原則與(yu) 美德之後：儒家倫(lun) 理中的“專(zhuan) 注”與(yu) “動機移位”

作者：李明書(shu)

來源：《哲學研究》2022年第9期

摘  要：“專(zhuan) 注”和“動機移位”由關(guan) 懷倫(lun) 理學家諾丁斯提出。“專(zhuan) 注”指的是關(guan) 懷者全神貫注於(yu) 被關(guan) 懷者的倫(lun) 理關(guan) 係;“動機移位”指的是因關(guan) 懷者將自己的行為(wei) 動機轉移到被關(guan) 懷者身上而產(chan) 生關(guan) 懷關(guan) 係。當關(guan) 懷者專(zhuan) 注於(yu) 被關(guan) 懷者，且兩(liang) 者的動機達成一致時即能產(chan) 生適當的道德判斷。以道義(yi) 論、美德論等西方倫(lun) 理定位儒家倫(lun) 理往往產(chan) 生困難，因為(wei) 儒家倫(lun) 理在進行道德判斷時，需要綜合評估動機、結果等因素，不能由單一條件決(jue) 定儒家倫(lun) 理係統。然而，關(guan) 懷倫(lun) 理學的專(zhuan) 注和動機移位卻足以說明儒家在進行道德判斷時所考慮的複雜因素，由此可以形成有別於(yu) 以往的儒家倫(lun) 理係統。

關(guan) 鍵詞：儒家倫(lun) 理；關(guan) 懷倫(lun) 理；專(zhuan) 注；動機移位；諾丁斯

作者簡介：李明書(shu) ，浙江大學哲學學院特聘研究員，曾任華中科技大學哲學學院講師，現兼職《鵝湖月刊》常務編委、中國辯證唯物主義(yi) 研究會(hui) 社會(hui) 認識論專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 理事、東(dong) 方人文學術研究基金會(hui) 中國哲學研究中心研究員。主要從(cong) 事儒家哲學、佛教哲學和生命倫(lun) 理學交叉研究。

孔子如何給出道德判斷，至今仍是一個(ge) 備受重視的議題。早期的港台新儒家（理論上簡稱為(wei) 儒家道義(yi) 論或儒家義(yi) 務論）受康德影響，認為(wei) 儒家所謂的人由於(yu) 具有理性所以必然會(hui) 尊敬法則而進行道德判斷，這是一種自律的表現，而且這是一種先天而不假外求的能力，不須透過外在的學習(xi) 就內(nei) 在於(yu) 人性結構之中。支持儒家是美德倫(lun) 理學的說法則認為(wei) 人的美德可以經過培養(yang) ，使人成為(wei) 一個(ge) 有美德的行為(wei) 者，有德者不需要依賴既定的原則或規則，而在許多時候作出正確的道德判斷。儒家美德論比儒家道義(yi) 論更進一步認為(wei) 儒家的目標在於(yu) 成就完美、圓滿人格或人生，而不僅(jin) 是提供行為(wei) 規範，也不會(hui) 將行為(wei) 獨立於(yu) 整全的人之外。晚近則有以關(guan) 係為(wei) 道德判斷依據的關(guan) 懷倫(lun) 理學，認為(wei) 儒家的道德判斷與(yu) 價(jia) 值來源於(yu) 現實生活中的人際關(guan) 係。這種以關(guan) 係為(wei) 主的立場更多地反思了儒家道義(yi) 論和美德論等規範倫(lun) 理的觀點，進而吸收了康德和美德倫(lun) 理的理論特質，其中尤以內(nei) 爾·諾丁斯（Nel Noddings）建立的體(ti) 係最為(wei) 完備。

第一位將關(guan) 懷倫(lun) 理引入儒家的是李晨陽，他是最早對關(guan) 懷倫(lun) 理與(yu) 儒家倫(lun) 理進行比較的學者（cf.Li，1994），其後又對其觀點陸續進行修訂（參見李晨陽，2019年，第90頁），因此引發了關(guan) 懷倫(lun) 理與(yu) 儒家倫(lun) 理是否相似、是否可以關(guan) 聯的討論。相關(guan) 的討論雖多，卻未深入到關(guan) 懷倫(lun) 理的概念進行分析。後來沈曉陽與(yu) 韓玉勝皆曾詳細梳理儒家和關(guan) 懷倫(lun) 理的關(guan) 係（參見沈曉陽;韓玉勝），韓玉勝指出“儒家倫(lun) 理是一種基於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 道德情感的關(guan) 懷倫(lun) 理”（韓玉勝，第35頁），但主要仍圍繞於(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的核心概念“關(guan) 懷”進行討論，同李晨陽一樣未能探討儒家如何運用更為(wei) 細部的概念以展開思想內(nei) 涵，也未能用關(guan) 懷倫(lun) 理對於(yu) 道德問題進行回應。林遠澤已反思關(guan) 懷倫(lun) 理和正義(yi) 倫(lun) 理各自的不足，指出儒家的“君子的完整人格中，不僅(jin) 應有西方正義(yi) 理念所忽視的仁心關(guan) 懷，也應有女性主義(yi) 所不容忽視的正義(yi) 要求”（林遠澤，第50頁），而發展到“後習(xi) 俗責任倫(lun) 理”。楊國榮也指出儒家道德行為(wei) 兼具理性與(yu) 情意兩(liang) 種特質，前者形成“克己”的形態，相當於(yu) 康德道義(yi) 論或規範倫(lun) 理對於(yu) 行為(wei) 的要求;後者成為(wei) “仁愛”的形態，相當於(yu) 德性倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理所論的情感在道德行為(wei) 中的作用。同時把握“克己”（理性）與(yu) “仁愛”（情意）兩(liang) 種形態，才整全地把握到了儒家道德行為(wei) 的內(nei) 容。（參見楊國榮，2022年，第249－272頁）林遠澤與(yu) 楊國榮的觀點相似，皆是將正義(yi) （理性）與(yu) 關(guan) 懷（情意）整合成儒家的完整內(nei) 容。不同之處在於(yu) 林遠澤直接采用西方理論，表示儒家內(nei) 具西方的正義(yi) 與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理兩(liang) 種理論形態;楊國榮則是從(cong) 道德行為(wei) 本身的內(nei) 涵入手，認為(wei) 儒家思想即是兩(liang) 種形態的表現，再以此收攝西方的道義(yi) 論、德性倫(lun) 理、關(guan) 懷倫(lun) 理等理論。然而，二者皆未探討關(guan) 懷倫(lun) 理中的重要概念對於(yu) 詮釋儒家有什麽(me) 幫助，以及這些概念如何有助於(yu) 為(wei) 儒家的道德判斷提供方法，他們(men) 都隻是對於(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理進行一種整體(ti) 性的把握。

當然，這是在比較哲學以及將儒學推向世界的意義(yi) 上，從(cong) 西方哲學中選擇適合的理論與(yu) 概念解釋儒家思想，如同以道義(yi) 論與(yu) 美德論解釋儒家道德判斷的進路一樣。經此比較之後，可借由儒家思想回應西方哲學問題，並呈現出儒家有別於(yu) 西方的特殊之處。儒家的道德判斷自是不全然與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理相同，但在西方倫(lun) 理的理論發展脈絡下，透過關(guan) 懷倫(lun) 理以回應道義(yi) 論與(yu) 美德論，則可視為(wei) 儒家在當代理論發展的演進。由此可見，關(guan) 懷倫(lun) 理學中尚有許多概念始終未被挖掘並運用於(yu) 解釋儒家倫(lun) 理，學者們(men) 也未從(cong) 儒家關(guan) 懷倫(lun) 理的視角反駁其它理論的批評。是故本文將從(cong) 諾丁斯提出的“專(zhuan) 注”（engrossment）與(yu) “動機移位”（motivational displacement）兩(liang) 個(ge) 重要概念，解釋在關(guan) 懷倫(lun) 理視角下，儒家如何進行道德判斷，以借此回應儒家道義(yi) 論和儒家美德論的不足，進而指出未來儒家關(guan) 懷倫(lun) 理的發展方向。

一、關(guan) 懷倫(lun) 理的“專(zhuan) 注”與(yu) “動機移位”

將關(guan) 懷倫(lun) 理學視為(wei) 倫(lun) 理學理論的起源一般認為(wei) 是起於(yu) 卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan），她於(yu) 1982年出版《不同的聲音:心理學理論與(yu) 婦女發展》，借由反思其師勞倫(lun) 斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）的人格發展理論，吉利根認為(wei) 男性和女性由於(yu) 認知側(ce) 重的差異，故采取的行為(wei) 判斷也不同。男性傾(qing) 向以理性、正義(yi) 等原則作道德判斷，而女性則較常訴諸情感、關(guan) 懷，因此以男性的道德判斷標準認定女性的理性能力較差，是一個(ge) 錯誤的結論。（cf.Gilligan，pp.72－74）在吉利根之後，許多學者持續發展其觀點，認為(wei) 從(cong) 女性視角出發的道德判斷，應以關(guan) 懷為(wei) 基礎，關(guan) 懷行為(wei) 建立在關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者的關(guan) 係呈現之後的互動。

至於(yu) 關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者的互動何以產(chan) 生?為(wei) 了區別於(yu) 以理性為(wei) 主的倫(lun) 理理論，例如道義(yi) 論、後果論、美德論等，關(guan) 懷倫(lun) 理基於(yu) 女性視角，認為(wei) 關(guan) 懷行為(wei) 的產(chan) 生並不源於(yu) 理性，而是出於(yu) 人的自然情感，如同父母之於(yu) 子女。自然情感是為(wei) 了滿足對方的需求而產(chan) 生，是人與(yu) 生俱來就有，而且不須透過理性的思辨、論證、建構就已存在。（cf.Noddings，2002，pp.57－58）這就是諾丁斯所說的“自然關(guan) 懷”，由自然關(guan) 懷可以發展出理性的“倫(lun) 理關(guan) 懷”，接著去評估一個(ge) 行為(wei) 的動機或後果。（cf.ibid，pp.29－31）自然情感所推動的關(guan) 懷行為(wei) ，往往符合一般性的道德直覺，關(guan) 懷者通常不追求功利性的回報，而是在助人的過程和結果之中獲得滿足。由於(yu) 關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者的關(guan) 係有親(qin) 疏遠近的差異，所以關(guan) 懷的程度也因此而不同。（cf.Noddings，2013，p.16）至於(yu) 一個(ge) 人會(hui) 關(guan) 懷什麽(me) 對象，必須建立在這個(ge) 人的注意力集中在什麽(me) 對象上，諾丁斯稱之為(wei) “專(zhuan) 注”:“關(guan) 心者全身心地專(zhuan) 注於(yu) 他者，傾(qing) 聽他並感受他所遇到的快樂(le) 和痛苦。不論她為(wei) 關(guan) 心者做什麽(me) 都深植於(yu) 充滿了專(zhuan) 注和讓被關(guan) 心者感到溫暖和舒服的關(guan) 係之中。”（Noddings，2013，p.19;諾丁斯，2014年，第10頁）例如父母作為(wei) 關(guan) 懷者，通常對子女的關(guan) 懷較為(wei) 強烈，注意力常常集中於(yu) 子女的感受、遭遇等方麵，因此可說最為(wei) 專(zhuan) 注自己的子女。關(guan) 懷者的關(guan) 心會(hui) 漸次往朋友、鄰人推擴出去，乃至於(yu) 對遠方的災難都可能產(chan) 生關(guan) 懷的情感，但是因為(wei) 距離太遙遠，能力無法到達，專(zhuan) 注的力量也逐漸減弱，所以不一定能落實成具體(ti) 的行為(wei) 。依據關(guan) 懷倫(lun) 理的觀點，在一般情況下，除非我們(men) 連對子女、家人的關(guan) 懷都是虛假而不真實的，甚至是需要思考的，否則就難以否認人皆有基於(yu) 自然情感而關(guan) 懷他人的事實，而且這是不需要理論的預設就真實存在的。

當關(guan) 懷者將自己的注意力全神貫注於(yu) 被關(guan) 懷者身上時，將進一步理解被關(guan) 懷者的需求，才可以確實幫助到對方。至於(yu) 是否能夠確實幫助到對方，也就是一個(ge) 關(guan) 懷行為(wei) 的完成，涉及認知、實踐能力等問題，難以一概而論;可以確定的是，關(guan) 懷者如果想要更好地、更有效地幫助被關(guan) 懷者，則需要更了解被關(guan) 懷者的需求。諾丁斯據此提出“動機移位”這一概念，說明關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者之間如何建立起聯係，以及如何使關(guan) 懷行為(wei) 更好地施展開來。（cf.Noddings，2005，p.16）諾丁斯說:“關(guan) 心中的動機直指被關(guan) 心者的幸福、保護或提升。當我們(men) 關(guan) 心時，理想情況下我們(men) 應該能夠提供行動/回應的原因，能夠說服理性的客觀的觀察者，我們(men) 在從(cong) 被關(guan) 心者的利益出發而行事。”（Noddings，2013，p.23;諾丁斯，2014年，第14頁）由此可知，在關(guan) 懷情感產(chan) 生的過程中，關(guan) 懷者將注意力集中於(yu) 被關(guan) 懷者身上，試圖了解被關(guan) 懷者的需求，關(guan) 懷者的動機將盡可能達到同被關(guan) 懷者的動機一致。如其所言，理想的情況下關(guan) 懷者可以理性地思考被關(guan) 懷者的需求，也會(hui) 合理評估自身的能力。這需求和能力包括理性和非理性的內(nei) 容，也包括關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者所渴望獲得的滿足，當然在一般和大多數情況下，關(guan) 懷者不會(hui) 明知道被關(guan) 懷者的需求有道德疑慮仍選擇滿足被關(guan) 懷者。

經由上述可知，諾丁斯所說的動機移位是透過情感的推動，使關(guan) 懷者想要理解被關(guan) 懷者的需求，而這需求即是被關(guan) 懷者需要透過他人的協助去完成一件事;關(guan) 懷者理解之後，將對方的需求視為(wei) 自己的需求，進而協助被關(guan) 懷者完成。這與(yu) 一般的利己和利他行為(wei) 不同之處在於(yu) ，關(guan) 懷者和被關(guan) 懷者想共同完成一件事情的動機達成一致，被關(guan) 懷者想做的事也成為(wei) 關(guan) 懷者想做的事，而且被關(guan) 懷者必須有所回應，表示對於(yu) 關(guan) 懷者的認可。（cf.Noddings，2013，p.69）以諾丁斯的話說，就是“我的動機能量流向了別人，或許但不是必須地流向了他的目的（end）。我不放棄我自己，我不能從(cong) 我所做的事情中抽離自己，但是我允許我的動機能量被分享;我讓它也為(wei) 他人服務”。（Noddings，2013，p.33;諾丁斯，2014年，第21頁）進一步而言，關(guan) 懷的行為(wei) 首先在動機上達成一致，進而推動實際而具體(ti) 地完成一件事，通常是道德或無關(guan) 道德但卻是被關(guan) 懷者需要的事，所以在過程中會(hui) 有許多起伏和不協調的情況，具體(ti) 的考慮因素也很複雜，比如想符合對方的初衷、結果，也可能想成全對方的德性。經由不斷地增進理解與(yu) 修正，就可以推動道德行為(wei) 的進行，使關(guan) 懷者作出好的、正確的道德判斷。

乍看之下，專(zhuan) 注與(yu) 動機移位和西方哲學傳(chuan) 統中的“移情”（empathy）有相似和交集之處。移情同樣是以情感為(wei) 基礎，介入人的道德判斷之中。（參見方德誌，第62頁）“移情指的是當我們(men) 看到另一個(ge) 處於(yu) 痛苦中的人時，我們(men) 身上會(hui) 不由自主地被激起那個(ge) 痛苦之人的感受。……然而，我們(men) 也可以為(wei) 那處於(yu) 痛苦之人感到遺憾、感到不好，而且迫切地希望他們(men) 變好。”（Slote，p.13;斯洛特，第17頁，譯文略有改動）諾丁斯曾指出移情更多地帶有西方和男性色彩，包含著理智的維度，由關(guan) 懷者主導的成分較重，而專(zhuan) 注與(yu) 動機移位是源自自然情感的最真實情況，而且重視的是關(guan) 懷者和被關(guan) 懷者共構的關(guan) 係。（cf.Noddings，2002，pp.13－14）從(cong) 概念指涉的範圍而言，專(zhuan) 注與(yu) 動機移位的範圍比移情更為(wei) 廣泛，關(guan) 懷者專(zhuan) 注於(yu) 對方的並不隻是痛苦的感受，也可以是對方的快樂(le) 、生活等方麵;當關(guan) 懷者的注意力轉移到被關(guan) 懷者身上之後，兩(liang) 者共同的目的也不僅(jin) 隻是情感或感受變好而已，還可以包含整個(ge) 人生的幸福。

由於(yu) 關(guan) 懷範圍的聚焦和限製，諾丁斯認為(wei) ，所謂好的、正確的道德判斷是有限的，而不是放諸四海皆準的道德原則或規範;道德的有效性僅(jin) 限於(yu) 關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者之間，也就是諾丁斯所說的“不認可普遍關(guan) 心（universal caring）”（Noddings，2013，p.18;諾丁斯，2014年，第9頁）。從(cong) 理論的一麵而言，關(guan) 懷倫(lun) 理反思了規範倫(lun) 理的道義(yi) 論、功利主義(yi) 、美德論等，認為(wei) 無法在理論上建構一個(ge) 普遍的倫(lun) 理原則;從(cong) 實踐的一麵來看，關(guan) 懷倫(lun) 理認為(wei) 具體(ti) 的、即時的、不須理性推動的自然情感關(guan) 懷，往往更為(wei) 有效，並且一般情況不至於(yu) 違背常識道德。這種一反規範倫(lun) 理的觀點，正是儒家和關(guan) 懷倫(lun) 理可以比較與(yu) 結合的理由，因為(wei) 儒家與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理一樣，在理論上有別於(yu) 規範倫(lun) 理，以至於(yu) 往往難以用單一的西方倫(lun) 理理論定位，並且在實踐上也重視當下的判斷，試圖同對象的目標達成一致，並不一定僅(jin) 以單一理由決(jue) 定行為(wei) 的對錯，有時須符合多重條件才是好的行為(wei) 。下一節即接著論述以規範倫(lun) 理的道義(yi) 論與(yu) 美德論定位儒家的困難，以證明若要透過一種西方的倫(lun) 理理論解釋孔子如何給出道德判斷，更為(wei) 適合的應是關(guan) 懷倫(lun) 理學。

二、儒家道義(yi) 論和美德論的道德判斷及其反思

當代解釋儒家倫(lun) 理的較為(wei) 常見、曆時較久的理論，可以康德道義(yi) 論與(yu) 美德論為(wei) 代表。前者經由港台新儒家牟宗三及其後學的奮鬥，在理論上得到高度的發展;後者經由黃勇、陳來等學者的努力，透過儒家建構的美德論，回應甚至解決(jue) 了西方美德論的理論困境。在關(guan) 懷倫(lun) 理反思了康德道義(yi) 論和美德論的問題之後，也被帶入儒家問題的思考，接著麵臨(lin) 儒家美德論者對於(yu) 儒家關(guan) 懷倫(lun) 理的反思。（cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46）儒家道義(yi) 論者對於(yu) 儒家關(guan) 懷倫(lun) 理的批判則顯得較為(wei) 缺乏。相似地，儒家與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理被結合之後，也較少以此反思儒家道義(yi) 論和美德論的不足，猶如形成兩(liang) 種難以對話的立場。是故我們(men) 可以更聚焦於(yu) 儒家道義(yi) 論和美德論對於(yu) 道德判斷的觀點，再從(cong) 儒家關(guan) 懷倫(lun) 理的視角指出為(wei) 什麽(me) 關(guan) 懷倫(lun) 理更適合儒家，尤其是先秦時期的儒家思想。

（一）儒家道義(yi) 論在道德判斷上的不足之處

港台新儒家代表人物牟宗三有意識地揚舉(ju) 儒家哲學的價(jia) 值，透過康德的實踐理性證明人的獨特性，以此說明中國哲學亦重視康德所謂的實踐理性。牟宗三指出康德的實踐理性“必須設定上帝存在、靈魂不滅、意誌自由”（牟宗三，2003年a，第350頁），但是儒家不需要設定（預設）上帝存在和靈魂不滅，自由意誌不僅(jin) 不是預設，更是“（人）性”，也就是人之所以為(wei) 人的關(guan) 鍵之處。在儒家，“性”表示客觀的、抽象的內(nei) 容，主觀的、主體(ti) 性的“心”能夠直覺“性”的內(nei) 容。（參見同上）由於(yu) “心”是純粹理性，又是能動的實踐理性，所以可以直覺萬(wan) 事萬(wan) 物。所有的客觀性原則收攝於(yu) 主觀的心之中，於(yu) 是心就可以進行價(jia) 值和道德判斷，不被外物所決(jue) 定。（參見牟宗三，2003年a，第238頁;李明輝，1988年，第11頁）就此而論，人獨有的理性是萬(wan) 物之中特殊的，可以自行反思普遍的道理，進而在境界上提升和超越。例如孔子在“周文疲弊”的春秋時代卻一反當時衰敗的風氣即是明證。（參見牟宗三，2003年b，第60－62頁）由於(yu) 孔子所反思的道理是關(guan) 於(yu) 全人類的，不是隻針對同時代背景的人（同上，第2頁），這表示人人皆可以透過理性而反思具有普遍性的道理，因此人的理性特質是人皆有之的。透過理性不斷發揮作用，人人都可以在具體(ti) 的事情上作出正確的道德判斷。為(wei) 了保證道德判斷的純粹性，並且避免理論和現實的二分，則無論現實出現什麽(me) 樣的意外或不可控製的情況，一個(ge) 人的行為(wei) 動機皆不受現實情況影響，可以是純粹的善。

訴諸儒家聖賢的事跡和理論，不難發現以上的觀點有其道理。例如孔子周遊列國時並未引起太大的回響，甚至受到迫害和冷落;如果僅(jin) 以當時的結果論斷，孔子必須被判定為(wei) 未能做出道德的行為(wei) 。顯而易見的是我們(men) 很難接受這個(ge) 論斷，因為(wei) 孔子在態度、動機等內(nei) 在的方麵，保留了善的純粹性，他對於(yu) 事情、行為(wei) 的判斷，都是正確的，而且超越了大多數的人，隻是現實的結果有時不如預期而已。這也類似於(yu) 對“德福一致”的理解，一個(ge) 人在作道德判斷或行善時，如果現實的結果（“福”）受自然法則或外在環境影響而不能得到相應的報償(chang) ，隻要動機（“心”“德”）維持善意，將現實情況看成是善的，則德福之間永遠是一致的，福永遠隨著德而轉。（參見蔡家和，第132頁）

然而，儒家道義(yi) 論美中不足之處，即在於(yu) 太過強調行善的動機，導致很大程度上抹煞了儒家的現實性，並且將道德判斷的決(jue) 定因素歸因於(yu) 純粹的動機，而不考慮具體(ti) 的行為(wei) 。常見的批評如:儒家的內(nei) 聖外王在個(ge) 人的道德境界與(yu) 具體(ti) 的事功之間難以區分。

從(cong) 先秦儒家經典來看，外王顯然不隻是個(ge) 人內(nei) 在的道德修養(yang) ，而是須落實在社會(hui) 性的事務上。如子貢問及:“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如?可謂仁乎?”孔子回答:“何事於(yu) 仁，必也聖乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）可以看出孔子不僅(jin) 推崇堯舜的個(ge) 人修養(yang) ，還有對其齊家、治國各方麵的肯定;甚至有感於(yu) 堯舜在安頓天下人民上都有其難度，借此提醒弟子什麽(me) 才是更重要的人生目標。再從(cong) 《論語》中更顯衝(chong) 突的表述來看，孔子曾批評管仲的品格，但卻推崇其抵禦夷狄的成就。由此可知，雖然不是每個(ge) 人都可以建立如聖王一般偉(wei) 大的事業(ye) ，但對於(yu) 社會(hui) 、政治的事務必須予以重視。而牟宗三等人則明顯是將內(nei) 聖外王視為(wei) 相同的事，如果不能同聖賢一般建立事業(ye) ，則在內(nei) 聖這個(ge) 可控的範圍內(nei) ，必須將境界提升到如聖賢一般，如此就將外王收攝為(wei) 個(ge) 人品格的修養(yang) 。這樣限縮之後，雖然保障了人人皆有成聖的可能，也突出了人類自我或內(nei) 在超越的價(jia) 值，卻使得儒家社會(hui) 性與(yu) 現實性的一麵難以彰顯。這或許是因為(wei) 牟宗三較為(wei) 推崇王陽明的緣故，他把王陽明及其後學（如王畿）的思想擴大成為(wei) 儒家思想的正統和全部（參見林遠澤，第258、271、288頁;《王陽明全集》，第39－40、109頁），導致孔孟思想有了唯心的傾(qing) 向。這一立場推論到極端，則所有的道德判斷都成為(wei) 個(ge) 人主觀認定的行為(wei) ，他人無從(cong) 也無能加以檢驗，因為(wei) 他人無法知覺到另一個(ge) 人的動機，並且這樣詮釋下的儒家也不能要求他人或社會(hui) 對於(yu) 一個(ge) 人的行為(wei) 進行檢驗。

論述至此，或可借由李明輝的立場，帶出關(guan) 懷倫(lun) 理視角對於(yu) 儒家道義(yi) 論的反思。李明輝稱得上是最具思辨性地繼承牟宗三觀點並為(wei) 其辯護的人，他為(wei) 了保證儒家道義(yi) 論的純粹性，甚至否定美德倫(lun) 理學的理論意義(yi) ，堅持倫(lun) 理學理論隻有道義(yi) 論和功利主義(yi) 兩(liang) 種立場。（參見李明輝，2012年）或許由於(yu) 當時關(guan) 懷倫(lun) 理學的發展還不如今日受到重視，而且關(guan) 懷倫(lun) 理學易於(yu) 被定位為(wei) 女性主義(yi) 視角下的特殊立場，導致李明輝忽略了關(guan) 懷倫(lun) 理學，也未如同其批判美德倫(lun) 理學一般對關(guan) 懷倫(lun) 理學加以反思，但若以今日的眼界來看，關(guan) 懷倫(lun) 理學既已成為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理學理論，而且在道德判斷的考慮上有別於(yu) 動機與(yu) 結果的二分，是以情感為(wei) 基礎，透過專(zhuan) 注和動機移位對於(yu) 道德判斷進行多種因素的評估，那麽(me) 我們(men) 或許可以反問，為(wei) 什麽(me) 要繞過動機與(yu) 結果皆評估的倫(lun) 理學理論呢?

（二）儒家美德論在道德判斷上的困難

陳來與(yu) 黃勇於(yu) 2019年先後出版了《儒家美德論》和《當代美德倫(lun) 理:古代儒家的貢獻》兩(liang) 本專(zhuan) 著，在總結儒家美德論的成果上，具有重要的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。在消化了美德倫(lun) 理的內(nei) 容之後，兩(liang) 者都肯定美德倫(lun) 理學作為(wei) 當代規範倫(lun) 理學中的一個(ge) 派別，是有別於(yu) 道義(yi) 論與(yu) 後果論的倫(lun) 理學理論。依據赫斯特豪斯（Ｒosalind Hursthouse）的整理，美德倫(lun) 理與(yu) 以往理論不同之處在於(yu) :“1.它關(guan) 心的是行動者而不是行動;2.它關(guan) 心是（being）而不是做（doing）;3.它問的是‘我應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人’而不是‘我應該做什麽(me) 樣的事’;4.它把有關(guan) 性格特征的概念而不是義(yi) 務概念看成是首要的;5.它認為(wei) 倫(lun) 理學不能提供一套規則，為(wei) 所有具體(ti) 的行動提供指南。”（Hursthouse，p.21;黃勇，第6頁）據此，陳來與(yu) 黃勇均認為(wei) 儒家與(yu) 美德倫(lun) 理較為(wei) 近似，以至於(yu) 可以以美德倫(lun) 理詮釋儒家倫(lun) 理。將儒家建構為(wei) 美德論的理由，在於(yu) 儒家關(guan) 心行動者，重視的是一個(ge) 人整全的發展，也就是所謂的成人或成德之學，而且儒家並不在於(yu) 隻為(wei) 行為(wei) 提供原則或規則，而是以成人為(wei) 目標，使一個(ge) 人在應對各種情境時，可以作出正確的道德判斷。一個(ge) 有德者不會(hui) 依循單一的規則行事，也不可能不經由與(yu) 他人的互動就成為(wei) 一個(ge) 有德者，是否有德的判斷也並非以自覺、自律為(wei) 標準。

陳來與(yu) 黃勇皆有明顯高舉(ju) 儒家勝過西方美德論的傾(qing) 向。陳來采取的是擴大儒家美德倫(lun) 理範圍的作法，指出儒家倫(lun) 理不僅(jin) 包括所有美德倫(lun) 理的優(you) 點（參見陳來，第284頁），而且還有美德倫(lun) 理所不能涵蓋的部分，以至於(yu) 在理論範圍和高度上皆超越了美德倫(lun) 理。（同上，第367頁）儒家倫(lun) 理與(yu) 美德倫(lun) 理的相似之處，在於(yu) 兩(liang) 者皆關(guan) 心理想人格、美好人生的追求和實現（同上，第431頁），並且對比儒家的道德概念，以及亞(ya) 裏士多德的實踐德性和理智德性的範疇，證明兩(liang) 者確可進行比較（同上，第408頁），隻是實踐的方法、對於(yu) 人格與(yu) 人生的要求不同，連同理論的內(nei) 涵也有所差異。例如“對孔子而言，原則、義(yi) 務、美德是一致的”（同上，第291頁），是故儒家的成德之學既包括美德，在需要原則、義(yi) 務時，又可以給出相應的規範。儒家可以借由美德倫(lun) 理闡述出一些內(nei) 容，但整體(ti) 上不能完全用美德倫(lun) 理概括，而應該以“君子人格”或“君子倫(lun) 理”表示，因為(wei) “儒家倫(lun) 理思想，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界”。（同上，第300頁）或許可以將陳來對於(yu) 美德倫(lun) 理的態度視為(wei) 美德倫(lun) 理有的儒家也有，而且還更多、更好。

黃勇的論述策略與(yu) 陳來有很大的差別。黃勇的目標是將儒學傳(chuan) 播到西方學界，使西方學界接受儒學對於(yu) 倫(lun) 理學問題的討論，所以他先肯定儒家既可以且應該透過美德倫(lun) 理闡述，才可以進一步回應西方學界重視的問題，進而與(yu) 之對話。黃勇認為(wei) 儒家與(yu) 美德倫(lun) 理相同之處在於(yu) “美德具有首要性”（黃勇，第9頁），源於(yu) 美德而發展出禮儀(yi) 規範。（參見同上）在此基礎上，黃勇采取問題式的作法，提出在西方美德論的脈絡下，有什麽(me) 是當代美德倫(lun) 理回答得不夠好、不夠完善，甚至無法解決(jue) 的問題，而儒家可以順著這樣的脈絡回答，並且在理論上給予回應。黃勇運用先秦到宋明的文獻回應當代美德倫(lun) 理問題，再和當代知名學者如桑德爾（Michael J.Sandel）、安靖如（Stephen C.Angle）、楊國榮等進行對話，與(yu) 陳來集中於(yu) 建構先秦的美德倫(lun) 理體(ti) 係不同。黃勇認為(wei) 雖然朱熹才是“理想類型的美德倫(lun) 理學家”（黃勇，第40頁），但是孔子作為(wei) 儒家的思想源頭，已經為(wei) 當代美德倫(lun) 理研究提供了大量重要的思想資源，並且解決(jue) 了許多美德倫(lun) 理的難題與(yu) 困境。例如:依據孔子的思想，有德者應如何對待惡人?在美德倫(lun) 理的視角下，“以直報怨”的合理性為(wei) 何?有德者是否為(wei) 利己主義(yi) 者?黃勇得出的結論是有德者是利己與(yu) 利他結合的，基於(yu) 這種傾(qing) 向，有德者會(hui) 以惡人應該受到的對待對其進行道德判斷，於(yu) 是應該采取的行為(wei) 是幫助惡人改過，“把幫助惡人改過自新視作自己的責任，以便使惡人不再為(wei) 惡”。（黃勇，第106頁）也就是說一個(ge) 有德者在從(cong) 事道德判斷時，一方麵必須考慮自己能否成德（利己），另一方麵則須考慮他人是否能改過進而成德（利他）。

黃勇與(yu) 陳來的觀點，至少存在三個(ge) 共同的問題:首先，兩(liang) 位始終在美德論的框架之下難以跳出，以至於(yu) 非得在美德論的脈絡下，找到相對合理的解釋，例如儒家究竟是重視行為(wei) 規則還是整全的人格，陳來得出的結論是儒家對於(yu) 原則、義(yi) 務與(yu) 美德均重視，既是如此，又何必一定要將儒家定位為(wei) 美德論或傾(qing) 向美德論?其次，有德者易於(yu) 被認為(wei) 是僅(jin) 重視自己德性的人，因而成為(wei) 利己主義(yi) 者，如黃勇引用托馬斯·霍卡（Tomas Hurka）的觀點，在反駁後指出，孔子在這個(ge) 美德倫(lun) 理問題的脈絡下，是基於(yu) 利己與(yu) 利他結合的立場，並非導向利己主義(yi) （Hurka，p.232;黃勇，第123－127頁）;如果一個(ge) 理論不是將倫(lun) 理問題二分為(wei) 利己或利他，而是直接就消解了這一難題，那麽(me) 我們(men) 是否可以嚐試運用於(yu) 解釋儒家思想?複次，以美德倫(lun) 理建構出來的儒家倫(lun) 理，有德者是指德性上已有成就的人，所以理論上能夠且實際上應該去促進他人的德性。（參見黃勇，第97－107頁）但是有德者的標準如何提供給一般人參考，這也是在美德論脈絡下難以回答的問題。

三、儒家如何表現專(zhuan) 注與(yu) 動機移位?

接下來，我將進一步從(cong) 關(guan) 懷倫(lun) 理學中提出既有助於(yu) 理解儒家思想，又有用於(yu) 進行道德判斷的概念。如前所述，在文本上，儒家對於(yu) 道德判斷在許多時候是依據道德情境而定，因此往往需考慮各種條件或當下的情況;在理論上，可以看出道義(yi) 論與(yu) 美德論的偏頗，導致儒家學者在運用動機或美德理解儒家時，需要增加許多補充條件，或是將既有的理論變形之後才能成為(wei) 儒家實踐的參考。如果我們(men) 選擇采取關(guan) 懷倫(lun) 理的專(zhuan) 注與(yu) 動機移位解釋儒家的道德判斷，或許可以改善這種理論運用的情況。

先從(cong) 儒家道義(yi) 論和美德論對於(yu) 道德判斷的基本觀點來看。儒家道義(yi) 論認為(wei) 個(ge) 人理性所推動的道德自律是儒家進行道德判斷最主要的依據，例如對於(yu) “人而不仁，如禮何?”（《論語·八佾》）“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）的解釋，往往將道德收歸於(yu) 個(ge) 人經由理性自覺或反思之後的成就或表現。儒家美德倫(lun) 理則認為(wei) 需依據於(yu) 仁的美德而表現或製定禮，才能使禮的內(nei) 容不致於(yu) 空洞或形式化。除了仁之外，儒家還有許多美德，例如義(yi) 、孝、信等，內(nei) 含於(yu) 一個(ge) 人的整體(ti) 之中。然而，孔子對於(yu) 道德概念的運用，很多時候是落在具體(ti) 情境上的操作，而且是依據對方的需求而提出建議、判斷。為(wei) 人所熟知的孟武伯、子遊、子夏、孟懿子（包括樊遲）等問孝的情況，不隻是人人在理性自覺之後產(chan) 生的不同行為(wei) 表現，也不僅(jin) 是人人皆有孝的德性，以至於(yu) 可以做出各種孝行，更重要的是孔子全神投入去了解這些對象的需求，而且這些需求不隻是建立在孔子本人所認為(wei) 應該給對方什麽(me) ，而是對方在很大程度上也可以接受孔子的建議，或者至少願意向孔子請教或傾(qing) 聽，孔子才會(hui) 針對性地提出不同的建議。由此可知，孔子對於(yu) 孟武伯等人的專(zhuan) 注程度，會(hui) 依據於(yu) 孔子同其親(qin) 疏遠近之別，以及當事人的背景、學識、地位、品格等條件而決(jue) 定。

對照道義(yi) 論來看，即使一個(ge) 人的理性能夠高度自覺，仍不能保證一個(ge) 良好的道德判斷可以在同他人的關(guan) 係中充分實現;也就是說，即使孔子的道德修養(yang) 再如何高尚，如果不能充分了解對象的需求，不僅(jin) 不能達到教化的效果，甚至連給出適當的建議都將有困難。對照美德倫(lun) 理而言，一個(ge) 人即使具有美德，也不能在不理解對方或不願意理解對方的情況下，將美德的特質充分發揮出來。依據關(guan) 懷倫(lun) 理學的思路，若將孔子視為(wei) 關(guan) 懷者、孟武伯等人視為(wei) 被關(guan) 懷者，孔子與(yu) 孟武伯等人的關(guan) 係已經呈現，孔子給予孟武伯等人的建議相當於(yu) 關(guan) 懷者當下認為(wei) 應給予被關(guan) 懷者的一個(ge) 道德判斷，也就是實踐孝這個(ge) 具有美德意義(yi) 的概念時，應該采取什麽(me) 好的行為(wei) 。由於(yu) 關(guan) 懷者的專(zhuan) 注，不隻有自身的成德而已，必須自己和對方共同成長，共同對於(yu) 過程與(yu) 結果有一定的認同、滿意、接受之後，這個(ge) 行為(wei) 才有價(jia) 值。至於(yu) 如何以及為(wei) 什麽(me) 能夠達到雙方都能接受?也就是這個(ge) 關(guan) 懷關(guan) 係可以成立的理由為(wei) 何?諾丁斯是以“動機移位”進行解釋。以此分析上引孟武伯等人問孝之例，我們(men) 可以說，孔子透過專(zhuan) 注了解了孟武伯等人的動機。這裏的動機不隻是理性推動道德行為(wei) 的理由，也包括感性的理由，亦即泛指所有推動關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者作出關(guan) 懷與(yu) 被關(guan) 懷行為(wei) 的理由。當關(guan) 懷者意識到被關(guan) 懷者的行為(wei) 理由（動機）時，會(hui) 將被關(guan) 懷者的理由當作自己的理由，於(yu) 是在給出一個(ge) 行為(wei) 建議或道德判斷時，兩(liang) 者的理由一致，進而導向共同的目標。

以孟武伯問孝一章來看，孔子的回答是:“父母唯其疾之憂。”如果這個(ge) 道德判斷隻是孔子的道德自覺之後認為(wei) 應該做的孝行，亦即別讓父母擔憂自己的健康情況，則我們(men) 很難宣稱這個(ge) 行為(wei) 是適合於(yu) 孟武伯的，因為(wei) 這隻是孔子單方麵認為(wei) 的孝行而已;孟武伯的境界或意願如果距離孔子太過遙遠，則不僅(jin) 做不到孔子的要求，甚至連做的意願和學習(xi) 的能力都不具備。如果這隻是一個(ge) 具有孝德的人所應該做的行為(wei) ，則不僅(jin) 不能放諸四海皆準，因為(wei) 同樣很難使一個(ge) 無德者理解、學習(xi) 究竟應該如何做，而且也很難解釋為(wei) 什麽(me) 孔子對子遊等其他三人提出了不同的孝行。或許美德論者可以宣稱有孝德的人本來就可以依據不同的情境而做出不同的具體(ti) 行為(wei) ，然而，如果排除以上兩(liang) 種立場，反而可能形成一種更為(wei) 合理的解釋，亦即孔子專(zhuan) 注並了解孟武伯等人的動機，並且和他們(men) 的目標、需求達成一致。如果對象需要的是理性，則孔子給予的就是偏向理性的分析，例如孔子回答子遊:“今之孝者，是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎?”（《論語·為(wei) 政》）這是孔子希望子遊思考“孝”與(yu) “敬”的內(nei) 涵和價(jia) 值究竟是什麽(me) ?需要透過觀察和思辨才能推論而出。如果對象需要客觀的禮儀(yi) 規範，則如孔子回答樊遲所說:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”（同上）若對方需要情感的陪伴與(yu) 照護，則回答子夏的“色難”（同上），就顯得十分重要，和顏悅色地陪伴、服侍父母，顯然不是一種純粹理性的表現，而是子女應在情感上和父母達成一致。這些行為(wei) 或判斷，不僅(jin) 視情況而決(jue) 定，也可同時考慮原則、義(yi) 務或美德;也就是說，孔子並不是隻考慮這幾種行孝的動機是好的，也不是隻認為(wei) 這些行為(wei) 可以培養(yang) 或展現孟武伯等人的德性。孔子在回答過程中產(chan) 生豐(feng) 富的建議與(yu) 見解，足以證明最終是孔子與(yu) 問孝者共同成長，並且共同將一件事情完成。

乍看之下，專(zhuan) 注與(yu) 動機移位與(yu) 日常的設身處地為(wei) 他人著想有關(guan) ，孔子可說是站在孟武伯等人的立場與(yu) 情境，設想他們(men) 的需求之後提出合理與(yu) 合適的建議。不同的是設身處地為(wei) 他人著想帶有較強的利他傾(qing) 向，而專(zhuan) 注與(yu) 動機移位則避免了利己與(yu) 利他的二分，指向的是關(guan) 懷者和被關(guan) 懷者的利益與(yu) 需求的共同提升。以儒家實踐者而言，相當於(yu) 關(guan) 懷者在幫助被關(guan) 懷者的過程中，同步提升自己的能力與(yu) 境界。

經由以上的舉(ju) 例和分析，首先可以排除儒家道義(yi) 論的困難，關(guan) 懷倫(lun) 理不將所有道德判斷收歸於(yu) 主體(ti) 的自覺，而忽略了和對象之間的關(guan) 係。其次則可以回應儒家美德倫(lun) 理的三點困難:第一，即使儒家可以被建構為(wei) 較好的美德論，但仍難以涵蓋整個(ge) 儒家的思想內(nei) 涵，特別是在道德判斷上;因此，采取關(guan) 懷倫(lun) 理的專(zhuan) 注與(yu) 動機移位，更能解釋儒家的靈活性，可以視情況考慮規則或德性。第二，雖然儒家倫(lun) 理可以同時滿足利己與(yu) 利他的結果，但是儒家思想本身並非二元對立（參見安樂(le) 哲，第118、139頁）;一旦關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者的動機達成一致，雙方的利益、目的或合為(wei) 一體(ti) ，或者本來就無從(cong) 區分，不需要透過利己與(yu) 利他的調和才能回應相關(guan) 的質疑。（cf.Noddings，2002，p.213）第三，由於(yu) 專(zhuan) 注與(yu) 動機移位不限於(yu) 有德者，隻要一個(ge) 人對於(yu) 另一個(ge) 人產(chan) 生了想要關(guan) 懷的情感，專(zhuan) 注與(yu) 動機移位就會(hui) 接著生起。所以雖然孔子是有德者，但是他的因材施教正是說明了隻要專(zhuan) 注於(yu) 對象的需求，則不論對象是否為(wei) 有德者，作為(wei) 關(guan) 懷者都應該理解對方的境界或程度;如果對方隻是一個(ge) 純粹需要情感關(guan) 懷的人，關(guan) 懷者應該集中注意力去判斷，進而提出適當的建議。當然在理想上，儒家給出的建議應是能夠讓有德者、誌於(yu) 學者更進步，使惡人改善;對於(yu) 儒家成德道理不甚了解的人，在助其解決(jue) 困難之後，使其有誌於(yu) 儒家之道。

四、結語:超越比較異同的框架

本文透過關(guan) 懷倫(lun) 理代表人物諾丁斯所提出的專(zhuan) 注和動機移位解釋儒家如何進行道德判斷，試圖給出一種有別於(yu) 儒家道義(yi) 論和美德論的視角，指出儒家是以情感為(wei) 基礎或動力，重視關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者之間的關(guan) 係，關(guan) 懷關(guan) 係成立之後，進而從(cong) 事道德的行為(wei) 。關(guan) 懷者首先集中所有注意力於(yu) 被關(guan) 懷者身上，接著同被關(guan) 懷者的動機達成一致。於(yu) 是在道德判斷的過程中會(hui) 依據實際情況考慮行為(wei) 動機、結果或德性，如同孔子對於(yu) 不同的人回答什麽(me) 才是孝行，因此不應以單一的理論限定儒家的倫(lun) 理係統。事實上，嚐試以西方既有的倫(lun) 理學理論定位儒家倫(lun) 理的結果，往往富有爭(zheng) 議，難以全麵概括。如果仍是選擇西方理論解釋儒家倫(lun) 理，則將較為(wei) 複雜的因素納入考察範圍、在不同層次接受原則、德性等的關(guan) 懷倫(lun) 理，或許相對適合。本文不僅(jin) 隻是進行儒家理論定位的討論，更重要的是以關(guan) 懷倫(lun) 理學的概念闡述儒家的內(nei) 涵，透過不同的學術話語體(ti) 係，解釋以往未被注意到的內(nei) 容。

這麽(me) 說的同時，必須意識到各種建構出的儒家理論都隻是對於(yu) 儒家某個(ge) 側(ce) 麵的強調，“以儒學的某一個(ge) 方麵作為(wei) 儒學的全部內(nei) 容，往往很難避免儒學的片麵化”（楊國榮，2018年，第12頁）。是故本文主要是在比較哲學的視角下，將儒學視為(wei) 具有普遍意義(yi) 的世界哲學理論，而借由關(guan) 懷倫(lun) 理的觀點突出儒家道德判斷在西方理論解釋之下的特點，並非認為(wei) 關(guan) 懷倫(lun) 理即可概括整個(ge) 儒家思想的體(ti) 係。當前許多關(guan) 於(yu) 儒家和關(guan) 懷倫(lun) 理的討論還停留在對兩(liang) 者的異同進行比較，以一種宏觀的視野指出儒家究竟是不是關(guan) 懷倫(lun) 理，或者儒家是不是道義(yi) 論、美德論。更重要的，除了提出與(yu) 儒家道義(yi) 論和美德論的“不同的聲音”之外，或許還要像黃勇處理儒家和美德倫(lun) 理的關(guan) 係一般，經由其所建構的儒家美德倫(lun) 理，將儒家倫(lun) 理帶到一個(ge) 中西學界皆可接受這種討論方式的高度，甚至試著解決(jue) 西方美德倫(lun) 理所不能解決(jue) 的難題。（參見黃勇，第77頁）是故如果要以關(guan) 懷倫(lun) 理解釋儒家，我們(men) 也可以思考是否有什麽(me) 概念可以將儒家解釋得更好?以及儒家如何透過對關(guan) 懷倫(lun) 理的闡述以回應關(guan) 懷倫(lun) 理本身的問題，甚至回應關(guan) 懷倫(lun) 理所要回應的其它理論的問題?這才是在儒家倫(lun) 理研究上更值得走下去的方向。我們(men) 可預期有朝一日，儒家倫(lun) 理不需要再透過西方理論定位即可回應西方的倫(lun) 理問題，而這有賴於(yu) 更多學者共同投入相關(guan) 研究。

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