良知如何呈現：經驗知識的解釋進路及其反思——以“體(ti) 知”與(yu) “動力之知”為(wei) 例

作者：王順然（深圳大學饒宗頤文化研究院）

來源：《哲學動態》 2023年第9期

摘    要：從(cong) “四端之心”開始，以經驗知識的解釋進路來叩問良知之存在、表述良知之呈現，存在著一條值得被注意的哲學史發展脈絡。通過簡要梳理這一哲學史源流，並特別說明杜維明、黃勇在回應西方哲學的基礎上分別提出的“體(ti) 知”與(yu) “動力之知”理論，我們(men) 可以認為(wei) ，以經驗知識的進路解釋良知如何呈現，需要以良知不學而能的先天性與(yu) 其呈現於(yu) 經驗中的差異性、多樣性為(wei) 前提，給予“經驗知識如何觸發良知”和“良知如何運用經驗知識”兩(liang) 個(ge) 核心問題以有效的解釋。同時，認知能力的提高與(yu) 經驗知識的積累都影響了主體(ti) 對當下道德場景的把握，從(cong) 而也參與(yu) 到良知直下的判斷中。

從(cong) 孟子用“乍見孺子將入於(yu) 井”來顯現人皆有“怵惕惻隱之心”開始（參見《孟子·公孫醜(chou) 上》），儒家便常以某種具體(ti) 的經驗來說明良知之呈現，並借此指導道德實踐。為(wei) 兼顧實踐工夫的指導性與(yu) 良知理論的普遍性，以經驗知識的進路說明良知之如何呈現，成為(wei) 儒家良知學說理論解釋的重要方式。對儒家道德哲學來說，如何透過具體(ti) 的經驗形成對良知呈現的普遍性解釋，是一個(ge) 不能回避的理論訴求。在中西哲學對話的大背景下，這一問題也得到了新的發展，值得進一步反思。

一 問題的緣起與(yu) 發展

從(cong) 實踐工夫上看，以某種對良知呈現的介說來啟示主體(ti) 覺察某種先天性的作用，這依賴一種共通的經驗感受。如孟子講“乍見孺子將入於(yu) 井”，一個(ge) “乍”字便將主體(ti) 拉入具體(ti) 的思想意識中，由此開顯出共通的、可感知的“惻隱之心”。可以說，通過構建具有普適性的經驗場域，孟子將具體(ti) 的、稍縱即逝的意識現象普遍化，並由一種客觀的經驗知識展示良知之呈現。

有宋以降，儒者對良知呈現的解釋更具結構性，注重對先天後天、形上形下、體(ti) 用等範疇的區分。如張橫渠的“見聞之知”“德性之知”之辨，是在“知”的層次區分上講良知的先天性與(yu) 超越性：“見聞之知”是一層，它形成於(yu) 耳目感知，是為(wei) “對象物的表現而負責”；“德性之知”是另一層，它是“窮神知化”的先天稟賦下貫，是為(wei) “自在物的朗現而負責”。（參見楊儒賓，第47—48頁）“誠明所知（引者注：即‘德性之知’）乃天德良知”（《正蒙·誠明》），既“不萌”於(yu) 見聞，又“不離”於(yu) 見聞，還受耳目見聞“啟之”。可以說，“兩(liang) 知”之辨亦解釋了主體(ti) 如何從(cong) 經驗知識中體(ti) 認先天的、超越的天德良知。

朱子一方麵不接受橫渠“德性之知”的講法，一方麵卻也以經驗知識進路解釋主體(ti) 對良知的把握。如他講，“格物，隻是就事上理會(hui) ；知至，便是此心透徹”（《朱子語類》卷十五），這是說“格物”並非是要在見聞中體(ti) 認“德性之知”，而隻是在“事上”領會(hui) “物之理”。獲得“物之理”的經驗知識，能使“心”變得透徹、讓“心”之虛靈明覺通向“義(yi) 理”，令高懸的良知“靜攝”“照見”在本心之中。（參見牟宗三，2003年a， 第270頁）又如他講，“知覺從(cong) 義(yi) 理上去便是道心”（《朱子語類》卷七十八）。既然“知覺”是良知得以呈現的途徑，那麽(me) 主體(ti) 去“格物”、去獲取經驗知識，其實是對“知覺”進行磨礪與(yu) 規範。

與(yu) 朱子不同，王陽明以“良知”代替“德性之知”，又回到“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中）的講法上。【1】同時，陽明講“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下），以“是非判斷”與(yu) “好惡意誌”在經驗中的直下呈現，作為(wei) 良知先天的作用。這種“是非判斷”與(yu) “好惡意誌”，既能在“格物”（亦可作為(wei) 獲得經驗知識的過程）中顯出“糾正人心的不正，以恢複本體(ti) 的正”（陳來，第123頁）的力量，又能在道德行動（即運用具體(ti) 經驗知識的過程）中落實為(wei) 一種對行動方向的指引。

“見在良知”與(yu) “現成良知”之爭(zheng) ，代表了陽明後學對良知之呈現的進一步探討與(yu) 展開。王龍溪講“見在良知”，是在承認工夫必要性的前提下，突出了良知之“不學不慮”的先天性及“與(yu) 聖人未嚐不同”之普遍性；王心齋講“現成良知”，強調良知自身的完滿性和良知呈現的差異性、多樣性，以及由此帶來之主體(ti) 道德實踐的“自覺”“自然”。從(cong) 經驗知識的進路看，“見在良知”認為(wei) 良知受限於(yu) 個(ge) 體(ti) 差異而有“呈現”程度之別，這是有見於(yu) 良知的先天性而偏重良知與(yu) 經驗知識的分別；“現成良知”則強調“不著安排”“不須妨檢”，這是有見於(yu) 良知在主體(ti) 實踐過程中應機而發的行動指引，而偏重良知對經驗知識的統攝。

整體(ti) 來看，孟子的“四端之心”、陽明的“是非之心”，都是透過主體(ti) 在道德經驗中感受到的先天性作用來顯示良知，其本質還是在講良知之呈現；而“德性之知”“道心”乃至“見在”“現成”等講法，也是各自在經驗之知的層麵對良知的先天性或其呈現的差異性有所偏重，亦非對良知的直陳。可以說在經驗知識的解釋進路中，對良知之呈現的指明漸次從(cong) 對良知存有的實證發展到其對道德行為(wei) 指引作用的探討。尤其在陽明“知行合一”說提出之後，良知先天性與(yu) 經驗知識、行為(wei) 動力的關(guan) 係愈發受重視，這使得以經驗知識進路透視良知之呈現成為(wei) 理論解釋的一種重要方式。隨著西方哲學近世的影響，學者對此問題有了更進一步的思考，形成如“體(ti) 知”（Embodied Knowing）、“動力之知”（Knowing to）等創新性解釋，將良知與(yu) 現代道德知識論作更緊密地溝通。

二 “體(ti) 知”

一方麵，僅(jin) 從(cong) 其“Embodied Knowing”的字麵上看，杜維明的“體(ti) 知”概念有明顯的知識論傾(qing) 向。但另一方麵，“體(ti) 知”概念，首先是建立在橫渠的“德性之知”與(yu) 陽明的“知行合一”之上。在《論儒家的“體(ti) 知”——德性之知的涵義(yi) 》等一組文章中，杜維明對“體(ti) 知”作過兩(liang) 個(ge) 基本界定：

（1）聞見之知是經驗知識，而德性之知是一種體(ti) 驗，一種體(ti) 知，不能離開經驗知識，但也不等同於(yu) 經驗知識。（《杜維明文集》第5卷，第344頁）

（2）體(ti) 知之知是一種創造轉化之知，知而不行是不能想象的。……體(ti) 知必然能行，且體(ti) 知之行是實習(xi) ，是實踐，是‘以身體(ti) 之’的實行。（同上，第358頁）

根據命題（1）可知，“體(ti) 知”在概念上與(yu) “德性之知”相近，它通過“體(ti) ”字強化了概念的經驗維度，這和陽明“不由見聞而有”“莫非良知之用”的講法相近，同樣注意到良知呈現在經驗中的差異性。（參見同上，第342頁）命題（2）可一分為(wei) 二【2】，一方麵同樣講到“知行合一”中實踐經驗的價(jia) 值，但另一方麵卻將良知的先天性作用收攝在“體(ti) 知”的“創造轉化”過程之中。對這種“創造轉化”，杜維明在“體(ti) 知”的概念中有著更深層地詮釋：

（3）我們(men) 並不擁有自己的身體(ti) ，我們(men) 發現、創造而成為(wei) 自己的身體(ti) ，是各方麵各層次磨練的結果。此中艱苦是不足為(wei) 外人道的。（同上，第357 頁）

（4）體(ti) 知是幫助我們(men) 認識、了解和領會(hui) 我們(men) 身體(ti) 全幅內(nei) 涵必經的途徑。這個(ge) 途徑的具體(ti) 內(nei) 容，就是主體(ti) 意識的建立。（同上，第357 頁）

命題（3）將“身體(ti) ”懸置，這看似天生、自然地為(wei) “我”所用之身體(ti) ，卻要依賴“具身認知”（embodied cognition）而建立，是真正需要“發現、創造而成為(wei) ”的存在。換言之，“我們(men) ”不能以一種主客二分的態度來認識自己的“身體(ti) ”，“身體(ti) ”也從(cong) 來不隻是一種靜態的工具，它要通過內(nei) 在經驗的展開而被認識、被成為(wei) 。所以在命題（3）（4）中，“過程”“磨礪”“途徑”等概念被反複強化，體(ti) 現著“體(ti) 知”的工夫論意味。尤其是“這個(ge) 途徑（體(ti) 知）的具體(ti) 內(nei) 容，就是主體(ti) 意識的建立”一句，特別強調了“體(ti) 知”要將身體(ti) 的“認知”與(yu) “運用”融為(wei) 一體(ti) ，而“主體(ti) 意識”作為(wei) 先天稟賦則是在其運作中不斷自我發現、自我領會(hui) 的。此外，個(ge) 體(ti) 的經驗知識不斷地融入“體(ti) 知”，並以“具身”的方式在實踐當下表現出來，這就成為(wei) 良知與(yu) 實踐結合的節點，所以“體(ti) 知”的豐(feng) 富性亦相應於(yu) 良知呈現的圓熟。

對於(yu) “體(ti) 知”形成的過程與(yu) 層次，杜維明有過四重區分，即對應於(yu) 身體(ti) 、心知、靈覺和神明而生發的感性、理性、智性和神性。（參見郭齊勇，2017年，第346頁）感性層麵的“體(ti) 知”是身體(ti) 的感性覺情，其在理性層麵表現為(wei) 心的統攝和綜合作用，進到智性層麵則為(wei) 智慧靈覺，而神性層麵的“體(ti) 知”朗顯出超拔的神明。這四重區分既可以當作“體(ti) 知”的四個(ge) 麵向，也可以看作主體(ti) 意識本具的四重境界。【3】前者的“四個(ge) 麵向”是指感性、理性、智性和神性在“體(ti) 知”中的綜合狀態，比如“父母”對“我的孩子”的“體(ti) 知”，是從(cong) 無到有、不斷深化，此中“感性覺情”“統攝綜合”“智慧靈光”“神明意識”等是一體(ti) 具現的。而後者的“四重境界”，是將“體(ti) 知”落在工夫境界中看，比如“神性”，杜維明舉(ju) 例說，“真正成熟的音樂(le) 家不僅(jin) 用鋼琴來表現他的體(ti) 知，而把自己整個(ge) 融化到表現體(ti) 知的鋼琴之中——鋼琴不再是身外之物，而是凝結自己感情和靈性的神器。我們(men) 甚至可以說鋼琴已成為(wei) 表現自我而不可或缺的身體(ti) 了”（《杜維明文集》第5卷，第358頁）。“鋼琴”成為(wei) “身體(ti) ”就是命題（3）所說的“我們(men) 發現、創造而成為(wei) 自己的身體(ti) ”。實踐中“成為(wei) 身體(ti) 的”不僅(jin) 僅(jin) 是通常意義(yi) 的軀體(ti) ，也指那些能充分表達主體(ti) 意向的媒介、工具，如鋼琴、筆墨等。

單就“體(ti) 知”而言，良知之呈現是一種動態地“創造轉化”，主體(ti) 的先天稟賦當下對經驗知識進行動態地超越與(yu) 重塑，“把外在世界內(nei) 化”（杜維明，第198頁）。在這個(ge) “創造轉化”的過程中，一方麵是主體(ti) 先天的感性、理性、智性和神性等稟賦，顯現為(wei) 人之同情心、理性思維、靈覺和溝通神明（參見顧紅亮，第108頁）等“知”的能力，共同促發著“體(ti) 知”的深化；另一方麵是主體(ti) 通過曆經身體(ti) 、心知、靈覺、神明等不同境界，將個(ge) 人的身、心、靈、神，與(yu) 人、社群間的健康互動，與(yu) 自然和諧相處，與(yu) 天道相輔相成（參見郭齊勇，2019年，第4頁）等經驗世界不斷內(nei) 化而形成“體(ti) 知”的擴充，也相應於(yu) 良知呈現之圓熟。

總之，累層凝結的“體(ti) 知”與(yu) “即展現、即建立”的主體(ti) 意識互為(wei) 表裏，體(ti) 現著良知對主體(ti) 道德實踐持續、貫穿的作用。杜維明通過“知”的不同麵向與(yu) “體(ti) ”的不斷擴充，在經驗知識層麵建立起“體(ti) 知”的超越性，既收攝了良知之動態、創發的特性，也解釋了內(nei) 在經驗中良知呈現的差異性。但是，凝結得來的“體(ti) 知”本質上還是一種厚重的、經驗的“知”。這種“知”固然豐(feng) 富了道德知識論的理論，卻與(yu) 良知不設條件、不學而知之義(yi) 有一定距離。

三 從(cong) “信念/欲望”到“動力之知”

“體(ti) 知”的講法還將良知呈現中存在的一種動/靜張力進行了巧妙地融合：作為(wei) 動詞的“體(ti) 知”（Embodied Knowing）表現著動態的、創生性的認知過程，而作為(wei) 名詞的“體(ti) 知”（Embodied Knowledge）累層凝結為(wei) 靜態的、主體(ti) 自有的經驗知識。【4】這種動/靜情態的關(guan) 係，在黃勇以“信念/欲望”（Besire）概念解釋“良知”時表現得更為(wei) 明顯，且較“體(ti) 知”而言，“信念/欲望”的講法強化了良知呈現應機而發的一麵。

“信念/欲望”的講法也是從(cong) 橫渠的“德性之知”開始，這與(yu) “體(ti) 知”的理論起點相近。而在解釋“德性之知”時，黃勇則從(cong) “內(nei) 在道德知識”講起：

由於(yu) 其（引者注：德性之知）是內(nei) 在的知識，不是一種可以言傳(chuan) 的知識，它就不是一個(ge) 人可以光靠其老師的教導或者通過埋頭讀書(shu) 而能獲得的知識。相反它是需要一個(ge) 人自己內(nei) 心的努力體(ti) 會(hui) 才能獲得的。（黃勇，2012年，第106頁）

此處說“德性之知”是“內(nei) 在的知識”【5】，是說“德性之知”具有“內(nei) 在”與(yu) “知識”兩(liang) 大特點：前者突出“特殊性”，即“知”難以獲得整全的表述；後者突出“客觀性”，即“我”可以提煉出相對普遍的、啟示性的言辭。事實上，用“知識”講“德性之知”並綴以“獲得”一詞，不但有將“德性之知”經驗化、靜態化之虞，還要麵對“他律判斷”的批評。對此，黃勇回應認為(wei) ，針對某一具體(ti) 的“道德知識A”（比如“愛父母”），如果將“道德知識A”當作“靜態”的陳述，則“道德知識A”便成為(wei) 經驗中“獲得”的內(nei) 容，而判斷陳述的真假需要依賴外在的判斷標準；如果我們(men) 將“道德知識A”放在“動態”的實踐中看，則“道德知識A”是在主體(ti) 接觸“經驗對象”（如“父母”）時，當下即發用、即判斷的意誌，而動態的判斷也就內(nei) 在於(yu) 發用之中。這就是說，“獲得”一詞在“動態”的實踐中代表著“知”之經驗與(yu) 判斷的統一，反映出良知在實踐中動靜一體(ti) 的呈現狀態。

同時，黃勇以“內(nei) 在道德知識”講良知，一方麵是試圖在“內(nei) 在道德知識”的概念中兼顧良知之先天性與(yu) 其呈現於(yu) 經驗中的差異性。他講，“雖然人人生而具有道德知識，但除了聖人之外，人們(men) 並沒有意識到道德知識……這是因為(wei) ，良知即內(nei) 在的道德知識為(wei) 私欲所蔽”（黃勇，2021年，第168頁）。這裏全部的道德知識都是人先天具有、卻不自知的，而實踐的差異則源自個(ge) 體(ti) 的遮蔽。另一方麵也是將開掘道德知識的過程，轉化為(wei) 獲得道德行為(wei) 動力的過程。在“內(nei) 在道德知識”的發用與(yu) 判斷之間，既有“自得”的愉悅，又有“自證”的篤信。“自得”帶來的愉悅，如顏回“簞食瓢飲”之樂(le) 、孟子“理義(yi) 之悅我心”（《孟子·告子上》），道德知識顯現的當下即得到自我判斷的一種反身（反饋）獎賞；而“自證”的篤信對應“知”之“由淺至深”的過程，如“程頤在這裏承認存在知而不行的可能性。但在他看來，這裏的知是一種淺知，且信之不篤”（黃勇，2021年，第172頁）。“自證”的篤信和“自得”的愉悅使“知”更為(wei) 深切，也“要求一個(ge) 人內(nei) 心體(ti) 驗的積極努力”（同上，第174頁），這可以為(wei) 相應的道德踐行增加動力。

黃勇用“內(nei) 在道德知識”來講良知，首先是要說明“良知”是“知”，是一種“信念”。進而，他又在“內(nei) 在道德知識”的詮解中容納了程頤區分“知”之深淺的觀點，雖然這在範疇上已經超過了橫渠“德性之知”的講法，但也顯示了作為(wei) “知”的良知在實踐中能給予道德行為(wei) 不同程度的動力。所以，當黃勇將良知解釋為(wei) 一種“信念/欲望”（Besire），並認為(wei) 良知是信念（belief）與(yu) 欲望（desire）複合的“單一內(nei) 心狀態”時，似乎也順理成章。

黃勇將良知概括為(wei) 一種“單一內(nei) 心狀態”的“信念/欲望”，首先是為(wei) 了方便對西方道德知識論問題的回應。按照休謨（D. Hume）的講法，作為(wei) 理性活動的知性或推理不能直接產(chan) 生實踐行動，實踐必須是信念借由欲望的推動而產(chan) 生。這就是說，信念與(yu) 欲望處於(yu) 分離、甚至被支配的關(guan) 係中，並不存在作為(wei) “單一內(nei) 心狀態”的“信念/欲望”。而在黃勇看來：

知和行之欲望並不是兩(liang) 個(ge) 不同的內(nei) 心狀態。這裏隻存在一個(ge) 內(nei) 心狀態。……良知這種單一的內(nei) 心狀態已經能夠促使人行動，但這種內(nei) 心狀態既是認知的（信念）又是情感的（欲望）。（黃勇，2008年，第162頁）

由此來看，良知恰好是對休謨觀點的反駁，但能否在經驗知識層麵將良知作這種直觀化的處理，還需要解決(jue) 兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵問題：其一，“知”與(yu) “行之欲”如何在良知呈現中表現為(wei) “單一”的狀態；其二，這種“單一”的狀態，如何對具有時間跨度的實踐行動提供力量。若以上兩(liang) 個(ge) 問題能夠得到預期的結論，那麽(me) 良知在一定程度上就可以被解釋為(wei) 一種“信念/欲望”。

對於(yu) 前一問題，黃勇以“愛父母”的行為(wei) 所產(chan) 生的“自得”為(wei) 例，認為(wei) “自得”既是情感的“愉悅”，又是理性的“肯認”，所以這種“自得”是“欲望”與(yu) “信念”交織並行的“單一內(nei) 心狀態”。黃勇還進一步化用“知行合一”的理論，認為(wei) 但凡“信念”有了“欲望”的促發便不止於(yu) “內(nei) 心狀態”，而必然要擴充到實際行動中去。

對於(yu) 後一問題，黃勇雖未直接回應，但從(cong) 理論解釋上看，良知對行為(wei) 產(chan) 生的推動也能夠表現出持續性和貫穿力：其一，如將良知學中的“念念致良知”理解為(wei) 每一個(ge) 道德行動有很多“信念/欲望”在其中發揮作用，那麽(me) 每一個(ge) “信念/欲望”都有對行動的推動或阻礙力量；其二，良知對於(yu) 一項完整的實踐行為(wei) 亦可作為(wei) 一種根基的“信念/欲望”，此時“知”經過“自證”而“由淺至深”，內(nei) 在經驗中的（時間）先後感受也並不妨礙“信念”“欲望”的統一性。（參見陳立勝，第2頁）或者說在“整全的求知活動或過程（knowing activity or process）即‘行’，其中知與(yu) 行不是不離（bound together）而是相互穿透（interpenetrating）”（鄭宗義(yi) ，第10頁），良知作為(wei) 一個(ge) 大的“信念/欲望”相互促發而貫穿實踐行為(wei) 的始終。

可以說，將良知在經驗知識層麵解釋為(wei) “信念/欲望”，特別是從(cong) 回應西方知識論問題的角度來看，有其合理性。但這種解釋難免削足適履，隻突出了良知的“知行合一”而忽略了良知的先天性與(yu) 指向性等特點，這就不能避免道德主體(ti) 在實踐中對“欲望”的不斷掘發和對“信念”的反身塑造等後天作用。另外，良知是否是“單一內(nei) 心狀態”，也是良知能否被解釋為(wei) “信念/欲望”的關(guan) 鍵。隻在傳(chuan) 統儒學的討論中，良知一詞似乎並不是“單一內(nei) 心狀態”。與(yu) 此相比，黃勇在“信念/欲望”的基礎上發展出的“動力之知”理論，雖然依舊試圖構建“第三種知”，卻已將解釋良知擺到了更優(you) 先的地位，也對“信念/欲望”講法的缺陷有所修正。

第一，以“信念/欲望”的結構為(wei) 基礎，黃勇修正了作為(wei) “第三種知”的良知兼攝“命題性知識”和“能力之知”的講法，認為(wei) 良知隻包含命題性知識，而“沒有命題性知識，動力之知就無法成為(wei) 一種知識形態，而僅(jin) 僅(jin) 是一種欲望”（黃勇，2016年a， 第63頁）。

第二，所謂行動的“欲望”並非一般的情感追求，而特指良知在實踐經驗中由是非判斷而帶來的“好惡之欲”，是一種“範導性”（normative）（參見同上，第55頁）的動力。何謂“範導性”?黃勇認為(wei) ：

（1）命題性知識的首要形式是理智命題，能力之知的首要形式是實踐能力，動力之知的首要形式是心理動機。（黃勇，2020年，第114頁）

（2）動力之知意味著，在適當情境下，他會(hui) 以我們(men) 正在討論的方式去行事，至少在絕大多數情況下是如此。（同上，第114頁）

命題（1）講“情感驅動”“心理動機”，是說良知的“範導性”主要呈現在“內(nei) 心傾(qing) 向”“心智狀態”的範疇中。良知產(chan) 生的“心理動機”，作為(wei) 行動主體(ti) 當下的眾(zhong) 多情感之一是具有普遍性的。但其能否成為(wei) 最終行動的指引，取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 是否還依靠良知進行抉擇。儒者將良知與(yu) “天理”相連，樹立起良知抉擇的強製性，這也和命題（2）所講“動力之知”的普遍價(jia) 值相應。可見，所謂“範導性”代表著良知除去“命題性知識”之知識形態外的兩(liang) 種重要特質：其一，提供情感驅動的“內(nei) 心傾(qing) 向”，即所謂“導”（推動、引導）；其二，具有普遍性和強製性的“抉擇”，即近於(yu) “範”（規範、律令）。

除對“欲望”意涵的修正外，“動力之知”對“單一內(nei) 心狀態”的講法亦有調整。同樣在《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知?》一文中，黃勇改用“一種既具認知功能又具情感驅動功能的心智狀態”（黃勇，2016年a， 第49頁）來解釋良知“信念”和“欲望”的“一”。但這裏的“一”，與(yu) 其用“單一”不如用陽明的“合一”，因為(wei) 它有賴於(yu) 工夫進境的達成。從(cong) 道德實踐的角度看，“麻木不仁”的人具有道德知識，不見得會(hui) 產(chan) 生情感傾(qing) 向；“唯利是圖”的人具有情感傾(qing) 向，不見得最終會(hui) 選擇這個(ge) 傾(qing) 向。這都說明良知之知、行的不可分割是一種修養(yang) 工夫的境界，而通過修養(yang) 工夫達致的“合一”也不能還原為(wei) “單一”。即便將“知行合一”狀態的“命題性知識”“情感傾(qing) 向”與(yu) “是非抉擇”理解為(wei) 一體(ti) 具現，“動力之知”中的情感驅動與(yu) 認知過程，無論是在時間上，還是邏輯上，仍然有著明顯的界限，而所謂的“合一”亦隻是作用效果的並發。

總的來看，“動力之知”較之“欲望/信念”而言，將解釋良知放在更優(you) 先的位置，其概念範疇要比後者小。“動力之知”的講法，一方麵在給“欲望”增加“範導性”的過程中強化了良知的先天性特征，另一方麵通過詮釋認知和情感驅動的並發狀態似乎也解決(jue) 了良知呈現的差異性、多樣性問題。但黃勇的“動力之知”，作為(wei) 建立道德知識論中“第三種知”的嚐試，受到了來自鬱振華等學者的質疑。後者認為(wei) ，“能力之知”的道德屬性給主體(ti) 行為(wei) 帶來“願不願”的動力。我們(men) 可以借助這一爭(zheng) 論，反思在具體(ti) 道德實踐中良知如何呈現、又如何與(yu) 經驗知識產(chan) 生關(guan) 聯等問題。

四 對良知如何呈現的再反思

在涉及“行為(wei) 動力”與(yu) “道德屬性”關(guan) 係的討論上，鬱振華的批評至少引出兩(liang) 個(ge) 問題：其一，是否存在非道德屬性（unmoral）的“動力之知”；其二，道德屬性是否能夠對行為(wei) 施加動力。黃勇對前者有明確的申述：

從(cong) 理論上講，我們(men) 甚至能將體(ti) 知或動力之知的觀念拓展到不道德的領域，雖然這裏可能是有爭(zheng) 議的。……體(ti) 知或動力之知能包括三個(ge) 領域：道德的、非道德的、不道德的。（黃勇，2020年，第115—116頁）

顯然，黃勇認為(wei) 非道德屬性的“動力之知”也對稱存在。我們(men) 可以將“餓了吃飯”之類的本能作為(wei) 非道德屬性的“動力之知”，大多情況下這種“君子不謂性”（《孟子·盡心下》）的“良能”確也不涉及道德。然而，是否能因為(wei) 這類依靠本能欲望驅動的“動力之知”存在，就可以說“君子不謂命”（同上）的良知所產(chan) 生的“範導性動力”也不依賴道德屬性或者道德場景?這就涉及前述“動力”的來源問題。

假設命題性知識A是“吃某藥物I可以退燒、止痛”，這裏的A顯然不能產(chan) 生行為(wei) 的“動力”；當擴展命題性知識A得到知識B“當別人發燒頭痛，‘我’有多餘(yu) 的某藥物I想分享給別人”，這裏的知識B就出現了行為(wei) “動力”。而當我們(men) 變化B中的場景時，行為(wei) 的“動力”也隨之表現出程度的變化：

（1）當“我”持續發燒頭痛，“我”分享的動力會(hui) 減退；

（2）當“我”並沒有多餘(yu) 的某藥物I，“我”興(xing) 不起分享的念頭，也不需要承擔不分享的道德責任；

（3）當“別人”置換為(wei) “父母”，即便“我”在發燒頭痛且沒有多餘(yu) 藥物的情況下，按照儒家道德的“親(qin) 親(qin) ”原則，“我”也（應該）有分享的動力。

可以說，不具有“動力”的命題性知識A，在形成類似動力之知B時，“動力”由附加的條件（比如“我”的狀態、“某藥物”的持有數量、“別人”是誰等）帶來。這些“附加條件”獨立來看，如“‘我’在發燒頭痛”“‘我’有兩(liang) 盒某藥物”“他們(men) 是‘我’的父母”等，也屬於(yu) 不具備“動力”的命題性知識。而它們(men) 複合所構成的道德場景，使得原命題性知識產(chan) 生不同程度的、做道德行為(wei) 的力量。如此講，道德屬性是“範導性動力”產(chan) 生的必要條件。

孟子“四端之心”的經典講法也同樣強調“道德屬性”的因素。如“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心， 非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）一段，既然後麵的“三非”表明了惻隱之心的產(chan) 生不依賴外在功利性目的，那麽(me) 前麵“今人”“孺子”“井”所構成的道德場景就成為(wei) 觸發惻隱之心——也可以說是“救孺子”這一行為(wei) 的“範導性動力”——的唯一變量條件。

綜上我們(men) 可以得出，道德屬性是“範導性動力”產(chan) 生的必要條件。道德屬性對良知的觸發相應於(yu) 良知在經驗中的呈現，而解釋這個(ge) 過程就要說明兩(liang) 個(ge) 基本問題：其一，道德屬性的識得與(yu) 判定；其二，經驗知識與(yu) 良知的關(guan) 係及良知如何轉出道德行為(wei) 的問題。就前者而言，麵對隨機出現的場景，主體(ti) 最先形成的是事實認知，而所謂場景的道德屬性代表著眾(zhong) 多事實認知中能夠觸發良知呈現的部分。比如，一名不知“跌入井危險”的小朋友，他在井邊玩耍時不會(hui) 升起怵惕之心，他看到其他小朋友“將入於(yu) 井”也不會(hui) 有惻隱之感。一旦在他有了“跌入井危險”的知識，再遭遇（包括想象）“孺子將入於(yu) 井”的場景時，他就會(hui) 有怵惕惻隱的感受。相較來看，前者經驗知識的不足，使他無法在相同的場景中喚起惻隱之心。可見，良知的呈現有賴於(yu) 認知能力、經驗知識對場景道德性的捕捉。後者則比較複雜，牟宗三曾用“坎陷”“副套”等概念講道德行動中如何探索與(yu) 運用經驗知識，他說：“致良知而成就‘事親(qin) ’這件‘行為(wei) 物’中，必有一套致良知而成就‘知親(qin) ’這件事為(wei) 其一副套。……在良知天理決(jue) 定去成就‘知親(qin) ’這件行為(wei) 中，良知天心即須同時決(jue) 定坎陷其自己而為(wei) 了別心以從(cong) 事去了別‘親(qin) ’這個(ge) ‘知識物’。”（牟宗三，2003年b， 第207—208頁）照此說來，良知坎陷自身而形成獨立的、從(cong) 事認知活動的知性，知性借助經驗知識的獲得來克服良知發用所遇到的“險阻”【6】。這種講法解釋了良知對經驗知識的統攝與(yu) 運用，卻對兩(liang) 者的交互作用有所忽視。

借助前文設計的論證看，在動力之知B的場景（3）中，事親(qin) 的良知讓“我”選擇用退燒藥I治療雙親(qin) ，我們(men) 再次增加條件：如果“我”同時擁有的藥物P價(jia) 格雖高於(yu) 藥物I但退燒效果更好，那麽(me) 當“我”仍舊用藥物I治療雙親(qin) 時，良知會(hui) 升起對當下行為(wei) 的否定判斷與(yu) 厭惡情緒；但如果“我”不知藥物P與(yu) I的差別時，良知並不會(hui) 對“我”的行為(wei) 生出譴責。這裏增加的條件都可算作經驗知識補充，每一種補充都能在道德實踐過程中觸發良知的判斷。又比如我們(men) 在路邊遇到乞討者，第一次產(chan) 生的惻隱同情和多次以後愈發明顯的是非羞惡，都是良知的呈現，而相關(guan) 經驗知識的增加以及對道德場景理解的深化造成了這其中表現的差異。可見經驗知識的增加會(hui) 影響、甚至改變良知呈現的表現，而這種改變是基於(yu) 不同經驗知識對良知的觸發，其結果甚至是相反的好惡傾(qing) 向。【7】

綜上，在道德行為(wei) 展開的過程中，經驗知識以一種類似前見（pre-understanding）的形式，參與(yu) 感應當下場景的“道德性”，觸發著良知的判斷與(yu) 傾(qing) 向。一方麵，所謂的“範導性動力”是良知作用在了相應的經驗知識上所形成不同好惡傾(qing) 向的集合，這些傾(qing) 向是多重的、複雜的，可以因為(wei) 經驗知識的矛盾而產(chan) 生內(nei) 在的張力。另一方麵，很多經驗知識對道德實踐的參與(yu) 很隱蔽，比如“知識積累有助於(yu) 處理相應事情”，這種經驗知識參與(yu) 了我們(men) 對大多事件的處理，卻不易被察覺。隨著此類不為(wei) 察覺的經驗知識的增加，良知被觸發的狀況也愈加複雜，就造成了道德判斷來自後天塑造的假象。

從(cong) 良知的先天性看，一如孟子所謂“不學而知”的先天自足，日常積累的經驗知識不會(hui) 使良知有所增加，但這些經驗知識會(hui) 使我們(men) “在麵對場景時激發出的道德感受”或者說我們(men) 對當下場景道德屬性的把握產(chan) 生差別，這也是“體(ti) 知”所強調的具身認知的增長、複合與(yu) 升華。從(cong) 良知呈現的差異性、多樣性看，我們(men) 每個(ge) 人都是帶著前見中的經驗參與(yu) 到當下場景的道德判斷中，不同的個(ge) 體(ti) 經驗知識觸發良知生出一係列存在張力的好惡傾(qing) 向，匯成一個(ge) 帶有個(ge) 體(ti) 的、具有時空特征的“範導性動力”。這也表明經驗知識本身沒有動力，良知也從(cong) 未包含過任何經驗知識。

結 語

從(cong) “四端之心”到“德性之知”，再到“體(ti) 知”“動力之知”，以經驗知識的解釋進路來叩問良知之存在、表述良知之呈現，存在著一條值得被注意的哲學史發展脈絡。在這一脈絡中，孟子的“不學而知”、橫渠的“不萌於(yu) 見聞”（《正蒙·大心》）、陽明的“隻是個(ge) 是非（好惡）”等講法已成為(wei) 解釋良知如何呈現的經典。如果說橫渠、陽明的講法是在儒佛交涉的背景下儒家的回應，那麽(me) 本文所特出討論的“體(ti) 知”“動力之知”概念也可以說是儒家學者在回應西方哲學的基礎上深化良知解釋的又一次推進。

“體(ti) 知”與(yu) “動力之知”概念有密切的聯係，相較而言，“體(ti) 知”注重良知呈現的差異性，強調了主體(ti) 生命實踐、道德實踐帶來的“知”的具身性與(yu) 發展性，也將良知不學而能的先天性收攝在“創造轉化”的過程中；而“動力之知”強調了良知的先天性、甚至強製性，突出了良知給予主體(ti) 道德行為(wei) 的“範導性動力”，卻將具體(ti) 的命題性知識容納進良知之中，也並未照顧到“不學而知”“隻是個(ge) 是非（好惡）”的講法，反而將行為(wei) 動力的來源投射到經驗知識之上。

在筆者看來，經驗知識的積累帶來良知觸發的複雜性，這使得道德實踐中良知有了多樣性、差異性的表現，但良知觸發的複雜性無改於(yu) 良知先天具足的本來麵目。

注釋
 
1“德性之知”與“良知”雖然在概念內涵上有差異，但就“天德良知”的先天性與超越性來看，兩者是相通的，而此相通處才是本文討論的關鍵。陳來認為，“在他（引者注:陽明）看來，所謂不萌於見聞的德性之知就是指良知，良知之為‘良’正是表明它是不依賴於經驗見聞而有的特質”（陳來，第170頁）。
 
2對於“體知”與“知行合一”的關係，杜維明說:“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現，既能‘知得真切篤實’，又能‘行得明覺精察’。”（《杜維明文集》第5卷，第332頁）
 
3杜維明在此處回應了現代知識論中的“默會知識”問題:“古典的物理學家作為觀察者和認知者不必也不應介入觀察或認知的對象；新物理學迫使觀察者和認知者同時也成為實驗者、詮釋者和構建者。作為實驗者、詮釋者和構建者，科學家的體知勢必成為觀察和認識對象的組成部分。”（《杜維明文集》第5卷，第375—376頁）
 
4對於“體知”的動/靜情態，杜維明認為:“嚴格地說，‘體知’與其規定成靜態的結構不如描述為動態的過程。”（《杜維明文集》第5卷，第352頁）
 
5鬱振華曾批評黃勇說:“在黃勇那裏，道德知識、良知、德性之知、體知等概念都是同義詞。”（鬱振華，第15頁注釋2）
 
6牟宗三講:“知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究知其曲折之相。”（牟宗三，2003年c，第126頁）
 
7舉一個極端的例子，一位“科學狂人”在研究如何殺人的過程中，將道德反應作為事實認知的對象，並改造成殺人的手段。排除欲望的幹擾，在這個“科學狂人”身上，良知對“不忍殺人”和“認真實驗”兩個經驗知識均作出是非判斷，但這兩個判斷對道德行為的好惡傾向正相反。
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