敬天，方能與(yu) 天合德”，“人能有所畏，便是敬天跟腳。小人隻是不畏天命；不畏天命，便無忌憚，便終身無入道之望”。[17]陸世儀(yi) 遍讀四書(shu) 五經，認為(wei) “古人無時無事不言天”，而且，“古人言敬，多兼天說。如敬天之怒，敬天之威。予畏上帝，不敢不敬之類。臨(lin) 之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。”[18]清代傅以漸在評注《易經》時說：“君子無時不恐懼修省，豈必災異以儆告之。即洊雷已罔敢自恕焉。恐懼者，敬天之實心。修省者，敬天之實事。”[19]王世禎主張：“自昔帝王敬天勤政，凡遇垂象示儆，必實修人事，以答天戒”，[20]強調帝王敬天的重要性。理學家李光地認為(wei) ：“不修德則不能敬天，不敬天則不能遏惡揚善，退小人而進君子。不遏惡揚善，退小人而進君子，而曰致治如唐虞之盛者，此後世所以日遠於(yu) 唐虞之治，而不可複也夫。”[21]是否修德敬天，關(guan) 係到國家的治亂(luan) 興(xing) 衰，決(jue) 定著王朝國運，可謂重要無比。

可見，“敬天”是儒家士人一直強調的信仰及生活方式，無論是帝王將相，還是普通百姓，敬天都是其基本權利。“對於(yu) 儒家來說，無論是‘大人’還是‘聖人’，其實都僅(jin) 僅(jin) 是人，而不是最高的存在，他們(men) 絕非道德的最高標準——最高的標準隻有一個(ge) ，那就是‘天’。正因為(wei) 本於(yu) ‘天’，儒家的價(jia) 值觀乃是客觀的而非主觀的，是絕對主義(yi) 的而非相對主義(yi) 的，是超越性的而非經驗性的。儒家的這種觀念，對於(yu) 中國人傳(chuan) 統道德氣質的塑造來說，幾乎是決(jue) 定性的。”[22]在中國古代曆史中，正是對這種“天信仰”權利的行使，儒家士人才理直氣壯地針砭時弊，濟蒼生，安黎元。

二、曆代王朝的“祭天”大典，是儒家“天信仰”的製度化表達

西周時期，“敬天”就已經程式化，規範化，有正規的祭天禮儀(yi) 。“郊社之禮，所以事上帝也（《禮記·中庸》）”，郊祭是當時敬拜上天最常見的一種形式。西漢時，孝文帝在渭陽五帝廟祭祀至上神“太一”。[23]漢武帝時，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家對至上神的“天信仰”也得到重視。亳人謬忌上奏：“天神者貴太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東(dong) 南郊，用太牢。”[24]漢武帝采納了這一建議，令太祝立其祠於(yu) 長安東(dong) 南郊，祭祀至上神太一。許多祭祀的歌詞，充滿對至上神的讚美，如東(dong) 漢班固祭祀上天的《郊祀靈芝歌》，“因露寢兮產(chan) 靈芝，象三德兮瑞應圖。延壽命兮光此都，配上帝兮象太微，參日月兮揚光輝”，[25]都是對至上神“天”的溢美之詞。[26]

晉代，根據王肅的儒學理論，製定了較為(wei) 規範的祭祀製度，確定至高神隻有一位，其名字被確定為(wei) “昊天上帝”，圜丘祭祀與(yu) 郊天祭祀合而為(wei) 一。[27]祭天時，祈禱歌詞多為(wei) 對至高上帝的讚美詩。如傅玄的《祀天地五郊夕牲歌》：“天命有晉，穆穆明明。我其夙夜，祇事上靈。常於(yu) 時假，迄用其成。於(yu) 薦玄牡，進夕其牲。崇德作樂(le) ，神祇是聽。”[28]一方麵對天命有晉獻上感恩，一方麵有獻上牡牲，祈求上帝垂聽祈求。

唐初，房玄齡、魏征等製定了《貞觀禮》，其中“吉禮”即祭祀神靈之禮約占全部禮儀(yi) 製度的一半。[29]如冬至園丘祭祀昊天上帝的禮製，有“降神”“皇帝行”“登歌、奠玉帛”“迎俎”“酌獻”“送文舞、出迎武舞”“武舞”“送神”等內(nei) 容。“降神”用《豫和》：“上靈眷命兮膺會(hui) 昌，盛德殷薦葉辰良。景福降兮聖德遠，玄化穆兮天曆長。”[30]以讚美之詞，祈禱、迎接昊天上帝降臨(lin) 。“迎俎”用《雍和》：“欽惟大帝，載仰皇穹。始命田燭，爰啟郊宮。《雲(yun) 門》駭聽，雷鼓鳴空。神其介祀，景祚斯融”；[31]通過對祭祀場麵的描寫(xie) 發出祈禱，迎接上帝接受祭拜。開元十一年，玄宗祀昊天於(yu) 圓丘，其禮儀(yi) 有“降神”“頌聲”“迎神”“義(yi) 宗孝敬皇帝室酌獻”“皇帝飲福”“皇帝行”“登歌、奠玉帛”“迎俎”“皇帝酌獻天神”“酌獻、配座”“飲福酒”“送文舞、出迎武舞”“武舞”“禮畢,送神”“皇帝還大次”等內(nei) 容。如，“皇帝飲福”的《延和》歌詞是：“巍巍累聖,穆穆重光。奄有區夏,祚啟隆唐。百蠻飲澤,萬(wan) 國來王。本枝億(yi) 載,鼎祚逾長。”[32]祈禱的大意，是對上帝聖潔光明的讚美，以及對上帝眷顧有唐的感恩。

北宋，在都城開封祭天。[33]建隆年間，宋太祖郊祀上帝，其禮製包括“降神”“皇帝升降”“奠玉幣”“奉俎”“酌獻”“飲福”“亞(ya) 獻、終獻”“送神”等環節。“降神”環節用《高安》：“在國南方，時維就陽。以祈帝祉，式致民康。豆籩鼎俎，金石絲(si) 簧。禮行樂(le) 奏，皇祚無疆。”[34]以優(you) 美的歌詞，向上帝祈禱民眾(zhong) 安康、政權永固。為(wei) 了“禮神報本”，至開寶年間，宋太祖又詔命著名儒臣劉溫叟、李昉等人，依據唐代《開元禮》撰成《開寶通禮》200卷。[35]《開寶通禮》沿襲唐代的上帝觀：“元氣廣大則稱昊天，據遠視之蒼然，則稱蒼天；人之所尊，莫過於(yu) 帝，托之於(yu) 天，故稱上帝。”[36]宋真宗在《奉天庇民述》說到：“王者上承天，下佑民，俾乎無思不服，有祈必應。”可見，對至上神“天”的信仰，北宋君主一以貫之。南宋時期，宋高宗在郊祭上帝時，禮儀(yi) 程序與(yu) 北宋有異，其程序有“降神”“皇帝盥洗”“升壇”“上帝位奠玉幣”“太祖位奠幣”“皇帝還位”“捧俎”“上帝酌獻”“太祖位酌獻”“文舞退、武舞進”“亞(ya) 、終獻”“徹豆”“送神”“望燎”等。“降神”用《景安》：“惟天為(wei) 大，物始攸資。恭承禋祀，以報以祈。神不可度，日監在茲(zi) 。有馨明德，庶其格思。”[37]意思是，上帝至高至大，萬(wan) 物依靠上帝而存在。上帝無所不知，時刻都監查人間的一切。皇帝謹慎地祈禱上帝，希望上帝知道自己的美好品德。

明代，太祖朱元璋非常相信天命，認為(wei) 自己之所以能當皇帝，是因為(wei) 父祖“積善餘(yu) 慶，以及於(yu) 朕”。[38]身為(wei) 明代開國君主，朱元璋踐行“敬天”理念；“所謂敬天者，不獨嚴(yan) 而有禮,當有其實。天以子民之任付於(yu) 君，為(wei) 君者欲求事天，必先恤民。民者，事天之實也。”[39]朱元璋認識到，愛民、恤民是敬天的實際體(ti) 現。[40]因為(wei) “天之愛民，故立君以治之”，[41]君主善待百姓，就是成就了上天對百姓的愛。“朕為(wei) 天下主，凡吾民有不得其所者，皆朕之責”，[42]這種強烈的責任感，是基於(yu) 敬畏之心：“朕則上畏天，下畏地，中畏人。”[43]“然所畏者天，所懼者民。苟所為(wei) 一有不當，上違天意，下失民心，馴致所極，而天怒人怨，未有不危亡者矣。”[44] 敬天與(yu) 愛民，在朱元璋看來是一體(ti) 二麵、不可分割的。嘉靖十七年，皇帝更上皇天上帝泰號，於(yu) 圜丘向上帝祈禱：“朕祗於(yu) 來月朔旦，躬率臣民，上尊皇天上帝泰號。仰高玄九重，預告於(yu) 諸神眾(zhong) 祇。煩為(wei) 朕運爾神化。昭爾靈顯。通朕微衷於(yu) 上帝。祈賜允鑒之慈，享朕欽薦之號。”其祭祀禮儀(yi) 有“迎帝神”等十一個(ge) 程序環節，每個(ge) 環節都有頌揚上帝的“讚美詩”。[45]

在清代，帝王延續了曆代漢王朝的信天、祭天傳(chuan) 統。《清史稿》卷六、卷七《聖祖本紀》記載，康熙皇帝遇到天旱，多次步行至天壇求雨。[46]雍正在經筵中評論《書(shu) 經》講義(yi) ：“講章內(nei) 君以天之心為(wei) 心，臣以君之心為(wei) 心，朕謂君臣一德一心，人君欽崇天道，人臣寅亮天功，皆當以天之心為(wei) 心也。總之，元首股肱原屬一體(ti) ，若雲(yun) 人君以天之心為(wei) 心，人臣以君之心為(wei) 心，是君臣之間尚有分析矣。”雍正強調“天心”的至高性，臣子之心最終不在於(yu) 求合君心，而是要合於(yu) 天心。君心與(yu) 臣心均源於(yu) 天心，均以天心為(wei) 心，才能君臣一體(ti) ，休戚相關(guan) 。[47]乾隆七年，為(wei) 向上天求雨，確定《常雩九章》祭祀儀(yi) 禮，包括“迎神”到“望燎”九個(ge) 程序步驟，每個(ge) 步驟都有祈禱歌詞。如“望燎”《霈平》：“碧翏翏兮，不可度思。九奏終兮，爟火晳而。神光四燭兮，休氣夥(huo) 頤。安匪舒兮，抑抑威儀(yi) 。帝求民莫兮，日鑒在茲(zi) 。錫福繁祉兮，庶征曰時。”[48]即使在祭天禮儀(yi) 的最後，皇帝還懇請上天鑒察自己心懷百姓疾苦，祈求給大清降下福祉。

三、民間百姓的“拜天”“祭天”，是儒家“天信仰”的生活化體(ti) 現      

曆史中的“絕地天通”，並未剝奪百姓敬拜上天的權利，而是僅(jin) 僅(jin) 對敬拜做出規範而已，目的是讓人更好地信奉上天。一方麵，曆代王朝都製度性地祭祀上天；另一方麵，中國民間社會(hui) 對天帝的信仰也一直沒有中斷。雖然對“天”的稱呼有“老天”“蒼天”“天公”“老天爺”“天老爺”等不同，但民眾(zhong) 隻奉“天”為(wei) 至高的神靈，認為(wei) 佛、道等界諸神靈全部都歸於(yu) 天帝屬下，受其管轄、統禦。[49]

從(cong) 現存的典籍來看，周代對至高主宰“天”的信仰，在百姓生活中已經非常普遍。《詩經·小雅》的詩篇立足於(yu) 社會(hui) 現實生活，呈現了周人的精神風貌，周人的信仰世界也得到呈現。如“民莫不穀，我獨於(yu) 罹。何辜於(yu) 天，我罪伊何。（《詩經·小雅·小弁》）”這是麵對厄運時“懺悔”反省：所有人都有好運，唯獨自己遭遇患難，不知道什麽(me) 地方得罪了上天？自己的過錯到底在哪裏？又如，“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂(luan) 如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，予慎無辜。（《詩經·小雅·巧言》）”這是向上天“申訴”的詩句；高遠的蒼天，如同人之父母。沒有罪過，竟遇大禍。上天雖已發威，但我確實沒過錯。懇請上天鑒察，因為(wei) 自己確實是無辜。

漢代幾乎將先秦的宗教祭祀都完整地保存下來，宗教形態主要是“巫教”即古代以自然崇拜為(wei) 基礎的傳(chuan) 統宗教。[50]劉邦入關(guan) 後下詔：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”[51]漢朝建立後，又在“長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬。”[52]官方對先秦宗教采取了尊重甚至扶持的政策，民間的“天信仰”自然得以保存和延續。漢代的“巫”非常活躍，原本由“祝”進行的祭祀上帝、山川百神的工作都由“巫”來承擔。巫術的內(nei) 容，包括祭祀天神地祇、請神驅疾、求晴祈雨等，[53]“天信仰”是民間宗教的重要內(nei) 容。

唐代，由於(yu) 李姓王朝對老子的推崇，道教成為(wei) 皇家宗教而興(xing) 盛起來。“玉皇”本為(wei) “玉清”右方的第十二位尊神，但是隨著道教在民間的發展，傳(chuan) 統民間的具有“生活儒學”性質的天帝信仰與(yu) 道教的玉帝玉皇信仰逐步融合。玄宗在撰寫(xie) 《月令注釋》時，把正月初九正式定為(wei) “玉皇大帝聖誕”，進一步推動了“玉帝”信仰的發展，[54]“玉皇”“玉帝”漸漸成為(wei) 人們(men) 日常生活中的最高信仰對象。玄宗時的雕塑家楊惠之，還製作了京兆長樂(le) 鄉(xiang) 太華觀玉皇大帝像。[55]從(cong) 此，民間對原本“至聖無形”的上天的信仰，增加了“偶像崇拜”的信仰形式。不過，“真正將玉帝捧上眾(zhong) 神之主寶座的,是宋代的統治者”。[56]大中祥符八年(1015年)，宋真宗上玉皇大帝聖號“太上開天執符禦曆含真體(ti) 道玉皇大天帝”；政和六年(1116)，“道君皇帝”宋徽宗又給玉帝上尊號“太上開天執符禦曆含真體(ti) 道昊天玉皇上帝”。[57]至此，對“玉皇大帝”的崇拜與(yu) 國家最高祀典對“昊天上帝”的崇拜合而為(wei) 一。[58]上行下效，“自宋以降,全國各地的玉皇宮、玉皇殿神龕中必有端坐一尊泥塑或木雕的玉皇大帝神像。”[59]然而，誠如學者所言，玉皇地位的空前提高、並最終成為(wei) 最高神，“並不是出於(yu) 道教的原因，而是因為(wei) 儒學的興(xing) 盛。”[60]從(cong) 政治層麵來說，玉皇成為(wei) 民間的至高神，是統治者推波助瀾的結果；但從(cong) 思想文化層麵而言，則是儒家思想對民眾(zhong) 具有決(jue) 定性影響的結果。儒家一直主張至高神“天信仰”；由於(yu) 至高之神“天”在民間逐步成為(wei) “玉皇”，於(yu) 是玉皇信仰逐漸成為(wei) 民間“天信仰”的形態。

明代中葉，統治者對道教更加尊崇，但視“玉皇”為(wei) 儒家之“天”。明憲宗成化十二年，“皇上推廣敬天之心，又於(yu) 宮北建祠，奉祀玉皇，取郊祀所用祭服、祭器、樂(le) 舞之具”；[61]明世宗嘉靖二十一年四月，“於(yu) 西苑建大高玄殿，奉事上玄（玉皇）……諭禮部曰‘朕恭建大高玄殿，本朕祗天禮神，為(wei) 民求福，一念之誠也。”[62]這些國家最高層的敬拜，都是把玉皇作為(wei) 至高神“天”進行祭祀崇奉。[63]長期的崇道政策，使得道教宮觀寺廟遍布全國，其中幾乎都供奉玉帝神像供人膜拜。“天”以“玉皇大帝”的形式，成為(wei) 民間百姓信仰中的最高神。普通百姓的玉皇崇拜，實質是儒家“天信仰”的道教表現形式。於(yu) 是，儒家文化中的“天信仰”，以“偶像崇拜”的形式，在中國民間經久不衰。

需要指出的是，對至高主宰“天”的信仰，除了上述“偶像崇拜”的形式外，中國民間社會(hui) 也始終延續著“至聖無形”“至聖無像”的敬天方式。如人們(men) 在生活中設立“天地君親(qin) 師”排位進行焚香祭拜，民間宗教乃至秘密會(hui) 黨(dang) 中有“祭天”規則，在遇到天災無助時，也會(hui) 拜天求助。[64]基層官員沒有國家祀典那種祭天的權利，但在遇到自然災害時，也會(hui) 拜天祈天，成為(wei) 基層社會(hui) “天信仰”的有力踐行者。一些地方縣誌對此有所記載；如明朝嘉靖二十五年（1546）同安知縣王仲玉“下車值大旱，祈雨輒應”；萬(wan) 曆二十二年（1594）同安知縣曾如海“遇旱步赤日，拜泥塗中，為(wei) 民請命”；清代康熙年間，知縣楊芳聲“下車值天旱，苗槁，芳聲跌足禱乞，甘霖立沛。”[65]

在百姓的日常生活中，“敬天”已經成為(wei) 人人遵守的習(xi) 俗。如正月初一“敬天公”，初一、十五點“天燈”，結婚“上頭”拜天，五穀豐(feng) 收“謝天地”等。“廿五日，俗謂天神下降,監察一家善惡,設香案於(yu) 神前。”[66]“初九日，設香案，向戶外祀之，爆竹之聲達旦，名曰祭天。”[67]在福建泉州，結婚民俗有“拜天公”；婚禮之日，新郎家要在廳堂屋簷下搭“天壇”，新娘迎娶到夫家後，新婚夫婦的首禮，就是要同拜於(yu) “天壇”下，麵向天井空中行三跪九叩禮。家庭祭天則有“燒天金”，即“祈年拜天”。祭拜的時間是每年正月初一日子時；祭拜的香案設置地點是自家廳堂前；祭拜的對象“至聖無像”，香案麵向天井的空中。祭拜很莊嚴(yan) ，祭拜者要先齋戒沐浴，穿潔淨衣服，外加禮服，祭拜的供品也絲(si) 毫不得染汙。[68]這類樸素的“天信仰”，並非局部現象。誠如學者研究發現，“祭天一向是皇帝的特權，但敬天卻是廣大民眾(zhong) 的普遍信仰，由敬而拜，在所難免。所以民間有焚香拜天以求福消災的風氣，隻是不能舉(ju) 行高級別的祀天大典而已。晚清以來，民間祭天之風日盛，官方不加禁止。”[69]這種“至聖無形”的“信天”方式，民眾(zhong) 甚至可以隨時隨地朝天跪拜或作揖，或在家中天井前的天帝爐裏插上一炷香向天帝許願或祈求護佑。[70]儒家的至上神“天信仰”，在中國民間社會(hui) ，已經進入了百姓的日常生活，成為(wei) 人們(men) 理所當然享有的“信仰權利”。

結 語

儒家先哲很早就認識到信仰上天、敬拜上天之重要；“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。（《周易·觀卦·彖傳(chuan) 》）”“聖人”，是對上把握天道、對下教化民眾(zhong) 的樞紐，也是聯係上天與(yu) 民眾(zhong) 的中保。同時，信仰“神道”並學習(xi) 由神道而來的“教”，也是每個(ge) 人擁有的自然權利。“權利”是法學理論的重要範疇，分別有“資格說”“自由說”“意誌論”“利益說”等不同理論學說，但稽諸曆史與(yu) 生活實踐，其最核心的本質，是人對物質或精神等利益的欲求或訴求，是人性的自然體(ti) 現，具有“應當”和“可以”的本質屬性。[71]“宗教權利”是人信仰、崇拜超自然神靈的權利，是人類所有自然權利中最重要的一種權利。[72]在西方曆史上，基督教的“上帝信仰”是“宗教權利”的主要形態；在中國曆史上，儒家的“天信仰”可謂“宗教權利”的重要體(ti) 現。前者是西方社會(hui) 道德和政治思想的根基，而後者可謂傳(chuan) 統中國道德與(yu) 政治哲學的基石。盡管作為(wei) 法學概念的“權利”是西方舶來品，但“權利”所表達的對物質或精神等利益的欲求或訴求，在中國傳(chuan) 統文化中大量存在。儒家文化作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主體(ti) ，就蘊涵“宗教權利”。和自然崇拜、眾(zhong) 多的神靈崇拜相比，儒家的“天信仰”就是其中最重要的“宗教權利”。不僅(jin) 儒家士人行使這一權利，民間百姓也都以各自的方式享有、行使這一權利。曆代帝王的祭天大典，相對於(yu) 臣民而言是行使最高祭祀權的“宗教權力”，但同時，又是其信仰上天“宗教權利”的踐行。“天降下民，作之君，作之師”，[73]“天子作民父母，為(wei) 天下王（《尚書(shu) ·洪範》）”；通過具有“君”“親(qin) ”“師”三位一體(ti) 身份的君主“祭天”大典，也向天下臣民昭示：“天”是至上神，是帝王、臣子、士人、百姓等所有人都“應當”信仰和“可以”信仰的。在古代中國，這種信仰權利可以內(nei) 在地行使，也可以外在地行使；既可以個(ge) 人性行使，又可以集體(ti) 化行使；既有公開行使的方式，又有秘密行使的方式。因此，儒家的“天信仰”，實為(wei) 尊崇上天、循守天道之“權利”的行使和表達。這種權利，盡管並非現代社會(hui) 的“宗教自由”，然而其在傳(chuan) 統中國一直存在，是一種前現代社會(hui) 的“宗教權利”。

注釋：
 
[1] 參見何光滬：《中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新”》，《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第309—310頁。牟鍾鑒教授用“中國宗法性傳統宗教”表述儒家的宗教性信仰，認為這一宗教“以天神崇拜和祖先崇拜為核心”；參見牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（上），北京：社會科學文獻出版社，2003年，序言第6頁。
 
[2] ［韓］金聖基：《易經哲學中的價值根源之奠定過程》，《齊魯文化研究》2009年，第八輯，第161頁。
 
[3] 謝小萌、李博：《論儒家的敬天信仰》，《學術交流》2020年第11期，第29-37頁。
 
[4] 曾偉、宋國強：《天帝信仰之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
 
[5] 蔡鐵民：《天帝信仰世俗化表現形態》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第28-34頁。
 
[6] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54-69+159頁。
 
[7] 《春秋繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
 
[8] 《春秋繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2017年，第317頁。
 
[9] 《春秋繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
 
[10] 《春秋繁露·郊語》，[漢]董仲舒撰，周桂鈿、張世亮譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2017年，第319頁。
 
[11] 《二程集·河南程氏遺書》卷15《伊川先生語一》，[宋]程顥、程頤著：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第161頁。
 
[12] 《陸九淵集》卷23《大學春秋講義·又十一月二十二日·大水》，[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第322頁。
 
[13] 《陸九淵集》卷23《大學春秋講義·淳熙九年八月十七日》，[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第317頁。
 
[14] 《陸九淵集》卷23《大學春秋講義·淳熙九年八月十七日》，[宋]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，2020年，第317頁。
 
[15] [元]吳澄：《吳文正集》卷35《瑞鶴記》，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第183-184頁。
 
[16] [明]方孝孺：《遜誌齋集》卷3《九箴（有序）·敬天》，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第195頁。
 
[17] [明]陸世儀：《思辨錄輯要》卷2，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第273頁。
 
[18] [明]陸世儀：《思辨錄輯要》卷2，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第274頁。
 
[19] [清]傅以漸：《易經通注》“震卦”，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第3頁。
 
[20] [清]王世禎：《居易錄》卷14，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第276頁。
 
[21] [清]李光地：《榕村集》卷18《二典》，李申：《儒教敬天說》，北京：國家圖書館出版社，2009年，第275頁。
 
[22] 謝小萌、李博：《論儒家的敬天信仰》，《學術交流》2020年第11期，第29-37頁。
 
[23] 《漢書》卷25上《郊祀誌》，[漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4冊第1214頁。
 
[24] 《史記》卷28《封禪書》，[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，2011年，第2冊第1284頁。
 
[25] [明]馮惟訥：《古詩紀》卷13，李申主編：《獻給神靈的詩歌》，北京：國家圖書館出版社，2010年，第84頁。
 
[26] “上帝”“天”在儒家思想中名異而實同。經學家鄭玄在對《史記》作注時說：“上帝者，天之別名也，神無二主。”參見［清］皮錫瑞：《孝經鄭注疏》卷下，北京：中華書局，2016年，第72、77頁。
 
[27] 李申：《中國儒教史》（中），南京：江蘇人民出版社，2018年，第558頁。
 
[28] 《晉書》卷22《樂上》，[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第3冊第680頁。
 
[29] 李申：《中國儒教史》（中），南京：江蘇人民出版社2018年版，第712頁。
 
[30] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[後晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第1090頁。
 
[31] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[後晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第1090頁。
 
[32] 《舊唐書》卷30《音樂三》，[後晉]劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第4冊第1096頁。
 
[33] 李申：《中國儒教史》（中），南京：江蘇人民出版社2018年版，第915頁。
 
[34] 《宋史》卷132《樂七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第10冊第3067頁。
 
[35] 李申：《中國儒教史》（中），南京：江蘇人民出版社2018年版，第894頁；牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社2003年版，第596頁。
 
[36] 《宋史》卷99《禮二》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第8冊第2436頁。
 
[37] 《宋史》卷132《樂七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第10冊第3071頁。
 
[38] 《明史紀事本末》卷14《開國規模》，[清]穀應泰撰：《明史紀事本末》，北京：中華書局，1977年，第197頁。
 
[39] 《明史》卷3《太祖三》，[清]張廷玉等撰：《明史》，北京：中華書局，1974年，第1冊第44頁。
 
[40] 唐文基：《論朱元璋的敬天畏民和“藏富於民”思想》，《史學月刊》1980年第2期，第41-45頁。
 
[41]《明太祖實錄》卷232，洪武二十七年夏四月庚午；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出版社，2015年，第1冊第3396頁。
 
[42]《明太祖實錄》卷124，洪武十二年五月丁卯；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出版社，2015年，第1冊第1994頁。
 
[43]《明太祖實錄》卷80，洪武六年三月癸卯；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出版社，2015年，第1冊第1447頁。
 
[44]《明太祖實錄》卷32，洪武元年秋七月己巳；[明]官修：《明實錄》，上海：上海書店出版社，2015年，第1冊第572頁。
 
[45] 《大明會典》卷82，郊祀二；[明]李東陽等撰，[明]申時行等重修：《大明會典》，揚州：廣陵書社，2007年，第3冊第1292頁。
 
[46] 郭春梅、張慶捷：《世俗迷信與中國社會》，北京：宗教文化出版社，2001年，第294頁。
 
[47] 參見馮爾康：《清代帝王敬天的政治思想淺談》，《清史研究》2010年第2期，第14頁。
 
[48] 《清史稿》卷96《樂三》，[清]趙爾巽等撰：《清史稿》，北京：中華書局，2020年，第3冊第2029頁。
 
[49] 參見曾偉、宋國強：《天帝信仰之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
 
[50] 參見牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（上），北京：社會科學文獻出版社，2003年，第223頁。
 
[51] 《漢書》卷25上《郊祀誌》，[漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4冊第1210頁。
 
[52] 《史記》卷28《封禪書》，[漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，2011年，第2冊第1278頁。
 
[53] 參見郭春梅、張慶捷：《世俗迷信與中國社會》，北京：宗教文化出版社，2001年，第158-159頁。
 
[54] 田耘：《玉皇大帝的由來》，《世界宗教文化》1998年第3期，第41-43頁。
 
[55] 梁思成《中國雕塑史》，轉引自曾偉、宋國強：《天帝信仰之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
 
[56] 田耘：《玉皇大帝的由來》，《世界宗教文化》1998年第3期，第41-43頁。
 
[57] 《宋史》卷104《禮七》，[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第8冊第2543頁。
 
[58] 參見王玲：《玉皇信仰的文化解讀》，《中國宗教》2013年第4期，第54-55頁。
 
[59] 陳元煦：《玉皇大帝的由來及其信俗發展的原因》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第21-27頁。
 
[60] 段海寶、竇海寧、端文、宋林、海琴：《玉皇大帝是怎樣成為至尊之神的》，《中國民族報》2005年2月18日第3版。
 
[61] 《明憲宗實錄》卷156，成化十二年八月辛未。
 
[62] 《明世宗實錄》卷260，嘉靖二十一年四月辛亥。
 
[63] 陳元煦：《玉皇大帝的由來及其信俗發展的原因》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第21-27頁。
 
[64] 牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社，2003年，第959頁。
 
[65] 福建《同安縣誌》卷35“循吏”；轉引自顏立水：《從“祈雨”看古代官員的“敬天”思想》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第165-168頁。
 
[66] 參見顏立水：《從“祈雨”看古代官員的“敬天”思想》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第165-168頁。
 
[67] 朱天順：《閩台民間天公信仰》，《台灣研究集刊》1993年第1期，第60頁。
 
[68] 參見陳垂成：《玉皇信仰與源流及其表現》，1996年12月《閩台玉皇文化學術研討會會議論文集》，第44-50頁。
 
[69] 牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社，2003年，第958-959頁。
 
[70] 曾偉、宋國強：《天帝信仰之傳播及其正名》，《前沿》2012年第13期，第178-181頁。
 
[71]  參見郭道暉：《法理學精義》，長沙：湖南人民出版社，2005年，第88頁。
 
[72]  參見［美］約翰·維特：《權利的變革：早期加爾文教中的法律、宗教和人權》，苗文龍、袁瑜琤、劉莉譯，北京：中國法製出版社，2011年，第151頁。
 
[73] 《孟子·梁惠王下》引《尚書·大誓》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2016年，第33頁。