立善與(yu) 明倫(lun) ——劉鹹炘《內(nei) 書(shu) 》倫(lun) 理思想探要 

作者：李天伶（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘要：善與(yu) 倫(lun) 常是劉鹹炘《內(nei) 書(shu) 》諸篇涉及較多的兩(liang) 個(ge) 重要主題，兩(liang) 者在理解傳(chuan) 統與(yu) 反思現代方麵具有特殊的意義(yi) 。劉鹹炘基於(yu) 天地生生之自然闡明善，明確善為(wei) 人的本性，來自於(yu) 天地生物之德，又參照天地分合之道，闡明倫(lun) 常以天地為(wei) 典範，為(wei) 人群之根基。從(cong) 劉鹹炘的論述中可以看到，一方麵，他是朱子理學傳(chuan) 統的繼承者和闡發者，另一方麵，正是通過對理學傳(chuan) 統的繼承和闡發，劉鹹炘有力地批判了新文化運動以來脫離自然而言善的現代思路和基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 平等而反對倫(lun) 常的西方觀念。

關(guan) 鍵詞：善 倫(lun) 常 自然 生

劉鹹炘（1896-1932）出生於(yu) 時局動蕩的晚清，一生未離開辛亥革命之後長期處於(yu) 軍(jun) 閥混戰狀態的四川，受家學影響研讀傳(chuan) 統經典並形成全麵且係統的學術體(ti) 係。沉浸於(yu) 勤奮閱讀與(yu) 寫(xie) 作的同時，劉鹹炘對翻湧的時局保持獨有的靜觀，其學術文章體(ti) 現著詮釋傳(chuan) 統與(yu) 回應現代兩(liang) 個(ge) 麵向。劉鹹炘將其論述分類編纂而成《推十書(shu) 》，《內(nei) 書(shu) 》被歸在綱旨類，集中表達其倫(lun) 理思想。[1]善與(yu) 倫(lun) 常是劉鹹炘在《內(nei) 書(shu) 》諸篇中討論較多的兩(liang) 個(ge) 主題。曆史地來看，這兩(liang) 個(ge) 主題彼此相關(guan) ，共同構成關(guan) 乎人類理解自身的根本性和永恒性的問題，是哲學家們(men) 不斷思考的源頭性和曆史性的問題，亦是在現代中國因西方觀念衝(chong) 擊而遭到撼動的、具有現實性和危機性的問題。劉鹹炘對善與(yu) 倫(lun) 常的分析與(yu) 討論，繼承了儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理思想，且使之在麵臨(lin) 前所未有的危機之時得以重新明確、安穩且牢固地樹立起來。

一、善為(wei) 本性

（一）善為(wei) 自然，當然本於(yu) 自然，合於(yu) 自然

作於(yu) 1927年的《內(nei) 書(shu) ·善綱》一文又名《道德原理略說》。劉鹹炘寫(xie) 作此文的動機在於(yu) ，他看到在道德之義(yi) 的論述方麵，相較於(yu) “西方道德學書(shu) 之明整”，我先聖先賢之遺訓“散無統紀”。[2]劉鹹炘明確知道辨明這一問題絕非易事，也絕非是在簡短篇幅之內(nei) 可以完成之事。從(cong) 劉鹹炘的問題意識來看，《善綱》對道德主題的討論是在回應西方道德學說的背景下展開的，而現代西方道德學說則構成現代以來中國學者討論善這一問題時主要而潛在的背景。需要注意的是，如此展開的討論具有與(yu) 參照對象論辯的傾(qing) 向，論辯所具有的針對性有時會(hui) 對闡述的內(nei) 容造成影響，因此需要在客觀對待論辯背景的基礎上分析劉鹹炘所表達的觀點，從(cong) 回應現代與(yu) 闡釋傳(chuan) 統的交織中把握劉鹹炘對善的理解。

“道德”一詞在現代學術中往往被理解為(wei) 規範的含義(yi) ，被當作是應當的標準。與(yu) 道德的現代理解不同，劉鹹炘認為(wei) “道德皆事實之自然[3]，而今所論之道德，乃規範之當然。以善為(wei) 準而別其道與(yu) 非道，德與(yu) 不德，是乃價(jia) 值而非事實也”[4]。可見，若沿用自然與(yu) 當然二分的認知，劉鹹炘認為(wei) 道德皆是自然，反對以道德僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 當然的理解，認為(wei) 以道德為(wei) 脫離自然的當然是對道德的誤解。《善綱》一文則是在明確道德指向自然的基礎上討論道德中所包含的當然的意涵。實際上劉鹹炘從(cong) 根本上不認同自然與(yu) 當然的截然二分，所謂的當然無法脫離自然，當然以自然為(wei) 依據，當然來源於(yu) 自然，甚至可以說二者實則為(wei) 一[5]，“善本於(yu) 性，性本於(yu) 天，當然固以自然為(wei) 準，當然者皆自然，不當然者皆不自然”[6]。就分說自然與(yu) 當然的講法來說，因為(wei) 劉鹹炘在辨明過程中回應的問題多是由截然劃分二者帶來的，或者說是在截然劃分二者的基礎上被提出來的，所以論證常常以分說二者為(wei) 出發點，分說是出於(yu) 論證需要的暫時講法。與(yu) 道德相對應，善也不僅(jin) 僅(jin) 指向當然，善亦是自然。

如此理解善與(yu) 自然的關(guan) 係，麵臨(lin) 的一個(ge) 最直觀的挑戰是，如何解釋那些不善的現象。劉鹹炘的回應是，所見之不善者皆為(wei) 不自然，“世所見物之自然而不善者，實皆非自然也（如欲自然，淫而戕身，實不自然。）”[7]。由此，劉鹹炘所謂的自然並非是眼前所見之自然，而是以天為(wei) 根據的完滿之自然，其規定著萬(wan) 物的本性，蘊含著整全的秩序，是包含本性、超越性、規定性和秩序[8]的理解，這也是對善的理解。不能將眼前所見之自然當作以天為(wei) 根據的完滿之自然，但兩(liang) 者之間並非完全沒有關(guan) 聯，通過眼前所見之自然可以在一定程度上理解以天為(wei) 根據的完滿之自然，同時要時刻保持警惕的是，這一理解隻是有限的理解，而非全部。

（二）善具有根本性和絕對性

對於(yu) 善，人們(men) 會(hui) 因不同的習(xi) 俗和價(jia) 值對其產(chan) 生質疑，認為(wei) 不存在能夠獲得普遍認同的善，或者從(cong) 根本上不認同善，進而否定善所具有的規定性。產(chan) 生此種質疑的原因在於(yu) ，質疑者將善理解為(wei) 一種人為(wei) 附加的價(jia) 值，而非自然本身所固有。[9]麵對質疑，劉鹹炘通過“生”對善進行證成，說明善實屬自然，為(wei) 人與(yu) 物所固有的本性。“道德之規範者，人生之術也，所以善其生也。善不善之準即在生”[10]；“然則善之準在生明矣。人以生為(wei) 常，應以完其生為(wei) 善，反之則為(wei) 不善”[11]。劉鹹炘論證“善之準在生”時引用了很多經典中的論述，如《易》“天地之大德曰生”，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，《中庸》“誠者自成”，《禮記·祭統》“內(nei) 盡於(yu) 己”等。“善之準在生”的理解揭示出善所具有的順應與(yu) 成全的意涵，即順萬(wan) 物之生、成萬(wan) 物之生、全萬(wan) 物之生。生即自然之生，同樣以天為(wei) 依據，是包含本性、超越性、規定性和秩序的理解。順生的意涵也是善具有絕對性和根本性的原因，“故善絕對，知自然之善，則性善自無疑，知善之本於(yu) 自然，一切善乃可立”[12]。在前引“人生之術”文後，劉鹹炘添加注解稱，“即生活法。或謂人生哲學與(yu) 道德學非同物，蓋因人生哲學言人生理想，不盡以善為(wei) 準。實則凡人生理想皆自以為(wei) 善。”[13]注解中“或謂”的內(nei) 容代表了人們(men) 將善原則化、規範化、徹底當然化之後的理解，經過劉鹹炘基於(yu) “自然”和“生”的闡釋，善得以成為(wei) 人們(men) 所追求的完滿或美滿生活本身。

劉鹹炘以善為(wei) 本的認識是十分徹底的，他甚至反對基於(yu) 區分善惡而提出超越善惡的至善這一理解善的方式，批評周敦頤超善惡以言中，批評胡宏超善惡以言性，對王陽明“無善無惡心之體(ti) ”亦有不滿。劉鹹炘認為(wei) 這一思路根本無法確立善。劉鹹炘分析稱，此種理解實際上相當於(yu) “無善”，即超越善惡則不得不歸於(yu) 無善，但又不安於(yu) 無善，故別名之為(wei) “至善”，在劉鹹炘看來，這一理解完全沒有以善為(wei) 本。[14]此外，超越相對而確立絕對的思路會(hui) 對“一本”的認知產(chan) 生理解上的障礙。總之，劉鹹炘批評區分兩(liang) 種善的用意是要從(cong) 根本上“立善”，其對善的理解與(yu) 闡釋皆基於(yu) 善是本性。

（三）自然本善決(jue) 定人性本善

劉鹹炘對善的理解構成對性善的論證[15]，以天為(wei) 依據的自然之生在確定善具有根本性和絕對性的同時，決(jue) 定了人性本善。“善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生，生是自然，自然本善，凡當然悉本於(yu) 自然”[16]。善是本性，亦是完滿或美滿人生的目的和理想，善規定著人性與(yu) 人生理想。這樣的理解相當於(yu) 認定自然有目的或者說自然即目的。這一認定同樣遭到頗多質疑。劉鹹炘論證的要點在於(yu) ，他對人與(yu) 萬(wan) 物的理解是即自然即目的的。對於(yu) 此處的目的，不能站在人的角度來把握，即不能將目的理解為(wei) 想要實現某事的意誌，比較恰當的理解應該是：目的為(wei) 本性的完滿呈現與(yu) 完成。自然即目的相當於(yu) 本性即目的。此外，就人來說，雖然人們(men) 對人生的目的難以知曉，但其已然蘊含於(yu) 人性當中，而且是人們(men) 一生所追求的種種理想的依據，人們(men) 既不能因其難以知曉而對其加以否定，也不能用現代進化觀念對其進行替代。[17]

“善之準在生”麵臨(lin) 的挑戰在於(yu) ，這一理解似乎與(yu) “舍生取義(yi) ”存在衝(chong) 突，而認為(wei) 兩(liang) 者存在衝(chong) 突的原因在於(yu) ，持此觀點者以“活著”為(wei) 生。在劉鹹炘看來，“生不獨形”，[18]生是更為(wei) 複雜、更為(wei) 整體(ti) 的存在狀態。久生，亦即善生，不是指“活著”時間的長久。舍生取義(yi) 之“義(yi) ”是人所賴以生者，是劉鹹炘所謂生的一部分，是全人之生者、全天地之生者。

由此，此處對於(yu) 生的理解亦有別於(yu) 告子“生之謂性”之“生”，而應基於(yu) 孔子、孟子所言之性來進行理解。久生、善生亦是全性。在孟子與(yu) 告子的對話中，孟子反駁告子“生之謂性”的要點在於(yu) 揭示出告子對“性”的認知不準確。告子對“生”的認識是在無視“性”或者誤解“性”的基礎上進行的。此種“去性”的理解不僅(jin) 否定了“性”，也曲解了“生”，所形成的對“生”的理解並非是以天為(wei) 根據的自然之“生”，而是僅(jin) 僅(jin) 以“活著”為(wei) 特征的“生”。劉鹹炘對生的理解是基於(yu) 性的，其討論是在肯定本性的基礎上展開的，對劉鹹炘所論之“生”的理解應基於(yu) 本性。

劉鹹炘在始作於(yu) 1928年底，後經兩(liang) 次修改而成的《內(nei) 書(shu) ·善惡》一文中強調，昔日學者在討論性善問題時的不足在於(yu) ，“惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善”[19]，即以往學者對善、自然，特別是自然之善的論述不夠。故而劉鹹炘在討論性善問題時特別強調“善”，並基於(yu) 以天為(wei) 根據的自然之善來論證人性本善。

（四）善與(yu) 惡的關(guan) 係

惡的現象對善的理解構成極大的威脅，闡明對善的理解則不得不對惡的起源與(yu) 現象予以解釋。劉鹹炘將善惡關(guan) 係理解為(wei) 正與(yu) 負、常與(yu) 變[20]、本然與(yu) 非本然的關(guan) 係。“昔之人所以困於(yu) 是者，以誤認惡為(wei) 與(yu) 善並存之別一物也，實則惡固不存在也，存在即是善。蓋善者，自然也，即當然也”；“惡者，不然也”；“故善也者，自然之常也。惡也者，自然之變也。一物之二態也，非二物也”；“一切惡皆過耳，豈別一物邪？且二態雖相對而非並立，此變態者非其物之成，乃其物之毀”；“則謂之不存在也奚不可”。[21]劉鹹炘對善惡關(guan) 係的討論基於(yu) 其對兩(liang) 種相對關(guan) 係的區分。劉鹹炘將相對關(guan) 係劃分為(wei) 兩(liang) 端之相對與(yu) 正負之相對，兩(liang) 端之相對形容的是可並立而存在的兩(liang) 物或同屬一物的兩(liang) 種自然的狀態之間的關(guan) 係，天與(yu) 地、東(dong) 與(yu) 西、喜與(yu) 怒之間的關(guan) 係都屬於(yu) 兩(liang) 端之相對，劉鹹炘亦稱之為(wei) 橫向之相對；正負之相對形容的是發生在一物之上的常態與(yu) 非常態、自然與(yu) 非自然的情況之間的關(guan) 係，善與(yu) 惡、是與(yu) 非、健康與(yu) 疾病之間的關(guan) 係都屬於(yu) 正負之相對，劉鹹炘亦稱之為(wei) 縱向之相對。[22]基於(yu) 正負之相對來理解善惡，善惡之中隻有善才是自然的、具有本性的存在，惡是對善有所毀傷(shang) 的狀態，是不自然的、不具有本性的，是與(yu) 常相對的變。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說惡“不存在”。

善為(wei) 自然、本然、常態，惡為(wei) 其變，不能因變而否定質疑本性之善，論及善時，所討論的即是自然、本性之善。劉鹹炘區分常與(yu) 變，強調不能以變毀常，孟子以水為(wei) 喻論證性善的段落說明的是同樣的道理，劉鹹炘在論證中亦有引用。孟子強調不能以外在之勢而毀本有之性。“孟子曰：‘水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。’”（《孟子·告子上》）朱子在這一章最後的注解中稱，“此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而後為(wei) 惡。非本無定體(ti) ，而可以無所不為(wei) 也”。[23]在這段注解中，朱子首先闡明性本善，即善為(wei) 本，惡無本；進而指出要順性而不可反之，反之則戕害其性；最後強調性有定體(ti) ，即性被善所規定而非有諸多可能。由此可見，劉鹹炘就善惡關(guan) 係展開的討論對朱子亦有繼承。

基於(yu) 對善惡關(guan) 係的理解，劉鹹炘對宋代以來儒者討論較多的道心人心、天理人欲、義(yi) 理氣質等問題予以解釋。[24]總體(ti) 上來說，劉鹹炘認為(wei) 道心人心、天理人欲、義(yi) 理氣質均應基於(yu) 正負之相對來理解，即道心、天理、義(yi) 理是自然之常，是就本性而言，人心、人欲、氣質是非自然之變，並不論及本性。所以幾組概念並非指向兩(liang) 物，而是基於(yu) 常變的分別言說。據此，劉鹹炘批評明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”的講法，以之為(wei) 歧說，且終成大病。劉鹹炘將善惡與(yu) 天理人欲對照起來討論，這或許可為(wei) “性即理”提供一種解釋，即性與(yu) 理皆言自然之常、自然之本。由此，劉鹹炘的立善與(yu) 宋代理學家的明理在很大程度上具有相同的立意。

二  倫(lun) 為(wei) 根基

（一）倫(lun) 常以天地為(wei) 典範

劉鹹炘在作於(yu) 1930年的《內(nei) 書(shu) ·天地》一文中集中討論了他對天地的理解，天地所體(ti) 現的是人倫(lun) 所依據的自然之理、自然之善。劉鹹炘對天地的闡釋主要圍繞“天圓地方” [25]，以圓形容天道，指向仁愛和合之德，以方形容地道，指向義(yi) 敬別序之德，且天地之間互相融合交感。通過對天地的闡釋，劉鹹炘揭示出天地各有其位、各有其德、各有其形、各有其職且互通互顯的特征與(yu) 關(guan) 係。結合經典中的論述，具體(ti) 而言，天道圓主要指向天道流動、施化、統合的本性、美德、職分與(yu) 功能；地道方主要指向地道寧靜、成物、分別的本性、美德、職分與(yu) 功能，兩(liang) 者之義(yi) 可進一步概括為(wei) 合與(yu) 分。基於(yu) 合與(yu) 分，劉鹹炘指出，“分合之義(yi) ，衍而為(wei) 序與(yu) 和，是禮樂(le) 之原也。又為(wei) 愛與(yu) 敬，是仁義(yi) 之原也”[26]。由天地而見仁義(yi) 、成禮樂(le) ，天地構成倫(lun) 常的典範與(yu) 依據，是倫(lun) 常所具有的穩固根基，亦是倫(lun) 常能夠依憑的神聖且令人敬畏的參照。

《易》對天地之德進行了概括，《禮記·樂(le) 記》集中討論了天地與(yu) 禮樂(le) 及仁義(yi) 的關(guan) 聯，兩(liang) 部經典亦是劉鹹炘論證至此所引用的主要文本。《易》中的論述如：《彖》言“大哉乾元！萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成”，“至哉坤元！萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨”；《象》言“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。由《易》可知，天地之德相互區別又相互配合，天道生生不息，運行施化，為(wei) 萬(wan) 物之本，亦為(wei) 萬(wan) 物之始；地道含厚滋養(yang) ，負載順承，賦萬(wan) 物之形，亦養(yang) 萬(wan) 物之長，天地相合方能成就萬(wan) 物，完成對萬(wan) 物的孕育生養(yang) 。《樂(le) 記》中的論述，如“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製，過製則亂(luan) ，過作則暴。明於(yu) 天地，然後能興(xing) 禮樂(le) 也”；“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮”；“仁以愛之，義(yi) 以正之，如此，則民治行矣”。《樂(le) 記》中的論述說明，禮樂(le) 以天地之道為(wei) 依據，功能亦承接天地之道，明序統和。仁義(yi) 之德同樣以天地為(wei) 典範，對應於(yu) 禮樂(le) 教化，教民以愛敬，“合敬同愛”。

《易》中對天地之位有如下概括，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。其中對於(yu) 尊卑的使用，在後世產(chan) 生崇上抑下或抑陰扶陽的誤解。針對這一誤解，劉鹹炘基於(yu) 德與(yu) 位的區別與(yu) 聯係對其進行解釋。首先，尊卑是對天地之位的描述，從(cong) 位上講兩(liang) 者不可顛倒。其次，就天地來說，不僅(jin) 僅(jin) 有尊卑之位，還有降騰之德，尊卑之位不可變，降騰之德亦不可缺，在討論尊卑之位時一定要關(guan) 聯於(yu) 降騰之德，不能隻講位不講德。位與(yu) 德其實分別指向分與(yu) 合，單純基於(yu) 位來理解尊卑或對尊卑持有崇上抑下的理解是隻知有分而不知有合，劉鹹炘指出，此種誤解是荀子及法家學者造成的結果。再者，唯有天地共同作用才能化生萬(wan) 物，兩(liang) 者缺一不可，對待兩(liang) 者亦不可有輕重之別。劉鹹炘主要引用其祖父及明末清初思想家唐甄的論述來說明這一道理。如祖父劉沅所言，“天地生成，五行各有其功，資始資生，共成其化，有天無地可乎”[27]；唐甄《潛書(shu) ·內(nei) 倫(lun) 》稱，“蓋地之下於(yu) 天，妻之下於(yu) 夫者，位也；天之下於(yu) 地，夫之下於(yu) 妻者，德也”，“德位之不相掩也”。[28]

在現代語境之下，西方自由平等觀念傳(chuan) 入中國，中國傳(chuan) 統經典中所討論的尊卑與(yu) 現代自由平等觀念之間似乎存在很強的張力。雖然感受到張力在很大程度上與(yu) 對尊卑的誤解有關(guan) ，但即便除卻誤解的因素，尊卑與(yu) 平等從(cong) 直觀上看似乎也注定相反。劉鹹炘在《外書(shu) ·橫觀綜論》及《外書(shu) ·動與(yu) 植》兩(liang) 篇文章中的討論，為(wei) 這一問題及如何深入思考傳(chuan) 統與(yu) 現代的問題提供了啟示。首先，劉鹹炘反對簡單且直接地以自由平等觀念評判中國社會(hui) 。因為(wei) 自由平等觀念的提出有西方自身的曆史背景，所以應當對觀念背後的曆史進行考察，進而了解其出發點和針對性，而不應在缺乏深入理解與(yu) 反思的前提下將兩(liang) 者作為(wei) 確定無疑的標準。再者，自由平等以思想觀念的形式傳(chuan) 入中國，而思想觀念與(yu) 實際行動之間存在差距，因此，對自由平等的評價(jia) 不能隻看西方思想家如何言說，還應當觀察西方社會(hui) 在現實中如何行動，在此基礎上進行客觀且審慎的分析與(yu) 考量。此外，當對自由和平等的訴求不加限製地走向絕對時，兩(liang) 者本身便存在著矛盾，彼此構成威脅，而且，絕對自由否定倫(lun) 常，絕對平等否定差別，均與(yu) 自然秩序相悖。其實若就自由平等觀念所指向的人格尊嚴(yan) 來說，人格尊嚴(yan) 應該是中西共同追求的理想，對自由平等觀念進行反思並不意味著對人格尊嚴(yan) 進行質疑或否定。在中國傳(chuan) 統經典中，對性善的討論即包含著對人格尊嚴(yan) 的尊重與(yu) 認同，並且同時包含著對超越於(yu) 人的天地自然的感恩與(yu) 敬畏。如劉鹹炘所論，“聖人不言權，亦非不自由，限於(yu) 義(yi) ，亦非不平等”，“蓋聖人之言自由，謂其性之自得；而其言平等，乃謂人無二性。舍性道而爭(zheng) 自由平等，必絕不能自由平等”。[29]由劉鹹炘所論可知，中國傳(chuan) 統經典基於(yu) 具有超越性的天地自然與(yu) 人性來講“自由”與(yu) “平等”，從(cong) 根本上尊重人、尊重超越於(yu) 人的天地自然，在此基礎展開的討論也一定是在肯定天地自然及人格尊嚴(yan) 的前提下進行的。傳(chuan) 統經典中由“天尊地卑”而來的對尊卑的討論同樣以此為(wei) 基礎，因此，這裏所言的尊卑一定不否定人格尊嚴(yan) ，同時也一定尊重天地自然。

（二）以孝事天地父母

《內(nei) 書(shu) ·人道》始作於(yu) 1923年，後於(yu) 1927年和1929年經過兩(liang) 次修改，該文寫(xie) 作時正值國內(nei) 學者進行“科學與(yu) 人生觀”論戰。[30]因此可以結合當時的論戰背景來理解此文，同時從(cong) 中把握劉鹹炘基於(yu) 古代傳(chuan) 統的對人道的理解。按照劉鹹炘的論述，對人道的理解一定以對自然的理解為(wei) 基礎。人道基於(yu) 自然，一方麵意味著於(yu) 自然中見人道，另一方麵意味著人道具有超越於(yu) 人的超越性依據。對於(yu) 人道的超越性依據，劉鹹炘將其概括為(wei) 縱向的生生不已與(yu) 橫向的萬(wan) 物一體(ti) ，即久與(yu) 大，其實亦是仁。基於(yu) 天地自然，劉鹹炘將人道概括為(wei) ，“上事天地父母，而下傳(chuan) 子孫。全其所得於(yu) 天地父母之性命，而與(yu) 天地父母同其久大，是為(wei) 大孝” 。[31]將天地與(yu) 父母關(guan) 聯在一起的原因在於(yu) ，天地與(yu) 父母均孕育了生命，是生命的給予者。天地父母的給予使生命被尊重、被敬畏。在給予生命這個(ge) 根本意義(yi) 上，追求一生的完滿是對天地父母最深的感念與(yu) 最大的回報，由此，孝意味著盡性全己，即劉鹹炘所論“全其所得於(yu) 天地父母之性命”。據此，孝指向成己，且成己即是成人。但何以能盡性全己以事天地父母。其根基在於(yu) 能與(yu) 天地父母相感通，即領悟仁與(yu) 生生不已和萬(wan) 物一體(ti) ，由分別而入於(yu) 和同，如此方能與(yu) 天地父母同其久大。劉鹹炘強調，事天地父母本為(wei) 儒家之大義(yi) ，後儒未能闡明其意，直到宋儒“始標生生不已、萬(wan) 物一體(ti) 之義(yi) ，講之益詳，益能反說於(yu) 約”[32]。

《<大學><孝經>貫義(yi) 》是劉鹹炘編入《左書(shu) 》的一篇文章，始作於(yu) 1920年，始作時名為(wei) 《<孝經>貫義(yi) 》，1928年經過修補改為(wei) 《<大學><孝經>貫義(yi) 》。此文有助於(yu) 進一步理解劉鹹炘以大孝概括人道，以“全其所得於(yu) 天地父母之性命而與(yu) 天地父母同其久大”為(wei) 大孝的論述。劉鹹炘從(cong) 儒家道統的角度，基於(yu) 宋儒的理解，認可曾子的意義(yi) ，明晰孔子、曾子、子思、孟子所傳(chuan) 承的儒家道統，在此基礎上闡發《大學》《孝經》之貫義(yi) 。劉鹹炘要強調的是：第一，《大學》《孝經》兩(liang) 部經典在儒學係統中十分重要，能夠體(ti) 現儒門大義(yi) ；第二，《大學》《孝經》兩(liang) 部經典具有一貫之義(yi) ，當對其進行把握。劉鹹炘對貫義(yi) 的闡釋有助於(yu) 整體(ti) 性地理解《大學》與(yu) 《孝經》兩(liang) 部經典，同時有助於(yu) 理解儒家道統所承續的內(nei) 涵。其所揭示的貫義(yi) 即是“孝之為(wei) 的”，進一步展開則是“本於(yu) 一身，以性為(wei) 貫”。劉鹹炘指出：《大學》三綱領八條目的宗旨在於(yu) “修身為(wei) 本”，而修身直接關(guan) 乎“事天地父母”之事，盡性全己是對天地父母的大孝，此乃人道之本，是“人生之鵠的”；《孝經》一方麵說明自天子至庶人皆以孝為(wei) 本，另一方麵說明孝之終始關(guan) 乎修己成己、立身行道，“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也”（《孝經·開宗明義(yi) 章》）。由此，“孝之為(wei) 的”乃是《大學》《孝經》的一貫之義(yi) ，亦是儒家道統的承續之義(yi) ，此外，“孝之為(wei) 的” 還體(ti) 現出天地自然這一超越性依據，即劉鹹炘所論“本於(yu) 一身，以性為(wei) 貫”。

在祭儀(yi) 禮製操作的意義(yi) 上，事天地與(yu) 事父母有嚴(yan) 格的區分，分屬不同身份之人的禮製不能混淆。在祭儀(yi) 禮製之外更廣泛的教化意義(yi) 上，事父母與(yu) 事天地在敬孝之德上一貫相通，而且是德教的根本。劉鹹炘將人道歸於(yu) 大孝，並以“全其所得於(yu) 天地父母之性命而與(yu) 天地父母同其久大”為(wei) 大孝，是基於(yu) 天地自然與(yu) 人性來強調盡性全己，也是基於(yu) 德教之本來講孝，同時亦是從(cong) 人道的根本處明倫(lun) 。劉鹹炘引用《孝經》“夫孝，德之本也，教之所由生也”說明孝乃德教之本，其總結稱，“蓋教之所勸無非孝，教之所禁無非不孝。事親(qin) 事天，眾(zhong) 德之的也”[33]，“夫不明乎孝之為(wei) 的，則修、齊、治、平有為(wei) 己為(wei) 人之歧。不明乎天人之合，則孝之義(yi) 狹而不足為(wei) 總會(hui) 。不明乎為(wei) 仁性善之同旨，則所以為(wei) 孝者虛”[34]。劉鹹炘此論是在以天地自然為(wei) 超越性依據的前提下闡明孝在人道中的根本性與(yu) 整合性的意義(yi) ，並在人性的基礎上基於(yu) 對仁的理解將孝落實下來，作為(wei) 眾(zhong) 德之的，教化之源。

（三）各正交通以為(wei) 家

《內(nei) 書(shu) ·家倫(lun) 》亦作於(yu) 1923年，並與(yu) 《地材》《反複》兩(liang) 篇一同編為(wei) 《三寶書(shu) 》。劉鹹炘將《家倫(lun) 》作為(wei) 《三寶》的第一篇，其用意在於(yu) 參照老子的“三寶”之說，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉(jian) ，三曰不敢為(wei) 天下先”，以慈作為(wei) 解決(jue) 當時家庭問題的良方。當時家庭所麵臨(lin) 的最大挑戰是廢除家庭的言論主張，麵對此種顛覆性的衝(chong) 擊，劉鹹炘的做法是正麵闡釋倫(lun) 常和家庭的意義(yi) 。同樣基於(yu) 《易》，如《彖》言“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，“天地交而萬(wan) 物通也，上下交而其誌同也”，“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”，劉鹹炘揭示出天地各正交通之道。進而劉鹹炘指出家之成依賴於(yu) 成員的各正交通，並將各正交通作為(wei) 成員自責自省的內(nei) 容，“要而言之，各正交通，歸於(yu) 自責而已”[35]。《論語》中“君君，臣臣，父父，子子”，是孔子回答齊景公問政時所論，強調治國為(wei) 政當能令人各盡其道，亦即做到各正，其中包含著交通。此處雖未論及自責的含義(yi) ，但揭示出人道之大義(yi) ，如朱子在注解中所言，“此人道之大經，政事之根本也”[36]。若將孔子揭示的這一“人道之大經，政事之根本”落實到每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 身上，則需要每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 以此為(wei) 典範進行自我要求，即自責。《中庸》中“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”，所論四者乃是強調個(ge) 體(ti) 基於(yu) 不同身份應盡的倫(lun) 常進行自責。朱子在《中庸章句》中對此處的注解亦直接強調自責，“求，猶責也。道不遠人，凡己之所以責人者，皆道之所當然也，故反之以自責而自修焉”[37]。由此，涉及倫(lun) 常的論述應作為(wei) 身處不同位分之人自責的內(nei) 容，即應以所論反求諸己，而非責於(yu) 他人。就個(ge) 人來說，如此方能為(wei) 誠；就一家來說，如此方能成家；就群來說，同樣如此方能成群。

更進一步，劉鹹炘指出，在倫(lun) 常關(guan) 係中，為(wei) 君者、為(wei) 父者和為(wei) 夫者應當尤為(wei) 自責，因此三綱之說實為(wei) 責綱之意，即提醒敦促為(wei) 君者、為(wei) 父者和為(wei) 夫者自責是否盡倫(lun) 常之道。[38]“雖然自責同，而尤當自責者，則為(wei) 君、父、夫，故曰：君不君，則臣不臣；父不父，則子不子。故五倫(lun) 之中，尤以三綱為(wei) 重，綱舉(ju) 然後目張，是責綱也。不言兄弟朋友者，不能負其責也。世儒習(xi) 於(yu) 俗說而不察，謂臣、子、婦為(wei) 不足責。今之人襲於(yu) 邪說，又謂古聖不言三綱，三綱之說出於(yu) 緯書(shu) ，是竟不思綱字之何義(yi) 矣。”[39]三綱所涉及的內(nei) 容已不限於(yu) 家庭，但對自責的要求是一貫的。三綱中君、父、夫在自責上承擔得更多，在這個(ge) 意義(yi) 上，三綱有別於(yu) 五倫(lun) ，不能將對三綱的要求施加到五倫(lun) 之上。此外，三綱中臣、子、妻亦應自責，不能將其排除在自責之外。倫(lun) 常關(guan) 係中的每位個(ge) 體(ti) 均應依倫(lun) 常之道自責，因倫(lun) 常之道對居於(yu) 不同位分中的個(ge) 體(ti) 的要求不同，所以個(ge) 體(ti) 承擔的內(nei) 容有所區別。對於(yu) 倫(lun) 常之道在位分上所呈現的差別，不能以位高權重、束縛壓迫、輕重偏欹的方式來理解，而應基於(yu) 天地自然各安其位、各盡其性、各正交通的秩序來理解。

如此，齊家的含義(yi) 實為(wei) 使家庭成員各安其位，各盡其性。劉鹹炘引用其祖父劉沅對齊家的論述加以說明。“吾祖曰：齊家，非權勢可行。男女少長，情狀百出，心情嗜好安得而齊？而曰齊者，各盡其道而已。”不管是在家庭之中，還是在比家庭範圍更大的群體(ti) 之中，各安其位、各盡其性的安排均是對個(ge) 體(ti) 最完滿的安頓。而個(ge) 體(ti) 隻有懂得自責與(yu) 交通才能理解真自由與(yu) 真平等，“自責，真自由也。交通，真平等也。不知自責交通，而言自由平等，則相矛盾矣”。

（四）群以倫(lun) 常為(wei) 根基

倫(lun) 常是為(wei) 人性所規定的人之為(wei) 人的根基，就群體(ti) 來說，倫(lun) 常亦是群之為(wei) 群的根基，若試圖去倫(lun) 而存群則群將不存。劉鹹炘認為(wei) ，使群體(ti) 成立並穩固的根基同樣是指向自責的倫(lun) 常，“蓋人之能群，以自責也”[40]，或者說是基於(yu) 倫(lun) 常的美德，“故曰：人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其有倫(lun) ，內(nei) 則父子兄弟夫婦，外則君臣上下。其所以結之成之之道，則內(nei) 以孝而外以弟，孝之推為(wei) 仁而弟之推為(wei) 義(yi) ”[41]。這裏劉鹹炘要強調的是：第一，群以家為(wei) 基礎，因為(wei) 成群之德以悌為(wei) 主，悌之養(yang) 成則在於(yu) 家，而成家之德以孝為(wei) 主，所以“內(nei) 以孝而外以弟”說明群基於(yu) 家；第二，基於(yu) 第一點，群以家為(wei) 基礎，故而群包含家所具有的恩情。家是因天地自然胹合而成的恩情最深厚的群，家中之恩形成於(yu) 父母對子女的生育及長時間的保護和教導，其他無論何種類型的群，都包含著恩情的部分，“皆須恩以聯之”[42],恩情是群中主“合”的要素。此外，關(guan) 於(yu) 何以成群，親(qin) 疏之別同樣是必不可少的要素，“橫能大者，遠近親(qin) 疏，分殊理一，是以有群”[43]，強調親(qin) 疏之別的必要性亦是將倫(lun) 常作為(wei) 群的根基。其實無論是在不同的群體(ti) 之間，還是在同一群體(ti) 內(nei) 部的不同成員之間，都無法形成絕對平等的關(guan) 係，無視差別的絕對平等觀念是無視倫(lun) 常的，也無視人性的，以絕對平等觀念為(wei) 基礎的關(guan) 於(yu) 群體(ti) 的理論從(cong) 根本上無法成立。

群以倫(lun) 常為(wei) 根基，一方麵體(ti) 現為(wei) 以恩為(wei) 聯結，另一方麵體(ti) 現為(wei) 以別為(wei) 秩序，兩(liang) 者對應的亦是合與(yu) 分，是天地自然的體(ti) 現。由此，天地是倫(lun) 常的典範，倫(lun) 常是人性中的規定，是群的根基，天地、倫(lun) 常、人、群的關(guan) 係體(ti) 現的是劉鹹炘所闡發的“天人群己之一貫”[44]的道理。需要明確的是，這裏的一貫並不是指消解天人差別、僭越天人關(guan) 係，而是強調天地的典範意義(yi) 。天地提供典範的方式是以其所成之象來規定倫(lun) 常秩序，因此，依天地所成之象遵循倫(lun) 常的規定便是以天地為(wei) 典範。

劉鹹炘強調群以倫(lun) 常為(wei) 根基，以家為(wei) 基礎，以恩為(wei) 聯結也是對當時認為(wei) 群乃是個(ge) 人基於(yu) 自身利益結合而成、能夠代替家庭、進而主張廢棄家庭的極端自由思想予以回應。如其所論，“今之妄人，執一例百，謂家庭生於(yu) 權勢，因於(yu) 生計，見今生計、宗教多已離於(yu) 家庭，遂謂五職[45]均可代以他式，而倡廢家之說，絕恩之本而違乎自然，苟非禽獸(shou) ，必不以為(wei) 安也”[46]；“自由平等之說倡而人倫(lun) 孝弟之說棄如弁髦，平等之說固已廢階級，自由之說且欲廢家庭”[47]；“而自由平等之說興(xing) ，矯枉過正，因噎廢食，自由之極裂其合，平等之極混其序”[48]。劉鹹炘基於(yu) 倫(lun) 常來理解群，這不僅(jin) 有助於(yu) 對極端自由平等思想進行糾正，還揭示出容易被掩蓋和忽視的群的本性，重新回歸群的自然。

麵對現代西方觀念的衝(chong) 擊與(yu) 挑戰，劉鹹炘對傳(chuan) 統經典的詮釋力求堅守傳(chuan) 統經典本身的中正。而能夠實現對中正的堅守，一方麵在於(yu) 劉鹹炘對傳(chuan) 統經典所保有的堅信與(yu) 敬畏及對當下時局所持有的冷靜與(yu) 理性，另一方麵則在於(yu) 中正乃是傳(chuan) 統經典本身所固有的性質，是其本身所傳(chuan) 達的內(nei) 容。劉鹹炘對經典的詮釋是按照遵循經典的方式進入經典。跟隨劉鹹炘的指引，立善與(yu) 明倫(lun) 兩(liang) 個(ge) 主題凸顯出來，呈現出經典中所傳(chuan) 承的關(guan) 於(yu) 自我、群體(ti) 、自然的整體(ti) 性理解。明確善為(wei) 本性不僅(jin) 在人性論問題上給出了確證，還為(wei) 自然之生提供了基於(yu) 本性的理解。認識到倫(lun) 常為(wei) 人類生活的根基，則會(hui) 對現代以來的觀念進行反思，從(cong) 理論刻畫的抽象自我中走出來，重新在基於(yu) 天地自然與(yu) 人倫(lun) 秩序的真實生活中確立個(ge) 體(ti) 生活的意義(yi) 。

注釋：
 
[1] 關於《推十書》的類別目錄，參見《自定<推十書>類目錄》，“舉心得以授徒，不得不著於紙墨。積久成冊，亦或印行。若雲著述，謹謝聖明。仿俞蔭甫《春在堂全書錄要》之例，自定一冊，使諸徒得以類求。凡分六類，甲、綱旨；乙、知言，子學也；丙、論世，史學也；丁、校讎；戊、文學，均依學綱次第；已、授徒書”。劉鹹炘：《推十書》增補全本，壬癸合輯第三冊，上海科學技術文獻出版社2009年版，第1142-1143頁。由綱旨類與子學、史學、校讎、文學等類的區分與對比可知，綱旨類論著在《推十書》中居於奠基性地位，類似於闡述經學大義或根本原理那樣的論著。
 
[2] 在晚清至新文化運動時期，出版刊登來自西方及日本學者的譯著文章，開始成為一股時代浪潮。劉鹹炘編入《外書》的幾篇文章即是基於所讀西方思想而作，寫作時間集中在1923年至1930年。劉鹹炘在文章中對西方及日本學者的觀點進行評述，亦對當時國內學者的觀點加以評判，這些論述揭示了《內書》所論主題的現實語境。劉鹹炘欲闡明中國傳統對善的理解，除了基於中西道德學書“散無統紀”與“明整”的對比之外，亦是出於對西方道德學說的不滿。在作於1923年的《外書·橫觀綜論》一文中，劉鹹炘指出西方道德學說的兩大不足：一為“惟眾”，一為“準物”。就現代思想來說，兩個不足針對的分別是普遍化原則和功利性原則。在劉鹹炘看來，無論是以普遍為善的標準，還是以有利為善的標準，兩者均不能證成善，因為兩者均是在“不知自得”的基礎上提出來的。“不知自得”即不明人性及其超越性的依據。在此基礎上，無論訴諸理與知，還是訴諸意與情，都無法真正闡明善的含義。劉鹹炘對西方道德學說的批評不僅限於現代，而是從現代追溯到古代，貫穿整個西方思想曆史。雖然劉鹹炘對西方道德學說有很多批評，但他並不排斥學習西學，在載於《尚友書塾季報》第一期（1925年）的《看雲》一文中，劉鹹炘討論了他對中西新舊之學的態度，即不以任何一方為標準，於可取處有所取，於批評中注意限度。《外書·橫觀綜論》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第三冊，第1013-1014頁；《看雲》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）庚辛合集，第239-242頁。
 
[3] 關於道德一詞中道與德的關係，劉鹹炘稱，“道德非二，道言宇宙所共由，德言萬物之各得。故曰道生德畜（《老子》），誌道據德（《論語》）。道不離器，視道為別一物者，狹道者也。（《莊子》曰：道無乎不在。）德必由心，惟以行跡為德者，偽德者也。（《論語》曰：知德者鮮。）道德，物之通名，而今所論局於人。” 《內書·善綱》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[4] 《內書·善綱》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[5] 劉鹹炘對自然、當然本一的論證見《內書·自當》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第691頁。
 
[6] 《內書·善綱》，第664頁。相關論述如：“價值固生於事實，離事實則價值烏從生邪？事實者，自然也，不得不然也；價值者，當然也，不可不然也。不可不必根於不得不，苟言當然而不本於自然，則成為不必然與勉然矣。不必然與勉然何以定其當然而使人皆從之邪？”《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第680頁。另，朱子有“所當然”與“所以然”的區分，且以“所以然”為天理之自然，以“所當然”為人道之極則，亦是以當然合於自然而論善。可見劉鹹炘此處所論對朱子有所繼承。
 
[7] 《內書·善綱》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第664頁。
 
[8] 劉鹹炘對自然的秩序性的理解可參照《內書·心物》中的論述，“大自然固有定律，凡物皆循定律而動，其循定律謂之自然，即此自然便是自由，無所謂被迫與否”，“自因亦是定律，亦他因也。守定律乃本身之性，亦自因也”，“自由定命之不相背”。劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第719-720頁。
 
[9] 在《內書·善惡》一文中，劉鹹炘區分善與美，強調兩者相區別，並強調善乃是萬物之自然、萬物之本性。“且美與善固不可同論。蓋美者適於人之感覺之謂也，善者自成之謂也，故美由人賦而善則其本身自具。” 劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第681頁。
 
[10] 《內書·善綱》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第665頁。
 
[11] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第680頁。
 
[12] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第679頁。
 
[13] 《內書·善綱》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第665頁。
 
[14] 朱熹在《胡子<知言>疑義》中對胡宏的批評亦涉及這一問題。胡宏在《知言》中表達了善不足以言性的觀點，胡宏的這一理解來自其父胡安國“孟子道性善雲者，歎美之辭，不與惡對”之論，朱子對此論的批評關聯於胡宏所言“天理人欲同體而異用，同行而異情”、“好惡，性也”兩句，認為胡宏在這幾處均表達了性無善惡之意。朱子在批評中闡明的要點在於，天理、性是就本而言，人欲、好惡是就後有之形、氣、習、情而言，混同天理人欲，以好惡言性，將導致無本的結果。將此段與後文劉鹹炘討論善惡關係的部分參看即可發現，劉鹹炘與朱子在這裏具有同樣的關切，即對立本的關切，同時兩人也具有同樣的憂慮，即對無本的憂慮。劉鹹炘批評超越善惡進而確立至善的相關論述可參見《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第688-689頁。
 
[15] 關於劉鹹炘通過生與自然論證性善，可參見於述勝、周衛勇：《為什麽說“人性本善”——劉鹹炘對傳統性善論的現代總結》，載於《教育學報》，2017年第03期。
 
[16] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第679頁。此外，朱子《仁說》開篇言“天地以生物為心者也”，且將心之德總括為仁。朱子此處亦是通過天地自然之生來論證善，並將天地自然之生與仁直接對應起來，以生生之仁來描述天地自然之生，生生之仁是天地自然超越性的體現。參照《仁說》可以發現，劉鹹炘“善之準在生”的理解與朱子“天地以生物為心”的理解相一貫。
 
[17] 劉鹹炘對自然之目的的討論可參見《內書·善惡》，第681-682頁；《內書·心物》，第719頁。劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊。
 
[18] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第683頁。
 
[19] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第679頁。
 
[20] 關於劉鹹炘對常與變的討論，可參見《內書·恒常》，第711-713頁；《內書·善惡》，第686頁。劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊。
 
[21] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第683-684頁。
 
[22] 劉鹹炘對兩種相對關係的討論可參見《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第684-685頁。
 
[23] 《孟子集注》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第395-396頁。
 
[24] 《內書·善惡》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第686頁。
 
[25] 劉鹹炘主要引用《大戴禮記·曾子天圓》和《呂氏春秋·季春紀·圓道》中有關“天圓地方”的討論作為以“天圓地方”形容天地之道的經典依據，並結合《禮記·樂記》、《易》、《老子》、《莊子》等經典進行論證。
 
《大戴禮記·曾子天圓》中的論述為：“單居離問於曾子，曰：‘天圓而地方者，誠有之乎？’曾子曰：‘離！而聞之雲乎？’ 單居離曰：‘弟子不察，此以敢問也。’曾子曰：‘天之所生上首，地之所生下首，上首之謂圓，下首之謂方。如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。且來，吾語汝。參嚐聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽，而圓曰明。明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景。故火日外景，而金水內景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。’”
 
《呂氏春秋·季春紀·圓道》中的論述為：“天道圓，地道方，聖王法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周複雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執圓，臣處方，方圓不易，其國乃昌。”
 
[26] 《內書·天地》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第707頁。此外，劉鹹炘還指出，宋明儒者所論理一分殊亦體現出天地所揭示的合分之義，“宋、明儒者之於禮樂仁義，固不偏主，而別有理一分殊之辨，亦一多分合之異也”。《內書·天地》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第709頁。
 
[27] 《內書·三寶書·家倫》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第819頁。
 
[28] 《內書·三寶書·家倫》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第823頁。
 
[29] 《外書·橫觀綜論》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第三冊，第1013頁。
 
[30] 在《外書·橫觀綜論》一文中，劉鹹炘反對以原子化、物質化、機械化的方式理解人，反對基於生物學的理論研究人性問題。在《外書·隨說》當中，劉鹹炘引用林誌鈞對濫用科學的反思並對其表示讚同，此外，劉鹹炘還直接指出“人生以善為總的，科學絕不能包辦人生”。由此可以明確的是，劉鹹炘對科學持有非常審慎的態度。《內書·人道》一文在結構上分為三個部分：第一部分“借近人之說以發端”；第二部分“辨生善久之準”；第三部分“陳聖哲訓言之綱要”。在第一部分中，劉鹹炘論及胡適《中國哲學史大綱》對墨子實用主義功利思想的討論，並論及梁漱溟《東西文化及其哲學》與梁啟超《先秦政治思想史》對實用主義功利思想的批評。胡適所論實用主義功利思想固為劉鹹炘所反對，但梁漱溟與梁啟超所論在劉鹹炘看來亦有不足，他認為相關討論消解了人生的目的且過度批駁了利的意義，使得“以義為利”之利也被否定掉了。據此可知，劉鹹炘並不擁護某種特定的立場，而是在關切時代議題的前提下闡明其認為正確的思想。關於劉鹹炘所處時代與其學術的關聯，可參照歐陽禎人：《劉鹹炘思想探微》，前言、第一章和第四章，商務印書館，2016年；及蕭萐父為《推十書》（增補全本）所作前言，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第一冊，第1-9頁。
 
[31] 《內書·人道》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第642頁。基於對天地超越性的感應來理解孝，可參見唐文明：《仁感與孝應》，載於《哲學動態》，2020年第03期。
 
[32] 《內書·人道》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第644頁。
 
[33] 《左書·<大學><孝經>貫義》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第一冊，第86頁。
 
[34] 《左書·<大學><孝經>貫義》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第一冊，第87頁。
 
[35] 《內書·三寶書·家倫》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第815頁。
 
[36] 《論語集注》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第172頁。
 
[37] 《中庸章句》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第39頁。
 
[38] 關於對三綱及五倫的理解，可參見唐文明：《人倫理念的普世意義及其現代調適——略論現代儒門學者對五倫觀念的捍衛與重構》，載於《道德與文明》，2015年第06期；及唐文明：《五倫觀念的再檢討——再讀賀麟<五倫觀念的新檢討>》，收入唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師範大學出版社，2010年。
 
[39] 《內書·三寶書·家倫》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第815頁。
 
[40] 同上。
 
[41] 《內書·群治（下篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第650頁。
 
[42] 《內書·群治（上篇）》，第646頁。《內書·群治》分為上下兩篇，上篇與前文提及的《內書·人道》《內書·三寶書·家倫》《外書·橫觀綜論》一道同為1923年所作，於1928年和1929年經過兩次修改，下篇作於1929年。上篇以中西比較和批評為主，下篇以正麵闡釋為主。在群的問題上，劉鹹炘不認同西方社會學家的理解，他反對由群居動物的好群性推導出人的好群性，亦反對將群理解為原子式個人出於自利需要聚合而成的結果。在如何理解群這一問題上，劉鹹炘對西方學者的批評源於他在人性問題上對其所提出的批評。劉鹹炘認為西方學者基於分裂與爭鬥來理解人性是不識人性，是趨於分而不知合。與之相反，劉鹹炘基於天地自然來理解人性，人依天地自然之胹合而成家，由家而突出恩，群中必有恩。在劉鹹炘的思想中，關於恩對於群的意義，可參見周鼎：《劉鹹炘學術思想研究》，巴蜀書社，2008年，第322頁。
 
[43] 《內書·群治（下篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第650頁。
 
[44] 《內書·群治（下篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第651頁。
 
[45] 劉鹹炘在行文中提及社會學家對家庭職能的劃分，“故社會學家言家庭有五職能：生殖、生計、政治、宗教、教育”。《內書·群治（上篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第645頁。
 
[46] 《內書·群治（上篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第645頁。
 
[47] 《內書·群治（下篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第648頁。
 
[48] 《內書·群治（下篇）》，劉鹹炘：《推十書》（增補全本）甲輯第二冊，第650頁。