“樂(le) 崩”現象的背後：

“大樂(le) 教”到“小樂(le) 事”轉向中的“學統”再造與(yu) 禮樂(le) 關(guan) 係重構

作者：王順然

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘    要：發生在春秋戰國之際的“樂(le) 崩”，關(guan) 係到自周初至戰國中晚期整個(ge) 禮樂(le) 傳(chuan) 統所發生的深刻變革：從(cong) 外在看，它代表著有完整樂(le) 製設計、支撐的周初“大樂(le) 教”，向著春秋以降注重“樂(le) ”的藝術性、娛樂(le) 性的“小樂(le) 事”狀態的轉變；從(cong) 內(nei) 在看，它代表著從(cong) 依賴於(yu) 製度支撐的“學統”，向著基於(yu) 曆史敘事以凝聚道德德性的形態轉變。同時，“樂(le) 崩”促發了禮樂(le) 關(guan) 係的重構：如果說“大樂(le) 教”的禮樂(le) 文明是以“樂(le) ”為(wei) 托底的文化形態、文化場域，則“小樂(le) 事”中的“樂(le) ”便成為(wei) “禮”的輔助形式。禮樂(le) 關(guan) 係的這種轉變值得注意，因為(wei) 它直接影響到我們(men) 對諸子（如孔子）之於(yu) 禮樂(le) 問題的理解與(yu) 判定。

作者簡介：王順然，男，1989年生，山東(dong) 榮成人，香港中文大學哲學博士，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授、特聘研究員，主要研究方向為(wei) 先秦諸子學、現代新儒學。

《論語·八佾》記：“孔子謂季氏，‘八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也？’”孔子以“八佾舞於(yu) 庭”描述季氏違背傳(chuan) 統樂(le) 製的行徑，【1】以“是可忍孰不可忍”批評季氏對君權的僭越，可見在孔子的時代，“樂(le) 崩”表現為(wei) 禮樂(le) 承傳(chuan) （亦即“學統”【2】）的斷裂，和天子、諸侯、士大夫宗法權威（亦即“王權”【3】）的旁落。更進一步，“樂(le) 崩”現象還反映著更為(wei) 深刻的社會(hui) 變革，反映著早期禮樂(le) 關(guan) 係的轉變。

一、周代“樂(le) 製”的建立與(yu) “大樂(le) 教”的形成

按照《周禮》《禮記》等文獻的記載，以“樂(le) ”為(wei) 基礎的“學校”“典樂(le) ”“采風”等製度（以下簡稱“樂(le) 製”）在周初建立起來。【4】整體(ti) 來看，樂(le) 製的建立有效地保護了教化、文明的傳(chuan) 承，形成了一種有賴政治製度支撐的“學統”形態（以下簡稱“製度性學統”），也造就了周初“大樂(le) 教”【5】的禮樂(le) 文化場域。

建立樂(le) 製，對周初“製度性學統”的形成產(chan) 生了以下三個(ge) 方麵的促進作用：

第一，從(cong) 人員上保障王權對學統的支撐。以“學校”製度為(wei) 例，“大司樂(le) ”為(wei) 首的樂(le) 官承擔著國家“學政”的職責，對國子、俊士有親(qin) 傳(chuan) 之功。《禮記·王製》曰：

樂(le) 正崇四術，立四教。順先王《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》《樂(le) 》，冬夏教以《詩》《書(shu) 》。【6】

孔穎達注“樂(le) 正”為(wei) “樂(le) 官之長，掌國子之教”，依《尚書(shu) ·虞書(shu) 》記“夔，命汝典樂(le) ，教胄子”可見，樂(le) 正奉“夔”為(wei) 祖。“樂(le) 正”有大、小之別，《周禮·春官宗伯》改“大、小樂(le) 正”為(wei) “大司樂(le) ”和“樂(le) 師”，其謂：

大司樂(le) 掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。……以樂(le) 德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂(le) 語教國子，興(xing) 、道、諷、誦、言、語；以樂(le) 舞教國子，舞《雲(yun) 門》《大卷》《大鹹》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。【7】

此處可知，周代的“學校”教育是以“樂(le) ”作為(wei) “德”“語”“舞”等科目的基本載體(ti) 。從(cong) “夔”以降到“樂(le) 正”“大司樂(le) ”等樂(le) 官，承擔著對“胄子”“國子”“國之子弟”等貴族繼承人的培養(yang) 責任。關(guan) 於(yu) 繼承人的培養(yang) ，《禮記·王製》又記：

王大子、王子、群後之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉。……大樂(le) 正論造士之秀者，以告於(yu) 王，而升諸司馬，曰進士。【8】

“大司樂(le) ”擁有舉(ju) 薦優(you) 秀人才入仕的權力，也可以將不遵循教導的子弟報告天子，並請三公、九卿、大夫乃至天子本人到學校勸誡、教導這些子弟。如此一來，天子、三公選取人才、培養(yang) 後繼者，要依賴樂(le) 官、要對“學校”保持相當的尊重與(yu) 信任；士人通過“學校”培養(yang) ，也會(hui) 對“樂(le) ”的文化傳(chuan) 承有著自覺的擔當。【9】

第二，提高了學統的政治價(jia) 值及對王權的輔助作用。“國之大事，在祀與(yu) 戎”，祭祀儀(yi) 式中，“樂(le) 師”“大師”兩(liang) 係樂(le) 官，既承擔著“典樂(le) ”祭祀儀(yi) 式的進行，又需引導學子在祭祀實踐、參與(yu) 、體(ti) 悟。【10】《周禮·春官宗伯》對“樂(le) 師”有過這樣的描述：

凡樂(le) 成，則告備。詔來瞽、皋舞，及徹，帥學士而歌徹，令相。【11】

“詔來瞽、皋舞”是說“樂(le) 師”讓視瞭扶瞽者進來吟詠詩歌，並指揮負責樂(le) 舞的國子開始表演舞蹈；“及徹，帥學士而歌徹，令相”，是說“樂(le) 師”在祭祀完畢時，率領學士歌唱並徹去祭祀用器，令視瞭攙扶瞽師退場。曾釗在《周禮注疏小箋》中補充說：“學士非專(zhuan) 為(wei) 舞而不歌”，可以理解為(wei) “學士”在“樂(le) 師”的引導下，適度地參與(yu) 祭祀儀(yi) 式。在這裏，“樂(le) 師”是言傳(chuan) 身教，學士是躬身實踐。這既反映出樂(le) 官在國家祭祀中的重要作用，也證實了樂(le) 官與(yu) 士人、貴族繼承者之間的密切關(guan) 係。

而除祭祀外，樂(le) 官還在兵戰演習(xi) 、戰爭(zheng) 策略等方麵，為(wei) 國家的“兵戎”之事提供有效支持。以“鼓人”“舞師”二官為(wei) 例，《周禮·地官司徒》記：

鼓人，掌教六鼓、四金之音聲，以節聲樂(le) ，以和軍(jun) 旅，以正田役。

舞師，掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀；教帗舞，帥而舞社稷之祭祀；教羽舞，帥而舞四方之祭祀；教皇舞，帥而舞旱暵之事。凡野舞，則皆教之。【11】

鄭注“以和軍(jun) 旅”曰：“田獵所以習(xi) 戰，則田鼓當與(yu) 軍(jun) 事同。”“鼓”之用本就在“節奏”與(yu) “氣氛”之上，這在祭祀典樂(le) 、田獵行軍(jun) 中是一致的。賈公彥疏“六小舞”雲(yun) ：“‘幹舞者，兵舞’者，此有幹舞，‘舞師’有兵舞。”【11】無論是“幹舞”還是“兵舞”，均是說手持幹戚武器、演練行軍(jun) 隊列之樂(le) 舞，這一類樂(le) 舞為(wei) 國子提供了戰爭(zheng) 和田獵的演練機會(hui) 。可見，無論是直接參與(yu) 戰爭(zheng) 的“鼓人”，還是間接提供助力的“舞師”，樂(le) 官實際地為(wei) 國家的兵戎之事提供輔助。

總的來看，樂(le) 官對國之祭、戎大事的常規性參與(yu) 和支撐，代表著學統對王權的有效輔助。

第三，“采風”製度強化了學統對王權的監督，使學統具有了一定的獨立性。《漢書(shu) ·藝文誌》雲(yun) ：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失、自考正也。”在“采風”製度的支撐下，樂(le) 官參政議政、匯報各地風俗。經典文獻中有這樣的記載：

天子聽政，使公卿至於(yu) 列士獻詩，瞽獻曲，史獻書(shu) ，師箴，瞍賦，朦誦，百工諫，庶人傳(chuan) 語，近臣盡規。（《國語·周語上》）

孟春之月，行人振木鐸徇於(yu) 路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於(yu) 天子。（《漢書(shu) ·食貨誌》）

“行人”（即負責采風的樂(le) 官）將各地風俗匯編並交由“大師”審查，“大師”據此編製樂(le) 舞，展示給天子、王公觀賞。從(cong) 《詩》三百篇，尤其是“出於(yu) 裏巷歌謠”的《國風》一百六十篇中，我們(men) 能看到西周到春秋末社會(hui) 生活的方方麵麵：有暴露政治弊端、權貴荒淫的詩，如《魏風·伐檀》《魏風·碩鼠》；有控訴徭役負擔重的詩，如《齊風·東(dong) 方未明》《風·君子於(yu) 役》；有讚美愛情的詩，如《周南·關(guan) 雎》《秦風·蒹葭》；也有愛國抗敵的詩，如《秦風·無衣》《鄘風·載馳》。所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，政令的合適與(yu) 否直接反映在百姓的實際感受中。樂(le) 官所“采”之各地的詩歌、風俗中蘊含著民眾(zhong) 的喜怒哀樂(le) ，表達了民眾(zhong) 對時政的意見。通過這種及時、有效的反饋，執政者得以“不窺牖戶而知天下”，亦使執政者“知得失、自考正”。樂(le) 官所行使的“采風”職責，體(ti) 現著學統對王權的監督、保護作用。

本節，我們(men) 從(cong) 三個(ge) 方麵簡要說明了周初的樂(le) 製設計對學統建立起到的重要作用。可以說，（製度性）學統代表著周初形成的一種以“樂(le) ”托底的禮樂(le) 文化場域，我們(men) 可稱之為(wei) “大樂(le) 教”。在這一階段“大樂(le) 教”能夠通過製度設計，形成對王權的監督與(yu) 輔助，保證政治決(jue) 策的合理性與(yu) 宗法王權的穩定性。然而，這種看似穩定的、製度性的學統，其維持過分依賴執政者對樂(le) 官的尊重。這種尊重作為(wei) 一種主觀的克製與(yu) 情感的親(qin) 近，其實是製度性學統自身穩定性的最大威脅。

二、樂(le) 官的工具化與(yu) 學統的毀傷(shang)

事實上，擁有權力的執政者並不願意被監督，他們(men) 更希望利用樂(le) 官的技藝實現個(ge) 人的欲望和目的。《國語·周語下》記“王將鑄無射”很有代表性：

二十三年，王將鑄無射，而為(wei) 之大林。單穆公曰：“不可。……”王弗聽，問之伶州鳩。對曰：“臣之守官弗及也。（不可）……”王不聽，卒鑄大鍾。二十四年，鍾成，伶人告和。……二十五年，王崩，鍾不和。【12】

限於(yu) 篇幅，我們(men) 對引文背景做一簡要說明。周景王二十一年（前524年），魯大夫閔子馬批評周王室毀棄學統。同年，景王廢小錢、鑄大錢，單穆公勸諫未果。二十三年，景王又想造“無射”大鍾，單穆公又以“聽之弗及、比之不度”且勞民傷(shang) 財為(wei) 由勸諫。景王還是不聽，欲借力樂(le) 官州鳩，便有了向州鳩的詢問。

州鳩站在樂(le) 官的角度竟也反對景王造鍾，他對“鍾不和”給出了三次解釋：第一次是在造鍾之前，他認為(wei) 時下財力匱乏，如果再進一步“罷民力以逞淫心”，此鍾必定“聽之不和，比之不度，無益於(yu) 教，而離民怒神”，這種說法與(yu) 單穆公接近；第二次是在鍾鑄造完成之後，他進一步強調“鍾和”不限於(yu) 音律，更應是“民備樂(le) 之”；第三次則見於(yu) 《左傳(chuan) ·昭公二十一年》，州鳩通過身、心、聲關(guan) 係對“鍾不和”加以係統解釋，他說“物和則嘉成，故和聲入於(yu) 耳，而藏於(yu) 心，心億(yi) 則樂(le) 。窕則不鹹，槬則不容，心是以感，感實生疾。今鍾槬矣，王心弗堪，其能久乎”【13】。

州鳩的三重解釋涉及“樂(le) ”的美感、倫(lun) 常和節律等不同層麵：作為(wei) 一種藝術活動，“美”是“樂(le) ”的重要原則，形式、音色、樂(le) 器乃至舞台之美都有其價(jia) 值；而作為(wei) 一種社會(hui) 文化製度載體(ti) ，“樂(le) ”有其政治性、社會(hui) 性和文化根基，要考慮其對社會(hui) 政治文化生活的輻射力；同時，“樂(le) ”的意義(yi) 建立依賴參與(yu) 者的身心感受，身心對“樂(le) ”的接受能力是有限度的，這就要求審美追求符合規範。州鳩的解釋側(ce) 麵反映出“大樂(le) 教”作為(wei) 以“樂(le) ”托底的文化形態，輻射到周初整個(ge) 社會(hui) 政治、文化生活。

州鳩“夫政象樂(le) ”的勸阻和犯顏苦諫的執著，體(ti) 現了“大樂(le) 教”的傳(chuan) 承與(yu) 樂(le) 師的擔當。【14】但州鳩的表現與(yu) 言辭同時反映了周初禮樂(le) 傳(chuan) 統的一種斷裂、一種向著“樂(le) 技”墮落的趨勢：從(cong) 外在看，“伶人”（又作“泠人”）是春秋以後樂(le) 官常見的稱呼，這個(ge) 樂(le) 官與(yu) 前文“大司樂(le) ”等有著顯著差別，當州鳩說“臣之守官弗及也”時，其“職守”被明顯地局限在奏樂(le) 之事上；從(cong) 內(nei) 在看，州鳩所依賴的關(guan) 於(yu) “樂(le) ”“音律”的理論並沒有得到普遍的認同。這種斷裂一方麵表現為(wei) 樂(le) 製的失力，更重要的是它反映出執政者將“樂(le) ”看作藝術活動、看作音樂(le) 技藝的一種心態。比如，景王將“造鍾”看作純粹的技術問題，單穆公、州鳩的反對在他看來都是無效的，所以他繞過二人直接下令伶人、樂(le) 官造鍾。然而，大鍾在第二年造成，周景王第三年駕崩，史官的記錄旨在表明“鍾和”不隻是一個(ge) 樂(le) 器製造的技術問題。【15】

從(cong) 這裏看，春秋以降的“樂(le) 崩”也表現為(wei) “樂(le) 教”向“樂(le) 技”墮落、從(cong) 作為(wei) 整體(ti) 文化形態的“大樂(le) 教”向局限於(yu) 具體(ti) 藝術活動的“小樂(le) 事”轉變。如果將州鳩作為(wei) 這一轉變的第一個(ge) 階段，它表現為(wei) 君主與(yu) 樂(le) 官間的張力。君主憑技藝高下評判、看待樂(le) 官，這是“大樂(le) 教”向“小樂(le) 事”墮落的“第一推動力”。

樂(le) 官被當作“工具”引發了更嚴(yan) 重的後果。《左傳(chuan) ·襄公十一年》記：

鄭人賂晉侯以師悝，師觸，師蠲……歌鍾二肆，及其鎛磬，女樂(le) 二八。晉侯以樂(le) 之半賜魏絳。【13】

鄭簡公（伯）年幼登基，立足未穩便遭晉悼公率諸侯來攻，被迫結盟於(yu) 戲。【16】為(wei) 避免戰事，（前562年）鄭公子嘉向晉悼公（侯）賄賂了三個(ge) 樂(le) 官、兩(liang) 套編鍾和女樂(le) 十六人，晉侯又把這些禮物分了一半給魏絳。鄭國君將“樂(le) ”作為(wei) 娛樂(le) 的手段、將樂(le) 官作為(wei) 奏樂(le) 的工具，故而將樂(le) 官、樂(le) 器作為(wei) 賄賂的禮物；晉侯將樂(le) 官轉送他人，也是將這種觀念延續。既然“樂(le) 教”成為(wei) 了“樂(le) 技”，“鄭音”作為(wei) 一種以娛樂(le) 為(wei) 目的、“妙音感人，猶美色惑誌”（嵇康：《聲無哀樂(le) 論》）的新聲，能夠在鄭國得以發展、在春秋中晚期得以流行離不開王權的助長。

關(guan) 於(yu) “鄭音”的這種娛樂(le) 性，魏絳的五世孫魏文侯與(yu) 子夏有一段討論被記錄在《禮記·樂(le) 記》之中，也顯現其淵源。魏文侯喜好“新聲”而謂“聽鄭音則不知倦”，子夏則批評“新聲”放棄“樂(le) ”作為(wei) “於(yu) 是語，於(yu) 是道古，修身及家，平均天下”的教化作用，轉而追求“進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(you) 侏儒，獶雜子女，不知父子”的娛樂(le) 性。【17】同時，“新聲”對娛樂(le) 性的追求與(yu) 探索，隱含著樂(le) 官通過技藝對王權的取悅。

樂(le) 官開始主動取悅於(yu) 王權，是“大樂(le) 教”向“小樂(le) 事”轉化的第二階段。《韓非子·十過》“晉平公求亡國之音”一段對師曠、師涓的不同行為(wei) 的描述，體(ti) 現著樂(le) 官間、學統內(nei) 的張力。文雲(yun) ：

昔者，衛靈公將之晉，至濮水之上，……聞鼓新聲者而說之，……乃召師涓而告之曰：“有鼓新聲者，……子為(wei) 我聽而寫(xie) 之。”師涓曰：“諾。”……（靈公）遂去之晉。晉平公觴之於(yu) 施夷之台，酒酣，靈公起曰：“有新聲，願請以示。”平公曰：“善。”乃召師涓，令坐師曠之旁，援琴鼓之。未終，師曠撫止之，曰：“此亡國之聲，不可遂也。”……平公曰：“寡人所好者音也，子其使遂之。”師涓鼓究之。……晉國大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：“不務聽治而好五音不已，則窮身之事也。”【18】

晉平公是晉悼公之子，本段引文也可與(yu) 前文連看。“衛音”與(yu) “鄭音”相當，《樂(le) 記》稱“衛音”有“煩促”之感，也是國君喜好的一種反映。這段文本的關(guan) 鍵在於(yu) “亡國之音”，鄭玄注《樂(le) 記》時說：“昔殷紂使師延作靡靡之樂(le) ，巳而自沈於(yu) 濮水”。晉平公、衛靈公將這個(ge) “亡國之音”當作滿足“好音”之欲的“新聲”或可以原諒。但從(cong) 樂(le) 教傳(chuan) 承的角度看，師曠在曲未終時便已知其為(wei) “亡國之音”，師涓卻將其作“新聲”“聽而寫(xie) 之”，正合“但能記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義(yi) ”之言。再看演奏行為(wei) ，師曠及時勸諫阻止“亡國之音”的演奏，而師涓則一直聽從(cong) 衛靈、晉平之令，滿足君主之要求。如果說師曠尚在抗爭(zheng) 中維護被壓縮於(yu) 樂(le) 事之中的學統，則師涓便是純粹以樂(le) 技取悅於(yu) 君主。【19】

這種主動的取悅更可以回到開篇引用《論語》“八佾舞於(yu) 庭”一段來看，當孔子慨歎“是可忍孰不可忍”時，眾(zhong) 樂(le) 官、舞師不是正在盡心盡力地滿足季氏的要求？若做一嚴(yan) 格區分，“八佾舞於(yu) 庭”代表“樂(le) 崩”的更進一個(ge) 階段：一方麵，季氏的樂(le) 官有意將樂(le) 儀(yi) 錯用，這比師涓等創造“新聲”所帶來的後果更嚴(yan) 重，下文及之；另一方麵，眾(zhong) 樂(le) 官主動取悅的是篡權者，並非真正的宗法王權，這是對學統根本的背棄和對自我政治價(jia) 值的徹底否定。到這一階段，“大樂(le) 教”徹底轉變為(wei) “小樂(le) 事”，“樂(le) ”在娛樂(le) 化的過程中隻保留下一些技藝和外在的形式規範。同時，這也開啟了樂(le) 官更悲慘的命運，《論語》記：“太師摯適齊，亞(ya) 飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於(yu) 河，播鞀武入於(yu) 漢，少師陽、擊磬襄入於(yu) 海”【20】。學統毀棄造成“大樂(le) 教”轉為(wei) “小樂(le) 事”，帶來了樂(le) 官群體(ti) 的苦難，也是周代宗法王權潰塌的重要原因。

向前回溯，周初設計“大樂(le) 教”、構建製度性學統，是求在總結前朝曆史經驗的基礎上形成保護王權傳(chuan) 承的政治體(ti) 係。如《呂氏春秋·侈樂(le) 》所記：“夏桀、殷紂作為(wei) 侈樂(le) ，大鼓鍾磬管簫之音，以钜為(wei) 美，以眾(zhong) 為(wei) 觀，俶詭殊瑰，耳所未嚐聞，目所未嚐見，務以相過，不用度量。宋之衰也，作為(wei) 千鍾。齊之衰也，作為(wei) 大呂。楚之衰也，作為(wei) 巫音”【21】。這種經驗要求後繼的執政者，不能僅(jin) 從(cong) 技藝的角度理解“樂(le) ”，更要從(cong) 文化、政治生活的不同麵向來看待“樂(le) ”【22】。反言之，將樂(le) 官工具化、將“樂(le) ”娛樂(le) 化，王權與(yu) 學統的緊密關(guan) 係便被破壞，“大樂(le) 教”對家國政治、文化的輔助與(yu) 輻射也宣告失效。

三、重塑“學統”與(yu) 新禮樂(le) 關(guan) 係形成

支撐“學統”的行政製度崩塌，使得周初社會(hui) 政治、文化的“大樂(le) 教”場域解體(ti) ，也標誌著以“樂(le) ”托底的禮樂(le) 文明時代結束，但隨教化而承傳(chuan) 的德性內(nei) 核還活在士的生命實踐之中。這些德性內(nei) 核以士群體(ti) 、禮儀(yi) 製度作為(wei) 新載體(ti) ，接續與(yu) 重塑。

我們(men) 先來總結“大樂(le) 教”教化承傳(chuan) 的德性內(nei) 核，這是再塑“學統”的根基、種子。“大樂(le) 教”的教化以審美塑造為(wei) 基礎，這是德性培育的起手處。《國語·楚語上》記：

靈王為(wei) 章華之台，與(yu) 伍舉(ju) 升焉，曰：“台美夫！”對曰：“臣聞國君服寵以為(wei) 美，安民以為(wei) 樂(le) ，聽德以為(wei) 聰，致遠以為(wei) 明。不聞其以土木之崇高、彤鏤為(wei) 美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為(wei) 樂(le) 。不聞其以觀大、視侈、淫色以為(wei) 明，而以察清濁為(wei) 聰也。【23】

作為(wei) 一種藝術活動，“樂(le) ”首先是一種美育、一種對美的規範。引文中，伍舉(ju) （伍子胥之祖父）的諫言就是對何為(wei) “美”的問題進行闡明。伍舉(ju) 以“金石匏竹”等樂(le) 器所表現出來的審美為(wei) 標準，指出“章華之台”不應以高大為(wei) 美，還有“德”“明”“善”等關(guan) 乎政治、倫(lun) 常的基本原則。這種論述反映出“樂(le) ”塑造了士的審美、培育了一種文化自覺。

“大樂(le) 教”教化以審美為(wei) 起點，展開為(wei) 實踐的德性：“美”既呈現著原初的、無遮蔽的“真（實）”，又通過實踐規範與(yu) 行為(wei) 教養(yang) 與(yu) “善”相連。《左傳(chuan) ·成公九年》記：

晉侯觀於(yu) 軍(jun) 府，見鍾儀(yi) ，問之曰：“南冠而縶者，誰也？”有司對曰：“鄭人所獻楚囚也。”使稅之，召而吊之。再拜稽首。問其族，對曰：“泠人也。”公曰：“能樂(le) 乎？”對曰：“先父之職官也，敢有二事？”使與(yu) 之琴，操南音。公曰：“君王何如？”對曰：“非小人之所得知也。”固問之，對曰：“其為(wei) 大子也，師保奉之，以朝於(yu) 嬰齊而夕於(yu) 側(ce) 也。不知其他。”公語範文子。文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也。樂(le) 操土風，不忘舊也。稱大子，抑無私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘舊，信也。無私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成。”公從(cong) 之，重為(wei) 之禮，使歸求成。【24】

此一段文字記錄了晉悼公祖父晉景公，對待鄭成公所獻楚囚鍾儀(yi) 一事。通過文子之言可知，鍾儀(yi) 對“先父之職守”的堅守與(yu) 對“南音”的傳(chuan) 承，塑造了他“不背本、不忘舊、無私、尊君”的德行。反過來，仁、信、忠、敏的德性又使鍾儀(yi) 獲得晉景公的尊重，被任命為(wei) 晉楚和談的使節。“大樂(le) 教”對德性的培養(yang) 就是在這種“熏陶”的過程中進行，它是一種“易直子諒之心油然生也”的浸潤過程。

“大樂(le) 教”的教化最終指向君子（主）之德，充分體(ti) 現其內(nei) 在的政治價(jia) 值。《戰國策·魏一》記：

魏文侯與(yu) 田子方飲酒而稱樂(le) 。文侯曰：“鍾聲不比乎？左高。”田子方笑。文侯曰：“奚笑？”子方曰：“臣聞之，君明則樂(le) 官，不明則樂(le) 音。今君審於(yu) 聲，臣恐君之聾於(yu) 官也。”文侯曰：“善，敬聞命。”【25】

魏文侯與(yu) 田子方在酒席間評論“樂(le) ”，文侯當即指出合奏的樂(le) 隊音高沒有調試好【26】。田子方進言說：“我聽說，主上聖明則關(guan) 注樂(le) 中與(yu) 政相通的道理，不然則以音律、娛樂(le) 為(wei) 喜好。現在，您竟然對音律、技藝理解這麽(me) 透徹，我擔心您的吏治昏蔽。”田子方的話相應於(yu) 《樂(le) 記》所謂“知聲而不知音者，禽獸(shou) 是也；知音而不知樂(le) 者，眾(zhong) 庶是也；唯君子為(wei) 能知樂(le) ”，君子知“樂(le) ”，專(zhuan) 注“於(yu) 是道古，修身及家，平均天下”的德性教化；眾(zhong) 庶知“音”，則關(guan) 心樂(le) 曲的旋律、舞蹈的進退、詩詞的格律等，獲得樂(le) 的美感享受；禽獸(shou) 知“聲”，就隻能辨別聲音的高下參差、和協與(yu) 否。換言之，“大樂(le) 教”強調教化意義(yi) 上的層次差異，君子之德的培養(yang) 是“樂(le) 教”的最終指向，而這其中“修身及家、平均天下”的倫(lun) 常、政治範疇是其核心關(guan) 照。

綜上是“大樂(le) 教”教化所凝練和傳(chuan) 承的德性。可以說，以“美”為(wei) 起點，“大樂(le) 教”傳(chuan) 承與(yu) 培養(yang) 的“德性”，在“禮壞樂(le) 崩”的場域轉換過程中依然保有其現實的生命力。換言之，支撐“學統”的政治體(ti) 製解體(ti) ，但“大樂(le) 教”遺留的“德性”自然地去尋求更穩定的生存環境以化生“學統”的新形態。而重塑“學統”新形態的過程，也是禮樂(le) 關(guan) 係變遷的過程。

重塑“學統”的基礎，可以從(cong) 孔子對“詩”的刪減中找到線索：

古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契、後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於(yu) 衽席，故曰“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 《風》始，《鹿鳴》為(wei) 《小雅》始，《文王》為(wei) 《大雅》始，《清廟》為(wei) 《頌》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。（《史記·孔子世家》）

“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”一句與(yu) “《雅》《頌》各得其所”（《論語·子罕》）句一致，也反應出“小樂(le) 事”的情狀：即便是孔子，也隻能在“技藝”“曲調”之中保留“樂(le) ”的教化傳(chuan) 承。這裏的關(guan) 鍵，在“上采契、後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺”一段，它代表著孔子以“傳(chuan) 承敘事”作為(wei) 重塑“學統”的根基。傳(chuan) 承的“曆史性”在前文所述的“大樂(le) 教”中體(ti) 現為(wei) 經驗的積累，是客觀性奠基的一環；但此處的“曆史性”作為(wei) 一種“傳(chuan) 承敘事”，是“統係”建立的客觀基礎。依“傳(chuan) 承敘事”而建立的新“學統”涵攝人倫(lun) 日用、倫(lun) 理綱常，如“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 《風》始，《鹿鳴》為(wei) 《小雅》始，《文王》為(wei) 《大雅》始，《清廟》為(wei) 《頌》始”的說法，強化了百姓日用生活的麵向。

上述《史記·孔子世家》的引文還包含另一處關(guan) 鍵，即“可施於(yu) 禮義(yi) ”。這裏強調“禮”，是因為(wei) “禮”所具有的客觀性與(yu) 通約性滿足了新“學統”重塑的需要。以《左傳(chuan) ·襄公四年》記為(wei) 例：

穆叔如晉，報知武子之聘也。晉侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。

韓獻子使行人子員問之，曰：“子以君命辱於(yu) 敝邑，先君之禮，藉之以樂(le) ，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細，敢問何禮也？”

對曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與(yu) 聞；《文王》，兩(liang) 君相見之樂(le) 也，臣不敢及；《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉；《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜；《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必谘於(yu) 周’。臣聞之，訪問於(yu) 善為(wei) 谘，谘親(qin) 為(wei) 詢，谘禮為(wei) 度，谘事為(wei) 諏，谘難為(wei) 謀。臣獲五善，敢不重拜。”【27】

概言之，上文的核心在“禮”而不在“樂(le) ”：穆叔是以“不拜”的“禮”來反抗樂(le) 儀(yi) 的僭越。【28】晉悼公以《鹿鳴》《四牡》和《皇皇者華》這三個(ge) 樂(le) 章招待魯穆叔是符合樂(le) 儀(yi) 的，一如魯穆叔的解釋：《鹿鳴》是貴國用以嘉許敝國國君的，應該拜謝；《四牡》是貴國國君慰勞使臣的，應該拜謝；《皇皇者華》是國君對使臣的指教，更應該拜謝。但是，三《夏》和《文王》，一是天子召見諸侯之樂(le) ，一是諸侯間見麵之樂(le) ，其演奏在樂(le) 儀(yi) 上都是僭越。換言之，因為(wei) “樂(le) ”本身具有一定的私有性，如“新聲”之製造代表著各諸侯都可以有獨立的風格，這樣一來“奏樂(le) ”的僭越其實是一種樂(le) 儀(yi) 的僭越。而當支撐“大樂(le) 教”的政治製度解體(ti) 後，諸侯間基於(yu) 宗法傳(chuan) 統的相互認定主要依賴於(yu) 具有穩定性和通約性的“禮”。更重要的是，“禮”的內(nei) 部還有一種“名”的強製性在發揮作用。《左傳(chuan) ·成公二年》記孔子之言曰：

唯器與(yu) 名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民，政之大節也。【27】

無論是先天血緣的父子關(guan) 係，還是循名責實的君臣政治關(guan) 係，都需要依靠“名”來劃分概念與(yu) 權責的邊界。名分“不可以假人”，也是因為(wei) 名分是政治製度確立的前提，故而孔子說“必也正名乎”（《論語·子路》）是政治治理的第一步。“名”的這種限定性能夠在“禮”的規範中落實，此處的“禮”也就具有了政治製度層麵的必然性與(yu) 強製性。所謂“禮以別異，樂(le) 以和同”（《禮記·樂(le) 記》），缺乏強製性的“樂(le) ”便隻能在此處發揮輔助“禮”的作用。

事實上，當孔子說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(le) 何”時，這裏的“樂(le) ”已經處於(yu) “小樂(le) 事”的時代。孔子超拔出“仁”作為(wei) “學統”之德性內(nei) 核，所能依賴的還是損益可知的“禮”；“樂(le) ”移風易俗、王道教化的能力，則要放在社會(hui) 性藝術活動的層麵來理解。【29】如此，以“禮”為(wei) 主幹、“樂(le) ”為(wei) 輔助的新禮樂(le) 關(guan) 係就自春秋以降轉變了過來。

結語

通過反思“樂(le) 崩”現象，我們(men) 發現“學統”形態的轉換其實是周秦之際社會(hui) 政治、文化變革的一條重要線索。從(cong) “大樂(le) 教”向“小樂(le) 事”轉折的過程，其實也是“學統”從(cong) 製度中脫胎，凝聚為(wei) 道德德性而重建的過程。同時，“學統”形態的轉變，也帶來禮樂(le) 關(guan) 係的轉折。如前文所述，如果說“大樂(le) 教”的禮樂(le) 文明是以“樂(le) ”為(wei) 托底的文化形態，則“小樂(le) 事”中的“樂(le) ”便隻能發揮輔助“禮”的作用。在新的禮樂(le) 關(guan) 係中，“禮”憑借其客觀性、通約性及內(nei) 在“名（實）”的強製性，有力地支撐了“學統”的再造，成為(wei) 春秋以降禮樂(le) 文明的主幹。

注釋
 
1 本文主要基於事件描述來確定年代，成書時間等雖與事件年代相關，但並不是直接。
 
2 “學統”概念常與“道統”“政統”等連用，牟宗三認為“禮樂刑政”是“一線之相承而不斷，以見其為中華民族文化之命脈”的“道統”表現於“客觀政治社會之製度”（牟宗三：《心體與性體》，台北：正中書局，1981年，第191頁）。他又講到“道統指內聖言，政統指外王言，學統則既是此內聖外王之學，而內聖外王是一事，其為一事，亦猶仁義之與禮樂為一事”（牟宗三：《道德的理想主義》，台北：學生書局，1978年，第260頁）。就本文而言，依憑於“樂製”而建立的教化係統更近於“學統”的概念。關於“學統”的說法，近來學者給出了不同的解釋，如景海峰認為：“‘統’往往是在曆史延續的脈絡化和事件累積的豐厚性上生成的，沒有時段的銜接和足夠的可敘述性，也就沒有所謂的‘統’。西學東漸以來，道、政、學三統完全裂散掉，甚或早已沒有了所謂的統緒可言，隻剩下現代學術意識關照下的知識譜係觀念。”（轉下頁）（接上頁）（景海峰：《經典解釋與“學統”觀念之建構》，《哲學研究》2016年第4期，第30-38頁）姚中秋認為：“學是中國文明的根本，道統、政統最終都歸於學統。人類應當從以神為中心或者以各種相互撕裂的觀念為中心的文明樣態，轉向以學為中心的文明樣態。”（姚中秋：《天下為公與協商政治》，《天府新論》2016年第5期，第12-18頁）萬俊人認為，“學統是由學術教育群體創造的製度化了的知識教育體係和思想創造樣式。獨特、連貫而又持續有效的教育傳統和學術傳統，即‘學統’。”（萬俊人：《重說學統與知識譜係》，《讀書》2012年第7期，第42-54頁）
 
3 近來，學者對中西上古“王權”建立的正當性來源與保護機製展開了多角度的討論，如朱漢民：《先秦諸子政治態度平議》，《現代哲學》2017年第2期，第115-121頁；吳根友、劉軍鵬：《荀子的“聖王”觀及其對王權正當性的論述》，《浙江學刊》2013年第5期，第12-21頁；顧鑾齋：《在王權與教權之間——論歐洲中古後期教會學者的政治理論及其體係》，《文史哲》2019年第1期，第51-66頁等。
 
4 相關討論見馬宗榮《中國古代教育史》（1942）論“周代學製與教育”、陳東原《中國古代教育》（1931）論“所謂庠序教育”、林琳《中國古代教育史》（2006）論“夏商西周時期的教育”等七種，本文參考郭齊家：《中國古代學校》，北京：商務印書館，1998年，第21頁。
 
5 本文使用“大樂教”與“小樂事”相對，代表著一種對禮樂關係的新看法，這裏先從概念使用上做一說明。“小樂事” 一詞見《周禮·春官宗伯·小師》記：“小師掌教鼓鞀、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。……凡小祭祀、小樂事，鼓朄，掌六樂聲音之節。”這裏的“小樂事”主要是從儀式規模上講，而本文用“小樂事”一詞則是由此衍生，指將“樂”作為娛樂性、技藝性的藝術活動來看待，是一種態度上的“小”。而“大樂教”則指“樂”托底的社會性文化形態、文化氛圍。“大”字一來與“小”相對，更主要是為了表達一種社會性與整體性的意義。
 
6 （漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第472頁。
 
7 （漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第674-677頁。
 
8 （漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第472-473頁。
 
9 參見郭齊勇：《<禮記>哲學詮釋的四個向度——以<禮運><王製>為中心的討論》，收於氏著：《中國哲學史十講》，上海：複旦大學出版社，2020年，第155頁。
 
10 黎國韜：《先秦至兩宋樂官製度研究》，廣州：廣東人民出版社，2009年，第193頁；又見王順然：《周秦時期具有“戲劇”性質的“樂”如何承擔道德教化》，《中國哲學史》2018年第3期，第5頁。
 
11 （漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，第705-706，371-372，377-378，702頁。
 
12 徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第107-113頁。又《左傳·昭公二十一年》記：“春，王將鑄無射”，見（晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1624頁。另，音樂學界一般將其中伶州鳩對“七律”的解釋作為中國古典音律最早的係統性說法。鄭祖襄：《伶州鳩答周景王“問律”之疑和信——兼及西周音樂基礎理論的重建》，《音樂研究》2004年第2期，第27頁。
 
13 （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第1624-1627，1033-1035頁。
 
14 郭齊勇：《儒家政治哲學及其正義論》，收於氏著：《中國哲學史十講》，第125頁。
 
15 周景王駕崩是周室衰落的重要標誌，《國語·周語下》亦曰：“景王崩，王室大亂。及定王，王室遂卑。”徐元誥：《國語集解》，第129頁。
 
16 晉鄭恩怨由來已久，晉悼公頻繁會盟僭越謀周，至前562年鄭國在晉悼公時期已經曆成、僖、簡三代國君。
 
17 （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1308頁。
 
18 王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第62-66頁。
 
19 有一類“士”，“他們認可的國家治理就是君主的獨裁政治，士人參與政治不是要追求自己的政治理想，而是必須知道自己隻是君主權力的工具。”朱漢民：《先秦諸子政治態度平議》，《現代哲學》2017年第2期，第115-121頁。
 
20 （魏）何晏注、（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第289頁。
 
21 高誘注：《呂氏春秋》，許維僪集譯，北京：中華書局，2009年，第112頁。
 
22 張光直：《商文明》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第137頁。
 
23 徐元誥：《國語集解》，第493-494頁。
 
24  （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第847-849頁。
 
25 範祥雍：《戰國策箋證》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1250頁。
 
26 依諸侯之儀規，樂隊應該是左、中、右三麵分布，至少是三個音形成和弦合奏，魏文侯聽出音高差別，足見其“賞樂”工夫之精深。
 
27 （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第951-956，795頁。
 
28 王順然：《從‘大武樂”看戲劇教化人心之能效》，《戲曲研究》第104輯，第147頁。
 
29 王順然：《“自衛反魯”之後：孔子對“樂”的重建與提拔》，《孔子研究》2019年第2期，第55頁。