儒教是有兩千多年曆史綿延的傳統宗教，重建儒教，須回歸於曆史。
    
    儒教以“天”（包括“地”，或合而言之，曰“天地”）為最高信仰，“天”並非神，然“天”有其神聖性。“神聖”雲者，如孟子所詮釋，“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”。同時，不礙於天地大化之間，或有所謂“神”者在。此“神”則如今語之所謂“神靈”、“鬼神”（孔子所“不語”、所“敬而遠之”者，即此也），其意主於“靈異”，但它有沒有神聖性，或其神聖性是如何體現的，則並不在於此。“天”之信仰，非始於孔子，然儒教則為孔子所開創——“天不生仲尼，萬古如長夜”。“天”的神聖價值為孔子所開顯，於儒教而言，孔子的神聖性與天的神聖性是合一的，所謂“與天地合德”。儒教之作為國人乃至儒教浸潤所及之人之信仰，未嚐一日或息於天壤之間，本無所謂“重建”。然以儒教之母國而論，自漢及清末之儒教組織形式幾已蕩然無存——所謂魂不附體，今日所欲重建者，乃其組織形式也。
    
    回溯曆史，儒教之形態有三：國家宗教，民間宗教，士人宗教。士人宗教為儒教精神價值的核心所在，國家宗教與民間宗教——特別是前者，則為儒教“體”之所托，組織形式之所在。
    
    儒教之作為國家宗教，以“天地”、“孔子”祭祀為核心的國家祀典，乃其象征性的表現。落實於政治治理而言，則國家之政治建製及其理念，須無悖於儒教——事實是否如此，另當別論。此即為一政教合一之國家宗教形態。
    
    或者因儒教之聖王理想，而比擬其於歐州中世紀君權與神權之完全重合。此則不然，自漢而下，君主隻是世俗世界之元首，稱之以“聖”，僅為一種期許，而非現實之肯認。君主雖以“天子”而為“天”之大祀的主祭者，然僅因其“位”而如此。如宋儒張載《西銘》所論，君主隻是“天”之“宗子”，真正能與“天地”“合德”者，隻有儒教之聖人，落實而言，非孔子莫屬。後世儒教士人雖不以聖賢自認，然亦無不以聖賢自期，以傳承“道統”之“師”自任。此即為一君師分立的儒教之國家宗教形態。
    
    作為“師”之士人，相對於“君”而言，又具另一重身份，即“臣”。或者以此而斷言，“士”依附於“君”，“道統”依附於“皇權”。此須區別對待，如子思子所言：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我也，奚可以與我友？”以後世之君主而論，或不免於視“天下”為一家一姓之“私天下”。以儒教士人而論，“天下”則為天下人之“公天下”，“天子”不過代天而理天下。二者於現實政治中始終處於相摩相蕩的複雜關係，從而形成餘英時先生所說的士大夫與君“共治”天下的政治格局。
    
    至此，我們不得不對於作為士人宗教之主體的士人群體有所審視。此所謂“士人”，並非如“士農工商”所指稱之社會身份。此“士”即孔子所說的“誌士仁人”，“誌士”雲者，“誌於道”之人也。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠”，首先是指以擔荷儒家“道統”自居之群體。
    
    在儒教國家，士人群體亦因學校、選舉、科舉製度而進入權力機構，成為國家官員。在這一點上，士人是可以選擇的，所謂“出處”之大節，即指此而言。士可以選擇晉身為國家官員，也可以選擇“處”，成為“處士”。選擇的標準則在於天下“有道”、“無道”，或者更為準確地說，在於能否“行道”。雖然現實之“出處”問題遠為複雜，然其根本處不外於此。
    
    換一個視角而言，在儒教國家，學校、選舉、科舉製度亦成為培養儒教士人群體之主要途徑——但非唯一途徑。於儒教國家攻舉子業之生員而論，在舉子業與學為聖賢之間，本身即有價值取向不同之緊張。當學為聖賢在官學教育為舉子業所淪埋之時，儒教士人出於“道統”之焦慮，而別創書院，以防止生員儒教精神價值之淪落。
    
    以君主政治而論，權力世界不外乎為君臣兩極。在儒教國家，勿論君主是怎樣產生的，在表麵上，他都會承認儒教的價值理念，以體現其統治的合法性。在君主的精神世界中，不乏如佛道之所謂異端的信仰，然其信仰隻能止於其私人的生活世界中。在國家之公共領域，他需要按照儒教所規定的儀節行事。此乃從儒教之抽象價值理念層麵對於君權的一重約束。
    
    以臣而論，生員等通過修習儒家經典而晉身權力世界。或不免於汩沒沉淪於權力世界之中無法自持，從而成為皇權或其他權力中心的附庸，此無足怪。然以傳承道統自認、恪守儒教價值理念而參與政治治理者，同樣不乏其人。古之所謂“士風”者，有賴於此，“士風”所體現者，乃儒教士人作為群體對於以君權為代表的權力世界的另一重約束。
    
    儒教對於君權的製約，尚表現於製度，前兩重約束亦往往以某種製度得以落實。至如言官、史館對權力之監察，行政、司法、政令頒布等權力之分流，於儒教國家而言，非無其製。然在現實政治中，以君權不能得到有效的安頓，儒教國家政治建製能否得到良好的運轉，則多取決於君主之是否開明。事實上，此政治建製也往往為絕對權力所打破，由此而成一治亂循環的格局。
    
    晚清以降，儒教逐漸從國家政治建製中剝離，伴隨著晚清之覆亡，國人視其為“專製”之附庸而對儒教之精神價值展開全麵清算。實則如上所論，如我們肯正視自己的曆史的話，傳統之君主製社會，如果說對於君權這一絕對的權力有什麽製約的話，非儒教莫屬。
    
    近年以來，儒教之精神價值在人們的頭腦中逐漸複蘇，儒教重建也成為國人開始關注的話題。儒教重建之關鍵，則在於儒教士人自我養成機製的建立。在古代社會，當君主權力對於儒教士人之精神價值打壓越來越強烈之時，士人已開始考慮獨立於政治製度的儒教建製。前所言書院，即此方麵的體現。而晚明泰州學派以王艮、何心隱為代表的回向孔子的儒教改製運動，更是儒教自我建製的集中表現。
    
    但是，儒教之獨立建製不可能走向政教之完全剝離。儒教獨立建製，或儒教士人階層自我養成機製成熟後，同樣不能無視於現實政治秩序的安頓。以儒教的神聖世界在此岸，他所關注的是我們生活的世界（天壤之間、天人之際）的價值安頓，藉參讚化育而達到萬物各得其所的秩序安排。其關鍵，首先在於政治秩序的安頓。脫離開這一點，所重建者，或非儒教。至如以何種形式參與政治建製，則是另外一個問題。然今日世界之儒教重建，必然走向多元化，對於各種形式的儒教（包括民間宗教）重建，樂觀其成。
    
     作者惠賜儒家中國網站發表