當代儒學對於(yu) 性別歧視的討論與(yu) 回應*

作者：李明書(shu) （華中科技大學哲學係講師）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學與(yu) 文化》（A&HCI）第四十六卷第九期，2019

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初五日癸酉

          耶穌2019年10月3日

內(nei) 容摘要：有鑒於(yu) 性別議題在近來備受各界關(guan) 注，本文將整理當前儒家思想的性別論述，看出相關(guan) 的焦點。目前的研究主要著重於(yu) 儒家思想有無性別歧視，若儒家確有性別歧視的思想，則如何使性別歧視達到某種程度的和諧或平衡，才能使儒家思想在當代仍具有對所有人的開放性，而不因性別導致其影響的範圍縮小。本文即在前人研究的基礎上，分析各種研究的優(you) 劣得失，進而提出儒家思想應有的關(guan) 懷，如何將所有人納入關(guan) 懷的對象，而不以性別為(wei) 區分，藉此顯示儒家思想在當代的特殊意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：當代儒學、儒家、性別、性別歧視

壹、前言

儒家是否具有性別歧視思想的議題由來已久，從(cong) 早期的兩(liang) 性關(guan) 係，至近來多元性別議題所受到的關(guan) 注，使性別議題與(yu) 儒家思想之間的關(guan) 係受到更多的重視。在同性戀與(yu) 同性婚姻受到重視之前，關(guan) 於(yu) 儒家性別的討論集中於(yu) 兩(liang) 性上，但自2015年6月26日美國通過同性婚姻合法一案之後，由於(yu) Anthony Kennedy大法官所執筆的通過同性婚姻判決(jue) 書(shu) 中，引用《禮記》中記載孔子所說的話，指出婚姻是政府的基礎，[1]使得性別議題與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之間的關(guan) 係受到更多的重視。這充分展現儒家思想的現代意義(yi) ，在性別的討論範圍上，需要重新開拓不同的視角與(yu) 視野。亦即儒家思想中具有歧視女性傾(qing) 向的記載與(yu) 討論，至今或可再重新進行一番檢討，反思儒家經典本身，以及學界對於(yu) 儒家性別歧視觀點的研究。

以上述的事件為(wei) 分野，在此事件以前，許多研究從(cong) 儒家經典中所記載的兩(liang) 性關(guan) 係進行分析，以兩(liang) 性之間的對待為(wei) 探討的話題，可發現儒家看待兩(liang) 性，往往區分為(wei) 男主外、女主內(nei) 的行為(wei) 模式，[2]雖然在儒家思想下習(xi) 以為(wei) 常，但並不表示這是一種平等而無歧視的性別倫(lun) 理。曾春海即指出，《周易》記載的家庭生活與(yu) 兩(liang) 性關(guan) 係，產(chan) 生了男尊女卑、夫主婦隨、男外女內(nei) 等思想與(yu) 影響，在中國思想與(yu) 社會(hui) 結構上皆對於(yu) 女性造成壓迫，因此在當代社會(hui) ，兩(liang) 性之間的對待應進行適當的調整，依據各自的情形，在家庭中調和互補。[3]（美）安樂(le) 哲（Roger T.Ames）、[4]張祥龍、[5]梁理文、[6]楊劍利[7]等皆從(cong) 不同角度論述中國性別歧視在思想與(yu) 曆史上的表現情形，雖然視角與(yu) 進路不同，但皆指出了中國思想或文化中的性別歧視之表現。在美國同性婚姻立法之後，對於(yu) 儒家性別思想的探討，即不再限於(yu) 兩(liang) 性，而是擴展到儒家思想如何看待兩(liang) 性以外的群體(ti) 。相關(guan) 的論述，形成儒家究竟應該對何種性別的人開放之思考，較之於(yu) 兩(liang) 性的關(guan) 係又更進了一步。除張祥龍從(cong) 《周易》中「陰陽」與(yu) 「道」的形上論述，證成儒家反對同性戀與(yu) 同性婚姻之外，[8]方旭東(dong) 也提出同樣的聲音。[9]這些觀點共同指向一個(ge) 立場，即儒家不支持同性戀與(yu) 同性婚姻。

本文不擬探討儒家對於(yu) 同性婚姻應表明何種立場，而是要指出這些立場隱含著一種預設，就是儒家思想對於(yu) 性別是有所選擇的，亦即有些性別的人被認為(wei) 是不適合於(yu) 儒家思想的實踐者。而這樣的預設，一方麵與(yu) 儒家思想的關(guan) 懷有所衝(chong) 突，另一方麵則顯示出儒家思想不能動態地達到改變、改善、教化的目標，隻能將不適合的人拒斥於(yu) 外。這樣的預設將局限儒家思想的開放性，使得有些有可能從(cong) 事儒家功夫修養(yang) 的人，將因性別傾(qing) 向或特征，而無法認同與(yu) 被接納。

在儒家經典中，《論語》與(yu) 《周易》是較常被用以探討的文本。《論語．陽貨》中孔子所說的「唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨」，顯示出儒家對待女性的態度；《周易．係辭上》的「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，以及相關(guan) 的記載，更多被用以探討儒家支持兩(liang) 性關(guan) 係的合理性。前者代表的是性別對待的態度，後者則涉及行為(wei) 規範的形上依據，皆透露或隱含對於(yu) 女性或其它性別的歧視或排斥。

在這樣的背景下，本文試圖透過當代的研究成果，再次檢視《論語》與(yu) 《周易》關(guan) 於(yu) 性別對待的文本，進而從(cong) 文化上的觀察，指出儒家雖有性別歧視的觀點，但思想與(yu) 文化上皆有修補、調節的機製，並且不應如一些學者認為(wei) 的，在性別上具有局限與(yu) 拒斥的情形，而是對所有人開放的。藉此凸顯儒家性別倫(lun) 理觀在當代的重要性，以及儒家思想足以不斷回應時代問題的實踐性，同時亦可展現儒家思想可供全人類實踐的普遍性。以下將從(cong) 常見的《論語》與(yu) 《周易》的文本進行分析，再逐步提出反思。

貳、《論語》與(yu) 《周易》的性別詮釋

《論語》與(yu) 《周易》是最常被據以探討性別觀點的儒家經典。在多元性別議題受到關(guan) 注之後，《周易》對於(yu) 性別範圍的限定，更是被視為(wei) 儒家性別範圍的標準，用以排除兩(liang) 性以外的人。雖然《周易》在儒家或道家的歸屬上有所爭(zheng) 議，但是既然許多學者藉此支持儒家的性別立場，則本文即以文本的詮釋與(yu) 相關(guan) 的研究，指出若依一些學者的解讀，將過度強化儒家的性別歧視。

依據《論語》，最廣為(wei) 人知的即是〈陽貨〉所載的：

子曰：「唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨。」

就字麵上的意義(yi) 而言，是孔子認為(wei) 女性的人與(yu) 小人一樣，難以教育與(yu) 養(yang) 育，因為(wei) 若與(yu) 其過分親(qin) 近，將導致他們(men) 不夠謙遜、恭敬；若是關(guan) 係略為(wei) 疏遠，則會(hui) 招致他們(men) 的怨懟。

學界的詮釋可大略分成兩(liang) 種進路：其一是反對這是具有性別歧視的記載，如陳大齊、錢穆與(yu) 潘重規等人皆認為(wei) 此句中的「女子」應與(yu) 「小人」對稱，「小人」指地位卑下的男性仆人，「女子」則指地位卑下的女性仆人。[10]除此之外，譚家哲從(cong) 女性性格的角度，認為(wei) 依女性的性情若產(chan) 生愛意，則容易「任性」，雖未明確表示此句是否歧視女性，但從(cong) 合理化女性行為(wei) 的角度解釋何以「近之則不孫，遠之則怨」，可視為(wei) 為(wei) 如此對待女性辯護的立場，相當於(yu) 反對這是歧視女性的表述。[11]其二則是承認這就是儒家思想中性別歧視的明顯證據，例如賀璋瑢、安樂(le) 哲與(yu) 梁理文。賀璋瑢認為(wei) 孔子如此表述，是基於(yu) 對女性的不諒解，並無可為(wei) 孔子辯護的空間，在《周易》中才顯示出儒家在性別上的開放性。[12]安樂(le) 哲則指出中西方文化皆有性別歧視的情形，隻是兩(liang) 者的架構或表現形式有差異。西方文化以二元分類的方式，依據生理性別（sexual）的特征，將男女分成兩(liang) 類專(zhuan) 屬的特質，而要求女性以男性作為(wei) 標準，安樂(le) 哲稱之為(wei) 「二元論性別歧視觀」。在中國文化則不表現為(wei) 二元式的歧視，而是透過人性本質的確立，將男女皆視為(wei) 人，隻是在生活、社群關(guan) 係中的地位，處於(yu) 差異的狀態，而這種差異的狀態既與(yu) 社群中的關(guan) 係相關(guan) ，就不再是因著生理性別的差異，而是社會(hui) 性別（gender）所扮演的角色，導致男女地位有所不同，安樂(le) 哲稱此現象為(wei) 「關(guan) 聯型性別歧視觀」。雖然儒家經典中有著性別歧視的記載，然而在中國的文化中卻有自行修補與(yu) 調節的機製。在一般的情況下，女性地位雖低於(yu) 男性，但一旦男性過世，女性成為(wei) 一家之長時，家中的其他男性都會(hui) 尊重女性的意見，這時女性的地位即獲得翻轉。[13]梁理文以「拉鏈式結構」說明中國文化中的父權為(wei) 主之性別關(guan) 係，從(cong) 曆史考察到當代，現代兩(liang) 性雖不如古代永遠處於(yu) 男性之下，但在相同身份、收入的條件下，社會(hui) 觀感、壓力仍導致男性地位總體(ti) 高於(yu) 女性的傾(qing) 向，而這似乎是極有待改變，而又極難改變的現況。[14]

顯然地，第一種進路是在文本的依據上，極力排除儒家性別歧視的觀點，而第二種進路則是在承認儒家性別歧視的立場下，從(cong) 文化與(yu) 曆史的考察，認為(wei) 這樣的觀點對於(yu) 中國文化本身而言，即是一種平衡的機製。除此之外，在《周易》的記載中，更能詮釋出這兩(liang) 種進路的內(nei) 涵，並且建構出性別關(guan) 係的形上依據。

《周易．係辭上》記載的「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，即是透過形上的「道」，做為(wei) 儒家道德形上學的理論依據，「道」在現實世界將萬(wan) 物的性質區分為(wei) 「陰」與(yu) 「陽」，象征萬(wan) 物的柔剛、內(nei) 外等既相對而又互補的行為(wei) 表現。更具體(ti) 而言，在性別上往往被視為(wei) 女性與(yu) 男性的象征。若依據這段原文的解釋，則唯有順應著陰陽調和互補的運作，才是符合於(yu) 「道」，遵循著儒家道德原則的表現。

這樣的原則落實到現實世界的性別表現，〈序掛下〉有著更為(wei) 具體(ti) 的記載：

有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下，然後禮義(yi) 有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。

從(cong) 上引之文可明確地看出，從(cong) 「道」分疏為(wei) 「陰陽」之後，在人事或人倫(lun) 上的具體(ti) 表現必須始於(yu) 「男女」兩(liang) 性，而後形成夫婦，再安立家國天下，而這亦是儒家倫(lun) 理規範所重視的要點。在安立男女份位的情況下，陰陽所含有的主從(cong) 、內(nei) 外、剛柔等關(guan) 係，也將男女地位的差異區分而出。然而，既是安立兩(liang) 性的份位，則亦有其協調互補，各得其正的意義(yi) ，可藉此淡化對於(yu) 女性的歧視。[15]張祥龍進而將此記載視為(wei) 儒家支持異性婚姻的明證，[16]將儒家觀念的適用範圍，限定於(yu) 男女兩(liang) 性，而不包含兩(liang) 性以外的性別。

透過《周易》的形上建構，將儒家的性別觀點上升到形上的層次，不僅(jin) 隻是一般的倫(lun) 理規範或具體(ti) 行為(wei) 的指導，而是人事運作的總原理，以及全人類生活的普遍性原則。由於(yu) 這樣的依據，導致在性別的對待上，可以將不符合於(yu) 陰陽的行為(wei) 表現視為(wei) 不符合於(yu) 「道」的落實與(yu) 實踐，因此而引發後續將同性戀與(yu) 同性婚姻視為(wei) 不符合與(yu) 陰陽與(yu) 「道」的表現，則當從(cong) 儒家的範圍內(nei) 予以排除。正是由於(yu) 這樣的論述，凸顯出了這些解讀的局限，亦即將儒家的「道」，窄化為(wei) 男女兩(liang) 性，進而將性別認定視為(wei) 是否符合於(yu) 儒家範圍的判斷標準，而忽略了儒家道德修養(yang) 的基礎，以及儒家在實踐上可達到的教化效果。有鑒於(yu) 此，下一節將指出這些論證的缺失，進而為(wei) 儒家的性別歧視提出回應與(yu) 辯護。

參、當代儒家性別詮釋的論證缺失

承上所述，不論認為(wei) 儒家是否有性別歧視的主張，在論證上都有著過分凸顯性別在儒家思想中的地位，因此而局限了儒家的開放性。尤其到了多元性別議題興(xing) 起之後，儒家學者排斥兩(liang) 性以外的情形更為(wei) 強烈，連帶地，由性別的排斥到性別歧視的主張也越為(wei) 明顯。張祥龍與(yu) 方旭東(dong) 對於(yu) 同性戀者與(yu) 同性婚姻抱持反對的立場，並且進行嚴(yan) 厲地批判，其中較為(wei) 明顯地以儒家標準將同性戀排斥在儒家之外的是方旭東(dong) ，如其所言：

一個(ge) 爭(zheng) 取同性婚姻的同性戀者，就不能是儒家嗎？儒家是要將同性戀這部分人群整體(ti) 排除在外嗎？對此的回答是：儒家對同性戀人群沒有任何歧視，同性戀者可以有自己的性取向，有自己追求幸福的權利，但儒家亦強調，身為(wei) 儒家，就必須擔負起儒家式的義(yi) 務，包括傳(chuan) 宗接代這樣的事。換言之，作為(wei) 儒家，對家族的責任要高於(yu) 追求個(ge) 人幸福的權利。在這個(ge) 地方，儒家不讚成「任性」的選擇。[17]

方旭東(dong) 認為(wei) 如果同性戀者要選擇同性婚姻，則儒家即便不說出將其排斥在外的言論，仍是不能支持這樣的行為(wei) 。從(cong) 其論述可知，做為(wei) 儒家若沒有負擔起傳(chuan) 宗接代的責任，則不能做為(wei) 儒家；而同性戀不能負擔起方旭東(dong) 定義(yi) 下的儒家責任，所以也就不是儒家的人。

方旭東(dong) 的觀點可視為(wei) 將傳(chuan) 宗接代當作儒家道德義(yi) 務的主張，並且認為(wei) 同性戀是一種選擇，亦即同性戀者是可以選擇不做同性戀的。這樣的觀點固然違背了今日對於(yu) 同性戀者在生物學上的看法，同性戀的表現，尚有基因、文化、經曆等各種因素影響，不能全然視為(wei) 刻意的選擇。然而，就儒家的相關(guan) 記載中，確實對於(yu) 夫婦之道、男女關(guan) 係特別重視，故可據此理解何以方旭東(dong) 會(hui) 產(chan) 生這樣的批判。但若正視同性戀的複雜性，以及儒家成德之教的動態過程，對於(yu) 人格、德性的培養(yang) ，不應隻是針對同性戀的表現，就形成對其成為(wei) 人的否定。反思方旭東(dong) 的觀點，就其內(nei) 部的論證而言，一個(ge) 儒家的家族認同成員中的同性戀，且已由其他成員負擔傳(chuan) 宗接代的義(yi) 務，那麽(me) 他人即不應置喙這個(ge) 家族中的同性戀，而須接受其家族亦負擔了儒家式的義(yi) 務，連同該同性戀成員也是如此，因為(wei) 方旭東(dong) 以家族為(wei) 單位，則與(yu) 其說是負擔同性戀個(ge) 人的義(yi) 務，毋寧說是家族的整體(ti) 義(yi) 務。當然相對而言，如果一個(ge) 家族中僅(jin) 剩下一個(ge) 成員，且此成員為(wei) 同性戀時，則可能產(chan) 生同性戀個(ge) 人認同與(yu) 家族義(yi) 務之間的衝(chong) 突，不過僅(jin) 就方旭東(dong) 的論述來看，將同性戀限定於(yu) 個(ge) 人的選擇仍是有過於(yu) 窄化的傾(qing) 向。

若將其論證置放到儒家思想的視角來看，儒家對於(yu) 不符合其思想的人，是先在地予以排除，還是循循善誘呢？答案應是後者為(wei) 是，亦即不論同性戀是否是自己選擇的結果，儒家皆不應截然地排除特定的群體(ti) ，而是應將所有人視為(wei) 可成德成聖的教化對象，則儒家思想才具有可普遍性的意義(yi) 。本文於(yu) 此不擬討論同性戀者是否有選擇權利的爭(zheng) 議，以及現代科技是否可以讓同性戀者傳(chuan) 宗接代以符合於(yu) 儒家思想的某些期待等議題，而是當我們(men) 如此看待同性戀者的同時，其實已經認定了儒家是不能接受某種性別的人。此處將儒家如何看待同性戀的性別放到性別歧視中來討論，與(yu) 原本要談的男女之間的歧視固是有些距離。然而，從(cong) 這樣的說法延伸推論，如果儒家確有性別歧視的思想，則在傳(chuan) 統上之所以能夠接納地位較低的女性，似乎須在女性的行為(wei) 不超出儒家標準的情況下才得以幸存，但是如果一個(ge) 人的行為(wei) 在過程中有了一些偏差的表現，儒家應該提供修正、改善的方法，還是先將人拒於(yu) 門外呢？儒家的成德成聖，應是讓人在不斷地修養(yang) 鍛煉的過程成長，在一生的追求中逐漸完成，如果有一個(ge) 人的行為(wei) 不是儒家，則儒家思想應該是提供一些方法或選擇，使其逐漸認同這個(ge) 思想係統，進而調整到符合的狀態，而非先設定一種排除在外的標準。

回到兩(liang) 性的關(guan) 係來看，如果不接受儒家具有性別歧視的思想，則許多對於(yu) 女性的壓抑或曆史上的不平等現象，或許僅(jin) 能將其理解為(wei) 在特定時空背景下的發言，這樣的發言就不具有普遍性。例如將「女子」解釋為(wei) 女性的仆人，但現今社會(hui) 大致不會(hui) 再有將任何職業(ye) 之人視為(wei) 地位卑下的人來看待，也不會(hui) 將視受雇者為(wei) 仆人這種觀點視為(wei) 好的或道德上正確的，故僅(jin) 能將「唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也」視為(wei) 不合時宜的一段話，而舍棄其實踐上的意義(yi) 。

相對而言，若是接受了儒家歧視女性的觀點，則上引相關(guan) 說法的論證問題，皆可推導出儒家對於(yu) 特定性別的壓抑與(yu) 排斥，而且將固化地看待儒家的包容性。以女性而言，如果儒家思想在預設上即認為(wei) 女性的成德境界永遠不能達到與(yu) 男性相同的高度，而且在兩(liang) 性各得其正的份位下，做為(wei) 男性的輔助，這種觀點訴諸儒家與(yu) 工夫修養(yang) 相關(guan) 的經典，是找不到任何支持的；若就兩(liang) 性以外的人而言，則同樣並無經典的支持，且如上述，這是一種將儒家視為(wei) 以性別區分範圍與(yu) 界線的作法，皆是固化地看待儒家性別觀。

接著從(cong) 《周易》的解讀進行考察，文本中將「一陰一陽之謂道」落實在現實世界以安立份位，男女、夫婦關(guan) 係是承繼陰陽的體(ti) 現。值得反思的是，如果不能體(ti) 現陰陽，亦即性別認定不符合兩(liang) 性的範圍，《周易》會(hui) 將這樣的人排除在外？還是在「道」的運行之下，透過工夫修養(yang) 的方法，將其導回儒家所謂的「正」？若是肯定前者的提問，則是強化了儒家的性別歧視，且不提供不符合儒家之道的人機會(hui) 與(yu) 改善方法；若是肯定後者的提問，儒家思想才具有可普遍性的意義(yi) ，並且對不符合儒家之道的人提供教化、改變的方法。在這樣的解讀與(yu) 推論下，或許可以說，男女、夫婦關(guan) 係是「繼之者善，成之者性」，但若未體(ti) 現男女、夫婦關(guan) 係，至多隻能理解為(wei) 「不繼、不成」或「未繼、未成」，而透過儒家的功夫修養(yang) ，可將其導回儒家的「善」與(yu) 「性」。

肆、當代儒學回應性別歧視的倫(lun) 理實踐

從(cong) 上一節的梳理中看到了兩(liang) 個(ge) 方向對於(yu) 性別觀點的解讀，不論對於(yu) 是否屬於(yu) 儒家的性別之人，還是同屬於(yu) 儒家意義(yi) 下的人之性別歧視，這樣的判定，皆明顯地帶有貶義(yi) 或負麵的意義(yi) 。前者如方旭東(dong) ，對於(yu) 同性戀者的排斥，在儒家定義(yi) 下將同性戀者要求的同性婚姻視為(wei) 「任性」的選擇，是將某些性別的行為(wei) 視為(wei) 不成熟的表現；後者如安樂(le) 哲，承認中國文化的性別歧視，也相當於(yu) 指出在長時間的文化熏陶之下，性別歧視的行為(wei) 由來已久，這可能是中國文化中不好的一麵。當然，安樂(le) 哲試圖平實地對待中西文化，隻呈現兩(liang) 者之間的異同，而未評價(jia) 中西文化的性別歧視。然而，既然透過安樂(le) 哲與(yu) 其他學者的論述看到了這樣的情況，則我們(men) 似應為(wei) 這既存的問題，提出改善或調整的建議，這在中國思想的脈絡下，相當於(yu) 修養(yang) 論或工夫論的提出，才能使得儒家性別倫(lun) 理觀不隻是靜態的理解，還有動態的實踐。

本文所說的「實踐」，不在特定的哲學係統脈絡下使用，而是指一個(ge) 人在一個(ge) 思想係統的意義(yi) 下，朝向該思想係統的目標行動的行為(wei) 。[18]例如：儒家的實踐，即指依照儒家思想所設定的目標而做的行為(wei) ；儒家的性別倫(lun) 理實踐，則指依照儒家思想，所設定的對於(yu) 性別對待而言較好的、應做的行為(wei) 。

從(cong) 前述提到的研究成果來看，如張祥龍、方旭東(dong) 等義(yi) 理與(yu) 哲學的論述，或是梁理文、楊劍利等對於(yu) 曆史與(yu) 社會(hui) 現況的考察，多是指出實際的情況究竟是什麽(me) ，進而排除不適合於(yu) 中國文化，尤其是儒家思想範圍中的性別種類，而未提出如何解決(jue) 歧視的方法。相較之下，安樂(le) 哲對於(yu) 中西方性別觀的理解，不隻是論陳與(yu) 比較而已，而是帶出了解決(jue) 的方法，認為(wei) 應該承認個(ge) 人之間素質的差異，正視歧視的問題，才可能獲得改善。其於(yu) 文末所言：

在西方二元模式中，平等可以通過婦女的投降來取得，即通過婦女男性化來實現，但中國關(guan) 聯結構不存在這樣的基礎提供重要的平等。既然等級差異似乎難以避免，那麽(me) 惟一能被接受的可能性是承認個(ge) 人之間素質差異意義(yi) 上的等級製，其中身份和地位由非性別化的個(ge) 人成就決(jue) 定，而非由生物上的性或文化上的性別決(jue) 定。[19]

從(cong) 上引的部份可以看出，「歧視」的相對概念是「平等」，或者徑說為(wei) 「不歧視」。在比較中西方解決(jue) 性別歧視的方法中，中國關(guan) 聯結構下的性別歧視如要獲得妥善的解決(jue) ，應是正視這種歧視的情形，因為(wei) 中國的性別結構本身存在著等級差異，而且在不同的階段（例如：年齡或社會(hui) 成就的變化），不同的身份與(yu) 地位之間是可以流動。其中也包含著中文語境下所使用的性別意義(yi) ，在中國而言，多從(cong) 社會(hui) 、功能層麵談論性別（gender），而西方則多偏向由生理性別（sex）決(jue) 定一個(ge) 人的身份與(yu) 地位。社會(hui) 、功能可隨時空而變化，但生理上的性別勢必造成難以改動的困境。[20]

相較於(yu) 梁理文「拉鏈式結構」的觀點，安樂(le) 哲認為(wei) 身份與(yu) 地位可由個(ge) 人成就而決(jue) 定，亦即依靠自身的努力，男女地位可以平等或消長。換言之，即便中國思想或文化有著性別歧視的情形，但一直以來，女性皆可以藉由努力，在同樣的環境、範圍、群體(ti) 中，取得與(yu) 男性同等，甚至較高的地位。如果中國文化中已有這種現象，則到了當代，這種情形將是更為(wei) 明顯。

安樂(le) 哲提出解決(jue) 歧視問題的觀點並不是很完整，理由也不夠充分，並且除了〈中國的性別歧視觀〉一文之外，未再對這一議題深入探究。是故此處舉(ju) 出經典做為(wei) 左證與(yu) 解讀，《周易》透過天地、乾坤、陰陽的關(guan) 係，指出男尊女卑的地位似乎是合理的，例如〈係辭上〉曰：「天尊地卑，乾坤定矣。」〈坤卦．彖傳(chuan) 〉又雲(yun) ：「地道，妻道也，臣道也。」然而，如第二節所引的〈係辭上〉與(yu) 〈序卦下〉，以及「幹道成男，坤道成女。幹知大始，坤作成物」（〈係辭上〉）等語可知，《周易》謹慎地處理男女之間的地位，在宣稱男尊女卑的同時，也重視男女互補、調和的關(guan) 係。一旦強調了性別之間的互補、調和，則對於(yu) 男女地位應抱持著開放與(yu) 可調整的態度，亦即可由於(yu) 社會(hui) 現實的因素，或者如安樂(le) 哲所說的個(ge) 人素質的緣故，而對於(yu) 女性或任何性別的人有所歧視，但儒家的觀點中，實不排除各種性別的人可藉由個(ge) 人的成就，而在任何地位之間升降。對應上一節所說的，儒家的成德之教不應以性別做為(wei) 排除與(yu) 接納的條件，亦足以支撐《周易》中的這一層道理。

承認各種性別之人的地位可藉由個(ge) 人成就而流動，並不表示中國思想與(yu) 文化中不存在性別歧視，也不表示中國式的性別歧視就是道德上正確的，因為(wei) 「歧視」這一概念本身就是貶義(yi) 且不道德的。若是如此，我們(men) 可以從(cong) 「性別歧視本身是不好的」此一價(jia) 值判斷切入，這就相當於(yu) 表示，不應該做性別歧視的行為(wei) ，否則就是不好的或是不道德的。從(cong) 儒家的思想回應這一問題，除了已指出儒家成德之教的無性別區分，以及性別之間的互補之外，還需厘清的是究竟應該如何看待儒家經典？儒家經典對於(yu) 實踐的參考限度為(wei) 何？

有的學者認為(wei) 儒家思想應隨著時代而改變，儒家思想才能具有創造性與(yu) 可普遍性，[21]然而，一旦認為(wei) 儒家思想應隨著時代而改變時，即涉及儒家思想的本質究竟是什麽(me) 的問題，因為(wei) 儒家思想若可以改變，則改變之後，是否還是儒家思想即值得商榷，並且可能流於(yu) 個(ge) 人主觀的臆斷，對於(yu) 儒家的哪一部份思想需要改變，並無客觀的說法。有鑒於(yu) 此，厘清儒家經典中，何者為(wei) 曆史現象的陳述，難以做為(wei) 普遍化的原則，而何者是對於(yu) 人性或人類的普遍性論述或主張，而可以做為(wei) 後代實踐上的參考依據，即是理解經典的一個(ge) 參考方向。

如「唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也」一語，不論是解「女子」為(wei) 女性仆人，或是從(cong) 女性性格為(wei) 《論語》辯護，或許對於(yu) 人格的探討有其意義(yi) ，但是在性別觀察上，則明顯有所偏頗，因為(wei) 男女仆人都可能不好相處，男女也都可能有任性的表現，特別強調女性的情況，若不是歧視的表現，則或可理解為(wei) 某些特定時空下的言論，至於(yu) 究竟是在什麽(me) 背景下而發言，則可依據各種考證的結果而提出見解。無論如何，有別於(yu) 「仁」、「義(yi) 」、「禮」等行為(wei) 規範，「唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也」絕不是一則實踐行為(wei) 的要求，所以不需要做為(wei) 今人在實踐上歧視女性甚至其他性別的依據。我們(men) 至多隻能將這段話視為(wei) 孔子觀察的陳述，有著時空背景的限製。也就是說，無論如何解讀這則文本，我們(men) 都不應該將歧視性別視為(wei) 儒家所認同的道德行為(wei) 或理所當然的行為(wei) ，而不須加以反思。

重新檢視儒家經典的思想材料，將可發現無論如何離不開對於(yu) 修身成德、完善人性的重視。儒家重視個(ge) 人品格、德性的修養(yang) ，並強調必須在社會(hui) 之中完成，而不是絕對的獨善其身而已。[22]不論是個(ge) 人的修養(yang) ，抑或是與(yu) 社會(hui) 、人際之間的聯係，不僅(jin) 不會(hui) 引發任何與(yu) 性別歧視相關(guan) 的行為(wei) ，而且是以善意、和諧、包容的胸襟看待他人，而非先在地以歧視目光將性別分類與(yu) 分等。在這樣的考察下，儒家思想到了當代的應用，不僅(jin) 應該正視性別歧視的爭(zheng) 議，而且應該從(cong) 實踐的方向予以回應。重新審視文本的義(yi) 理內(nei) 涵與(yu) 當代議題的可對話程度，以及是否能夠減少傷(shang) 害、提供出路，是儒家思想的研究目的之一。如果先就擺脫性別歧視的眼光而言，即應以儒家立場宣稱不應做性別歧視的行為(wei) 。若是儒家思想足以做為(wei) 所有人成德的思想依據，則不應以性別做為(wei) 判定一個(ge) 人是否為(wei) 人的標準，否則在這樣的判斷下，仍難以避免性別歧視的嫌疑。

性別歧視的具體(ti) 行為(wei) ，表現為(wei) 壓迫、言語或肢體(ti) 的傷(shang) 害；文化上的行為(wei) ，可能是整體(ti) 氛圍對於(yu) 一些性別行為(wei) 的不寬容、批評。例如：達到一定年齡才結婚的女性，往往比男性更易於(yu) 受到同儕(chai) 與(yu) 家族的嘲笑，甚至急於(yu) 為(wei) 這樣的女性找到婚配對象，都可能是文化歧視的表現，[23]因為(wei) 我們(men) 沒有理由支持婚姻必定是道德的行為(wei) ，但在文化氛圍下，這種行為(wei) 相當程度忽視了未婚者的個(ge) 體(ti) 性差異，即造成了文化上的性別歧視。然而，至少在先秦儒家的典籍中，更為(wei) 重視的是修身的基礎能否夠達成，至於(yu) 在社會(hui) 或現實的成就，乃至於(yu) 成德成聖上是否能夠標準化、齊一化，從(cong) 孔子對於(yu) 如何達到「孝」、「仁」等意義(yi) 常從(cong) 不同角度切入描述，以及孟子將聖人分成「聖之清」、「聖之任」、「聖之和」與(yu) 「聖之時」四種（《孟子．萬(wan) 章下》），更明顯地指出聖人並無固定的形態，並且皆不以性別做為(wei) 標準。這些皆可以幫助我們(men) 理解到，修身從(cong) 來不是以性別（歧視）為(wei) 內(nei) 容，也不應以他人的社會(hui) 性別角色定位一個(ge) 人的等級與(yu) 階級。這樣的梳理，或可做為(wei) 當代中國性別倫(lun) 理的實踐方向，或者至少在消極麵解消性別歧視的產(chan) 生。

伍、結論與(yu) 展望

本文從(cong) 當代學者對於(yu) 儒家性別觀點的論述為(wei) 起點，觀察學者不同的思路，而共同指出儒家思想中的性別歧視。研究結果發現不論我們(men) 是否承認儒家有性別歧視的思想或表現，如果認為(wei) 性別歧視是不好的，則應該提出改善的方法，而不僅(jin) 是對於(yu) 曆史或現況的描述而已。在解釋了儒家的性別觀之後，帶出實踐的方向與(yu) 倫(lun) 理的規範，提升人的品德以改善歧視的程度，以顯示儒家思想的價(jia) 值。

考察《論語》、《周易》的記載，以及當代研究成果之後，儒家立場對於(yu) 各種性別的人，不應采取先在排除的立場，僅(jin) 因為(wei) 性別差異就否定一個(ge) 人的成德實踐、修養(yang) 成果，而應在包容的態度下，即便認為(wei) 某些性別的人或行為(wei) 有所偏差，皆應視為(wei) 可改變的情形，進而才能從(cong) 儒家思想的材料中，提供導正、進步的建議，顯示出儒家思想既包容且開放的胸襟，這也是在當代社會(hui) 發展下，提升所有人生活質量的有價(jia) 值的思想。抱持這樣的態度，本文指出性別歧視本身有時是將無關(guan) 道德的性別行為(wei) ，混淆成道德判斷，例如對於(yu) 未婚女性的歧視，而未婚並非是道德的行為(wei) ，卻因為(wei) 是女性，所以導致人們(men) 因性別而對此一行為(wei) 產(chan) 生歧視。諸如此類的性別歧視皆應予以否定，接著再從(cong) 儒家經典中，提出如何對待性別的實踐方法或原則。

唯限於(yu) 才力與(yu) 篇幅，對於(yu) 各種性別行為(wei) 究竟應該如何對待，尚無具體(ti) 而有效的方法。目前正待考察相關(guan) 的性別主張與(yu) 案例，例如後現代學說對於(yu) 性別的觀點，跳脫一元或二元的思考框架，重視生理性別與(yu) 社會(hui) 性別之間交互的影響，以及更為(wei) 複雜的性別內(nei) 容。藉此亦可挖掘出儒家論述性別的複雜層麵，進而結合案例考察，針對個(ge) 別或各類的問題予以回應，以充實儒家性別倫(lun) 理的內(nei) 容，在積極麵上提出避免與(yu) 改善性別歧視的方法。

參考文獻

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注釋：

*本文受「中央高校基本科研業(ye) 務費」（項目批準號：2019WKYXZD002）資助。本文初稿在2019年1月5-7日以〈當代儒學對於(yu) 性別議題的討論與(yu) 回應〉為(wei) 題，發表於(yu) 鵝湖人文書(shu) 院舉(ju) 辦的「第二屆中國哲學研討會(hui) 」，幾經參考會(hui) 中討論意見後修正為(wei) 現稿。筆者感謝會(hui) 中熱烈的提問與(yu) 建議，以及三位匿名審查人細心地審閱，對於(yu) 本文的修改幫助頗多，於(yu) 此一並致上誠摯的謝意！

[1]該句原文為(wei) ：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government.2 Li Chi:Book of Rites 266(C.Chai&W.Chai eds.,J.Legge transl.1967),”Syllabus of Supreme Courtof The United States,No.14-556,Argued April 28,2015(2015.6.26):3,https://www.supreme court.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf(Retrieved 2019.09.20)。

[2]（美）羅莎莉，《儒學與(yu) 女性》，丁佳偉(wei) 、曹秀娟譯（南京：江蘇人民出版社，2015），頁80-108。

[3]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩(liang) 性關(guan) 係及其對中國傳(chuan) 統社會(hui) 的影響——以伊川《易傳(chuan) 》為(wei) 據〉，《《易經》的哲學原理》（臺北：文津出版社，2003），頁135-155。此文規劃了儒家思想在當代社會(hui) 的應用，對於(yu) 儒家思想的現代性具有相當程度的貢獻。

[4]（美）安樂(le) 哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》（北京：北京大學出版社，2002），頁148-183。

[5]張祥龍，〈「性別」在中西哲學中的地位及其思想後果〉，《江蘇社會(hui) 科學》6(2002.11):1-9。

[6]梁理文，〈拉鍊式結構：父權製下的性別關(guan) 係模式〉，《廣東(dong) 社會(hui) 科學》1(2013.1):242-250。

[7]楊劍利，〈規訓與(yu) 政治：儒家性別體(ti) 係探論〉，《江漢論壇》6(2013.6):94-101。

[8]張祥龍，〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國人民大學學報》1(2016):62-70。

[9]方旭東(dong) ，〈儒家再發聲：同性婚姻不符合傳(chuan) 統儒家對婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（檢索於(yu) 2019年9月20日）。

[10]陳大齊，《論語臆解》（臺北：臺灣商務印書(shu) 館，1968），頁273-274；錢穆，《論語新解》（臺北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1987），頁645-646；潘重規，《論語今注》（臺北：裏仁書(shu) 局，2000），頁401。

[11]譚家哲，《論語平解》（臺北：漫遊者文化，2012），頁638-639。

[12]賀璋瑢，《歷史與(yu) 性別——儒家經典與(yu) 《聖經》的歷史與(yu) 性別視域的研究》（北京：人民出版社，2013），頁136-139。

[13]（美）安樂(le) 哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，頁164-183。

[14]梁理文，〈拉鍊式結構：父權製下的性別關(guan) 係模式〉，《廣東(dong) 社會(hui) 科學》1(2013.1):248-249。

[15]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩(liang) 性關(guan) 係及其對中國傳(chuan) 統社會(hui) 的影響——以伊川《易傳(chuan) 》為(wei) 據〉，《《易經》的哲學原理》，頁138-139；賀璋瑢，《歷史與(yu) 性別——儒家經典與(yu) 《聖經》的歷史與(yu) 性別視域的研究》，頁73。

[16]張祥龍，〈儒家會(hui) 如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國人民大學學報》1(2016):69。

[17]方旭東(dong) ，〈儒家再發聲：同性婚姻不符合傳(chuan) 統儒家對婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（檢索於(yu) 2019年9月20日）。

[18]李明書(shu) ，《從(cong) 《論語》與(yu) 《雜阿含經》看感官欲望》（臺北：翰蘆圖書(shu) 出版公司，2017），頁46。

[19]（美）安樂(le) 哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，頁183。

[20]（美）安樂(le) 哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，頁156-157。

[21]曾春海一方麵認為(wei) 《周易》中的男尊女卑不適合於(yu) 當今社會(hui) ，應有所改變；另一方麵也認為(wei) 可對於(yu) 《周易》的義(yi) 理進行轉化與(yu) 重新認識。參閱：曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩(liang) 性關(guan) 係及其對中國傳(chuan) 統社會(hui) 的影響——以伊川《易傳(chuan) 》為(wei) 據〉，《《易經》的哲學原理》，頁135-155。

[22]楊儒賓提出的「儒家身體(ti) 觀」，認為(wei) 儒家身體(ti) 應包含「意識的身體(ti) 」、「形軀的身體(ti) 」、「自然氣化的身體(ti) 」與(yu) 「社會(hui) 的身體(ti) 」等四個(ge) 麵向，其中「社會(hui) 的身體(ti) 」所指的就是社會(hui) 互動、人際之間的完善，相當於(yu) 「禮」、「外王」的實踐。參閱：楊儒賓，《儒家身體(ti) 觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996），頁2-26。

[23]洪理達，《中國剩女：性別歧視與(yu) 財富分配不均的權力遊戲》，陳瑄譯（新北：八旗文化出版社，2015）。

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