儒家自由主義(yi) 辨析

作者：姚洋 秦子忠

來源：《文史哲》2021年第3期

摘    要：在與(yu) 自由主義(yi) 的批判性對話中，儒家自由主義(yi) 的基本內(nei) 涵可以歸結為(wei) 三個(ge) 方麵：一是儒家的個(ge) 人乃關(guan) 係性而非原子化的，強調個(ge) 人努力的重要性和角色的多樣性，其相應的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值以相互責任或角色來規定；二是在行為(wei) 層麵，儒家強調個(ge) 體(ti) 對“禮”的服從(cong) ，儒家自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 自決(jue) 以維護社會(hui) 秩序為(wei) 前提；在製度層麵，儒家“己所不欲、勿施於(yu) 人”的原則給予個(ge) 體(ti) 自決(jue) 以充分的空間；三是儒家不承認由同一性規定的抽象平等，但堅持由對稱性規定的關(guan) 係平等。由此在尊重個(ge) 人的價(jia) 值和自主空間上，儒家與(yu) 自由主義(yi) 是相通的，但儒家將個(ge) 人置於(yu) 社會(hui) 秩序之中且尊重資質，從(cong) 而能夠避免自由主義(yi) 的三個(ge) 原則即個(ge) 體(ti) 價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 自決(jue) 和抽象平等之間存在的不可調和的矛盾。

關(guan) 鍵詞：新儒家； 儒家自由主義(yi) ； 古典自由主義(yi) ； 進步自由主義(yi) ； 選擇集；

作者簡介： 姚洋，北京大學國家發展研究院教授； 秦子忠，海南大學馬克思主義(yi) 學院副教授

自啟蒙運動以來，自由主義(yi) 逐漸成為(wei) 現代社會(hui) 所接受的主流思潮。儒家如果想參與(yu) 世界性的對話，就必須回答它與(yu) 自由主義(yi) 之間的關(guan) 係。明清以降，儒家被宋明理學所主導，並被專(zhuan) 製皇權所利用，因而儒家學說總是與(yu) “專(zhuan) 製”“不自由”等名詞聯係在一起。在日本和亞(ya) 洲“四小龍”經濟成功的鼓舞之下，20世紀80年代在海外興(xing) 起的新儒家，對傳(chuan) 統儒家進行了新的詮釋，並試圖讓儒家與(yu) 現代性接軌。然而，正如馬克斯·韋伯在20世紀初寫(xie) 《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一樣，海外新儒家對儒家的許多溢美之詞更多的是為(wei) 經濟成功在文化上所作的事後合理化【1】。進入21世紀之後，大陸也出現了新儒家；儒學不僅(jin) 在學術上大有複興(xing) 之勢，而且讀經、講經盛行，儒家學說開始重新滲入日常生活。然而，多數中國當代儒家學者對儒家和自由主義(yi) 之間的調和持否定態度，隻有少數學者試圖尋找儒家與(yu) 自由主義(yi) 相容的途徑。在學術層麵，前者似乎過於(yu) 嚴(yan) 謹，堅持儒家的本義(yi) ，不作任何現代性的引申；後者則似乎有些隨意，把儒家修身養(yang) 性的一些教誨當作儒家自由主義(yi) 的證據。我們(men) 需要一個(ge) 更加平衡的學術進路。一方麵，儒家學說需要現代化，而且，即使從(cong) 儒家的本義(yi) 出發，我們(men) 也可以找到儒家學說與(yu) 自由主義(yi) 的相通之處；另一方麵，自由主義(yi) 本身也不是完美無缺的，用儒家學說對其進行改造，可以讓自由主義(yi) 變得更加可靠。在此基礎上構建儒家自由主義(yi) 不僅(jin) 是可能的，而且是必要的。

一、自由之辨

要談自由主義(yi) ，先要搞清楚什麽(me) 是自由。當代圍繞儒家和自由主義(yi) 的爭(zheng) 論，在一定程度上是沒有把什麽(me) 是自由搞清楚。首先需要明白的一點是，自由主義(yi) 從(cong) 一開始就是關(guan) 於(yu) 人與(yu) 人之間關(guan) 係的學說，因而，像“意誌自由”這樣的說法，不僅(jin) 與(yu) 自由主義(yi) 無關(guan) ，而且甚至是有害的。在啟蒙運動之前，個(ge) 體(ti) 意誌方麵的自由已然經由宗教改革萌發起來。在此之前，個(ge) 體(ti) 隻能通過神父才能與(yu) 天主進行溝通，因而，在現實層麵，個(ge) 體(ti) 不是神的直接創造物，而是被教會(hui) 掌控的門徒。宗教改革打破了教會(hui) 對天主的壟斷，教徒獲得直接和天主對話的機會(hui) 。啟蒙運動初期，一些進步的神學家更進一步，開始提出在神的創造之外，人是否可以有自由意誌的問題。如格拉斯哥大學的道德哲學教授弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）對人的道德感來自上帝這個(ge) 命題發起挑戰，認為(wei) 道德感是人生而具有的本性。由此，人不再是上帝製造的泥偶，而是具有自我意識的獨立存在。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，人獲得了自由。但是，這種自由是人對於(yu) 上帝的自由，屬於(yu) 人的意誌範疇，與(yu) 自由主義(yi) 所指的自由還不是一回事。自由主義(yi) 之所以把意誌自由摒棄於(yu) 門外，有幾方麵的原因。一方麵，意誌自由可能要求過多的自由，社會(hui) 無法給出對不自由的矯正。“我被生命的有限所困，我無法思考其他任何事情，因此我是不自由的。”或者，“我不能去月球旅行，所以我是不自由的。”可是，社會(hui) 能為(wei) 你做什麽(me) 呢？社會(hui) 不應該為(wei) 個(ge) 人的心理感受負責。反過來，意誌自由也不能成為(wei) 自由的證據。一個(ge) 監獄的囚徒，每天必須聽命於(yu) 獄卒的命令，但他仍然可以天馬行空地思考，對著上帝祈禱，獲得心靈的寬慰，可是，我們(men) 能說他是自由的嗎？如果把這種心靈層麵的自由思考也當作自由來看待，那就是給犬儒主義(yi) 打開大門，讓我們(men) 在麵對強權的時候，聊以心靈自由自我安慰———這當然不利於(yu) 我們(men) 構建現實中的自由社會(hui) 。

自由是啟蒙運動構建的人類價(jia) 值，它從(cong) 一開始就是政治的，而非精神的。洛克是自由主義(yi) 的鼻祖，他從(cong) 自然狀態開始構建其自由主義(yi) 政府。自然狀態就等同於(yu) 自由的狀態：“那是一種完備無缺的自由狀態，他們(men) （人們(men) ）在自然法的範圍內(nei) ，按照他們(men) 認為(wei) 合適的辦法，決(jue) 定他們(men) 的行動和處理他們(men) 的財產(chan) 和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命於(yu) 任何人的意誌。”【2】關(guan) 於(yu) 自由，這句話有兩(liang) 層意思。一是隻有存在多個(ge) 人的時候，自由才有意義(yi) 。如果隻有一個(ge) 人，這個(ge) 人就無須擔心“其他人”會(hui) 對他做什麽(me) ，因而討論自由就沒有意義(yi) 了。二是不自由一定是要得到某人的許可或聽命於(yu) 某人的意誌；換言之，一個(ge) 人必須是置於(yu) 他人的管製之下，他才能說是不自由的。但這個(ge) 定義(yi) 仍然太寬泛。未成年的子女要聽從(cong) 父母的指令，但我們(men) 一般不會(hui) 認為(wei) 他們(men) 是不自由的。哈耶克因此把不自由的範圍進一步縮小，僅(jin) 指一個(ge) 人受到他人專(zhuan) 斷意誌強製的狀態，因而自由是“一個(ge) 人不受製於(yu) 另一人或另一些人因專(zhuan) 斷意誌而產(chan) 生的強製的狀態”【3】。在這裏，“專(zhuan) 斷意誌”應該理解為(wei) “惡意”或出於(yu) 施加強製者的個(ge) 人好惡，即強製者實施強製，不是出於(yu) 對被強製者的關(guan) 心，而是出於(yu) 他自己的私欲。

哈耶克的這個(ge) 定義(yi) ，是古典自由主義(yi) 者所秉持的自由觀，用以賽亞(ya) ·伯林的話來說，如此定義(yi) 的自由是一種“被動自由”，即“免於(yu) ……的自由”【4】。通常，這種自由是由程序來保障的，如法治可以保障一位弱小的人士免於(yu) 一位大力士的欺負。阿瑪蒂亞(ya) ·森對這種自由有稍有不同的定義(yi) ，在“自由的程序方麵”，即由程序（如製度）決(jue) 定的自由。這裏的“程序”可以是任意的，但就正義(yi) 的程序而言，自由的程序方麵與(yu) 被動自由並沒有實質性差異。但是，我們(men) 還關(guan) 心“能夠……的自由”，即伯林所說的主動自由。同樣，森對此有稍微不同的說法，稱之為(wei) “自由的能力方麵”或“自由的實質方麵”。在多數情況下，處於(yu) 饑荒中的饑民之所以挨餓，不是因為(wei) 有人限製了他們(men) ，不讓他們(men) 獲得食物，而是他們(men) 沒有吃飽肚子的能力。森認為(wei) ，饑民挨餓是因為(wei) 他們(men) 所掌握的能換取食物的稟賦（如勞動力）因價(jia) 格的下降而遭遇貶值，這樣形成的饑荒，不是任何人直接強製的結果，是市場失敗的結果【5】。

關(guan) 注被動自由還是關(guan) 注主動自由，是古典自由主義(yi) 和進步自由主義(yi) 之間所有爭(zheng) 論的根本所在。古典自由主義(yi) 者視主動自由為(wei) 一個(ge) 危險，因為(wei) 它可能引向全能型政府，甚至法西斯主義(yi) 政府——國家總是可以用“我所做的都是為(wei) 你好”這樣的說辭為(wei) 借口，對民眾(zhong) 實施強製。古典自由主義(yi) 者因而僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注被動自由，而他們(men) 為(wei) 現實世界所提出的方案就是最小政府和放任自流的市場經濟。哈耶克和諾齊克莫不如此。古典自由主義(yi) 的優(you) 勢是在學理上非常清晰，沿著洛克的自然狀態和社會(hui) 契約走下去，就很容易得到論證。然而，在現實中它卻顯示出冷酷的一麵：隻要程序上沒有問題，社會(hui) 發生的苦難都與(yu) 國家無關(guan) 【6】。進步自由主義(yi) ——也稱為(wei) 新的自由主義(yi) ——起源於(yu) 羅爾斯的《正義(yi) 論》，在當代歐美社會(hui) 已經超越古典自由主義(yi) ，成為(wei) 自由主義(yi) 的主流之一。進步自由主義(yi) 者認為(wei) ，僅(jin) 有被動自由是不夠的，社會(hui) 必須關(guan) 注個(ge) 人能夠做什麽(me) 的自由，否則自由就沒有意義(yi) 。就政治主張而言，他們(men) 要求政府關(guan) 注底層民眾(zhong) 的生活狀態，支持福利社會(hui) 政策。

討論古典自由主義(yi) 和進步自由主義(yi) 之間的差別不在本文的範圍之內(nei) ，我們(men) 更關(guan) 心的是，如何統一被動自由和主動自由，給“自由”下一個(ge) 一般性的定義(yi) 。一個(ge) 思路是關(guan) 注個(ge) 人的“選擇集”（自主空間）。所謂選擇集，就是一個(ge) 可以自己決(jue) 定自己事務的空間，或者說自主空間。一個(ge) 人的選擇集的大小，決(jue) 定了他的自由的多寡。被動不自由意味著選擇集受到外人的擠壓，而主動不自由則意味著在沒有明顯的外人擠壓之下，選擇集因為(wei) 全社會(hui) 範圍內(nei) 的經濟、社會(hui) 或政治變化而縮小。比如，饑民不是因為(wei) 他人的脅迫而挨餓，而是因為(wei) 市場條件變了，他們(men) 的勞動力貶值了。當然，如果一個(ge) 人本來工資就很高，他的工資降一些也不至於(yu) 影響到他的食物供給，他就不會(hui) 挨餓。所以，我們(men) 可以在選擇集的基礎上給自由下定義(yi) ：“自由是一個(ge) 人免於(yu) 在其選擇集受到外力限製時迫不得已地采取某種行動的狀態。”【7】對於(yu) 本文的目的而言，這個(ge) 定義(yi) 有兩(liang) 方麵的意義(yi) 。一是它把本體(ti) 自由和良知自由這樣的概念排除在儒家自由主義(yi) 的討論之外。不是說這些自由不值得討論，而是說，它們(men) 與(yu) 作為(wei) 一種政治哲學的自由主義(yi) 無關(guan) 。政治哲學處理的是人與(yu) 人之間的關(guan) 係，而非個(ge) 體(ti) 意誌的狀態。二是在這個(ge) 統一的定義(yi) 之下，我們(men) 找到古典自由主義(yi) 和進步自由主義(yi) 所共同尊重的原則，而這些原則本身具有內(nei) 在的矛盾。從(cong) 分析這些矛盾著手，我們(men) 可以更加清晰地認識儒家與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係。

二、自由主義(yi) 的內(nei) 在矛盾

今天，自由主義(yi) 已經成為(wei) 一套全麵而複雜的理論體(ti) 係，涵蓋從(cong) 個(ge) 人到社會(hui) 組織、經濟運作乃至國家治理的各色理論，而且，這些理論的政治取向也不一樣。在西方，左翼進步自由主義(yi) 和右翼古典自由主義(yi) 之間的衝(chong) 突可以說達到水火不容的地步。但就其本質而言，無論左右，自由主義(yi) 都包括三個(ge) 原則：個(ge) 體(ti) 價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 自決(jue) 、平等主義(yi) 。個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的意思是，個(ge) 人本身就是社會(hui) 的最終目標，不能把獨立於(yu) 個(ge) 人的社會(hui) 目標強加於(yu) 個(ge) 人；個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的意思是，每個(ge) 人都擁有免受他人強權限製的權利，個(ge) 人可以決(jue) 定自己的命運；平等主義(yi) 的意思是，每個(ge) 人在前述兩(liang) 個(ge) 原則上是平等的，每個(ge) 人的價(jia) 值都是等價(jia) 的，每個(ge) 人都擁有同樣多的自我決(jue) 策的權利。這三個(ge) 原則可以看作由自由的定義(yi) 生發出來的命題。

自由總是關(guan) 乎個(ge) 人的價(jia) 值，離開個(ge) 人談論自由在當代是沒有意義(yi) 的。比如，麵對外敵入侵，我們(men) 可以談論民族的自由。但是，外敵入侵在古代頻繁發生，那時的人們(men) 也可以談論自由（盡管“自由”這個(ge) 詞在那時有不同的含義(yi) ），但可以肯定的是他們(men) 沒有“個(ge) 體(ti) 自由”這個(ge) 概念。把自由限定在個(ge) 體(ti) 層麵，既是現代社會(hui) 尊重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的結果，也是近現代自由學說的基本前提。由此而來的問題是，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值為(wei) 什麽(me) 一定先於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值?從(cong) 洛克契約論的角度來看，答案是這樣的：社會(hui) 因於(yu) 個(ge) 人之間的契約而建立，個(ge) 人在前，社會(hui) 在後。即使是功利主義(yi) 者，也是先承認個(ge) 人的幸福，然後在此基礎上考慮全社會(hui) 幸福的加總。馬克思是資本主義(yi) 最偉(wei) 大的批判者，但他也承認個(ge) 人自由的優(you) 先地位；在《共產(chan) 黨(dang) 宣言》裏，他和恩格斯寫(xie) 下了那句名言：“每個(ge) 人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”對於(yu) 自由主義(yi) 者（至少是古典自由主義(yi) 者）而言，個(ge) 人自由足以保證社會(hui) 價(jia) 值。正如亞(ya) 當·斯密在《國富論》裏給出的著名論斷那樣，通過市場這隻“看不見的手”，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的伸張最終可以實現“我為(wei) 人人，人人為(wei) 我”的社會(hui) 價(jia) 值：“僅(jin) 僅(jin) 依賴人的恩惠，並不會(hui) 更容易達到目的，如果他能夠鼓動他們(men) 的自愛心，使其有利於(yu) 己，並且告訴他們(men) ，如果他們(men) 為(wei) 他而做他需要他們(men) 做的事情，他們(men) 就是為(wei) 他們(men) 自己的利益。請給我以我想要的東(dong) 西，同時，你就可以獲得你所要的東(dong) 西：這是每一個(ge) 這樣的提議的意義(yi) 。我們(men) 日常必要的那些好東(dong) 西，幾乎全是依照這個(ge) 方法，從(cong) 別人手裏取得的。我們(men) 所需的食物不是出自屠夫、釀酒師、麵包師的恩惠，而僅(jin) 僅(jin) 是出自他們(men) 自己的利益的考慮，我們(men) 不要求助於(yu) 他們(men) 的愛他之心，隻要求助於(yu) 他們(men) 的自利之心。”【8】

在承認個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的基礎上，個(ge) 體(ti) 自決(jue) 就成為(wei) 自由主義(yi) 的下一個(ge) 必然選擇。不可否認，社會(hui) 裏有好心人，也可能存在好人政府，一個(ge) 人把自己的幸福托付給好心人，或者民眾(zhong) 把自己的福祉托付給好人政府，都可能是一個(ge) 明智的選擇。但是，這樣的選擇麵臨(lin) 兩(liang) 方麵的危險。其一，他人不可能比我自己更了解我需要什麽(me) ，他人的好心未必能夠提高我的福祉；其二，萬(wan) 一他人不是好人，我就會(hui) 陷入被他人愚弄，甚至壓榨的境地。後者正是洛克對霍布斯的利維坦的批評：人們(men) 願意脫離自然狀態，把自己置於(yu) 利維坦的掌管之中，就好比“他們(men) 注意不受狸貓或狐狸的可能攪擾，卻甘願被獅子所吞食”一樣愚蠢。既然個(ge) 體(ti) 價(jia) 值至高無上，一個(ge) 人就應該掌握自己的命運；即使他不得不讓渡部分權力給政府，也要把政府置於(yu) 他的監督之下。

最後，平等主義(yi) 是對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的一種保障。如果人與(yu) 人在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 自決(jue) 方麵可以是不平等的，那麽(me) ，個(ge) 人自由就無法得到保障。比如，如果一個(ge) 人的價(jia) 值高於(yu) 其他人，那麽(me) ，為(wei) 了保障他的價(jia) 值，他人的價(jia) 值就往往需要作出犧牲。一個(ge) 簡單的例子是，如果一個(ge) 人的生命比其他人的生命更重要，醫院就要為(wei) 他提供超出常人的投入，因而難免會(hui) 占用其他病人的資源，從(cong) 而侵犯了他們(men) 的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。同樣，如果一個(ge) 人的自決(jue) 權高於(yu) 其他人，那麽(me) ，他就可能用這個(ge) 權力去擠壓他人的選擇集，縮小他人的自決(jue) 權。所以，平等主義(yi) 具有保障個(ge) 人自由的機械性作用。另一方麵，平等主義(yi) 對於(yu) 自由也起到“裝飾”作用。如果自由項的分配可以是不平等的，自由主義(yi) 的美感就要大打折扣，因為(wei) ，在這樣的社會(hui) 裏，自由項較少的人難免會(hui) 問：“為(wei) 什麽(me) 我的就比你的更少?”平等主義(yi) 在人與(yu) 人之間建立了一種同一性，消弭了人與(yu) 人之間的不同，也消弭了人與(yu) 人之間的猜忌。

需要注意的是，自由主義(yi) 三原則是應然判斷，即“世界應該是什麽(me) 樣的”判斷，不是實然判斷，即“世界是什麽(me) 樣的”判斷。從(cong) 上麵的論證來看，它們(men) 在應然層麵具有邏輯的自洽性；然而，在實然層麵它們(men) 之間卻存在矛盾，特別是在平等主義(yi) 與(yu) 前兩(liang) 個(ge) 原則之間。在現實中，個(ge) 人所擁有的價(jia) 值和自決(jue) 能力往往是不平等的。這個(ge) 判斷不僅(jin) 適用於(yu) 絕對的價(jia) 值和自決(jue) 能力，而且也適用於(yu) 亞(ya) 裏士多德比例原則意義(yi) 上的價(jia) 值和自決(jue) 能力。

這裏的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值不應該是抽象的價(jia) 值，比如在上帝那裏的價(jia) 值，也不應該是個(ge) 人賦予自己的價(jia) 值。我們(men) 要討論的是實在的價(jia) 值，市場給一個(ge) 人的定價(jia) 、社會(hui) 的評價(jia) 、生命的輕重等等這些看得見、摸得著的東(dong) 西。市場的最大好處是產(chan) 生價(jia) 格，為(wei) 市場參與(yu) 者提供生產(chan) 和消費的準確信息。在完備市場下，市場對勞動者的定價(jia) 符合亞(ya) 裏士多德的比例原則，即高能力或高付出的勞動者獲得更多的報酬。然而，在現實中市場幾乎總是不完備的。比如，一位麻省理工學院的畢業(ye) 生，如果能去華爾街做金融工作，就可以輕鬆地獲得兩(liang) 倍於(yu) 他去工業(ye) 界做技術員的收入。其中一個(ge) 原因在於(yu) ，金融處理的是別人的錢，為(wei) 避免雇員的道德風險問題，公司必須付給他們(men) 超額的工資。公司無法消除因雇員的道德風險所造成的潛在損失，因此金融勞動力市場是不完備的。在這個(ge) 例子裏，同一個(ge) 人在金融界和實業(ye) 界所獲得的價(jia) 值是不同的。更為(wei) 普遍的現象是，即使是在完備的勞動力市場中，也存在“長邊”和“短邊”，前者指處於(yu) 供給或需求過剩的一邊，後者指處於(yu) 供給或需求短缺的一邊。根據供需關(guan) 係原理，占據短邊的市場參與(yu) 者——往往是作為(wei) 勞動力需求者的企業(ye) ——就擁有了一定的權力，可以對居於(yu) 長邊的市場參與(yu) 者——往往是尋找工作機會(hui) 的勞動力——施加影響【9】。 比如，在曆史上的農(nong) 村地區，工作機會(hui) 有限，無地的農(nong) 戶完全靠給地主做佃農(nong) 謀生，因為(wei) 人數眾(zhong) 多，他們(men) 處於(yu) 土地租賃市場的長邊上，而地主處於(yu) 短邊上，地主就可以利用因此產(chan) 生的權力，把土地規模劃小，租給更多的農(nong) 戶。為(wei) 了養(yang) 活一家人，農(nong) 戶就不得不更加努力地勞作，以期在較少的土地上生產(chan) 盡可能多的糧食。這種自我剝削機製廣泛存在於(yu) 前現代的農(nong) 村地區【10】。

馬克思在青年時代就發現了市場中存在的這種權力，並由此發展出勞動異化理論。馬克思認為(wei) ，在雇傭(yong) 市場上，工人處於(yu) 不利地位。資本家的利潤上升了，工人得不到好處，而當資本家的利潤下降時，工人一定跟著倒黴。因此，“勞動所生產(chan) 的對象，即勞動產(chan) 品，作為(wei) 異己的東(dong) 西，作為(wei) 不依賴於(yu) 生產(chan) 者的獨立力量，是同勞動對立的”【11】。工人生產(chan) 的產(chan) 品被資本家所占有，後者可以根據自己的喜好發給工人工資，工人的生產(chan) 價(jia) 值沒有得到應有的體(ti) 現。即使我們(men) 不像馬克思那樣，討論工人和資本家之間的對立，即使我們(men) 按照亞(ya) 裏士多德的比例原則，我們(men) 也可以得出結論：原始資本主義(yi) 貶低工人的價(jia) 值。在現代資本主義(yi) 社會(hui) ，這種赤裸裸的壓榨已經不常見了，但是，勞動者價(jia) 值的扭曲仍然廣泛存在，想一下2008年金融危機之後的失業(ye) 者就會(hui) 明白這一點。

即使能夠找到市場的替代物，社會(hui) （基於(yu) 比例原則）要賦予每個(ge) 人同等的價(jia) 值也是困難的。試想，一位出生在貴州山區農(nong) 民家的孩子可能擁有150的智商，但是，因為(wei) 他家太偏僻了，那裏的人根本就不知道智商為(wei) 何物；而且，政府的資金是有限的，因而那裏的小學教學質量很低，老師也沒有發現這個(ge) 孩子的高智商，所以，這個(ge) 孩子最終還是重複他父母的生活，一輩子在深山裏做農(nong) 民。沒有什麽(me) 外力阻止這位天才孩童實現他的價(jia) 值，他所遭遇的一切都是社會(hui) 係統使然。我們(men) 迄今還沒有找到一種社會(hui) 製度，能夠實現每個(ge) 人應該發揮的價(jia) 值，今後恐怕也不可能。這就是為(wei) 什麽(me) 哲學家還要孜孜以求地提出各種方案，以期平等地實現每個(ge) 人的價(jia) 值的原因。

社會(hui) 機製具有貶損個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的一麵，同時也有誇大個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的一麵，特別是在自由主義(yi) 的學說中。“人生而平等”這句話很有道德感召力，但一般人都忘記了，這是一個(ge) 應然判斷，不是對人的實然描述。在西方社會(hui) ，孩子們(men) 總是被告知，他們(men) 不比其他人差，他們(men) 具有無限的潛力。作為(wei) 一種教育方式，這一點兒(er) 問題都沒有，而且也是中國的教育體(ti) 係應該學習(xi) 的地方。然而，孩子們(men) 長大之後就會(hui) 發現，許多人都比自己好，“天空才是你的上限”隻是一句空話。他們(men) 不得不調整心態，最終在社會(hui) 中找到適合自己的位置，度過平凡的一生。可以說，一個(ge) 人對自己的價(jia) 值判斷與(yu) 社會(hui) 現實之間的距離，注定是人生必須麵對的現實。顧長衛導演的處女作《孔雀》給我們(men) 揭示了這一殘酷現實。電影裏的姐姐，年輕的時候發誓要當傘(san) 兵，憧憬在藍天翱翔的姿態，但最終她不僅(jin) 沒能當上傘(san) 兵，而且和一個(ge) 平凡的人結婚、離婚，碌碌無為(wei) 地度過半生。在電影的結尾處，“我”陪著她蹲在菜市場的地上挑西紅柿，她的眼淚無聲地流下來。這一幕，足以讓觀者痛徹心扉。如果電影觀眾(zhong) 覺得姐姐的一生沒有什麽(me) 可驚歎的地方——畢竟，絕大多數人都沒有實現年輕時候的理想——那麽(me) ，大哥的戀愛就把觀眾(zhong) 推向一個(ge) 道德兩(liang) 難的境地。大哥小時候得過腦膜炎，智力受損，處處受人欺負，可是，他竟然愛上了“廠花”，舉(ju) 著一隻向日葵到廠門口去等“廠花”。觀眾(zhong) 的第一反應是哈哈大笑：這不是癩蛤蟆想吃天鵝肉嗎?顧長衛在這裏給觀眾(zhong) 安排了一個(ge) 黑色幽默，在博觀眾(zhong) 一笑的動機背後，他恐怕是要觀眾(zhong) 去思考一個(ge) 問題：難道一個(ge) 傻子就沒有愛上“廠花”的權利嗎?直覺告訴我們(men) ，傻子配不上“廠花”——這也是亞(ya) 裏士多德的比例原則。但是，一個(ge) 堅定的自由主義(yi) 者必須承認，傻子配得上“廠花”，因為(wei) 他的價(jia) 值不應該因為(wei) 他的智力而打折扣，而“廠花”的價(jia) 值也不應該因為(wei) 她的美貌而產(chan) 生溢價(jia) 。自由主義(yi) 的價(jia) 值平等原則在這裏給自己挖了一個(ge) 大坑。

如果說個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的貶損和社會(hui) 有關(guan) ，那麽(me) ，個(ge) 體(ti) 自決(jue) 能力的貶損就既和社會(hui) 有關(guan) ，也和個(ge) 人有關(guan) 。在社會(hui) 層麵，即使不存在明顯的強製性外力，一個(ge) 人的自決(jue) 能力也可能顯著地低於(yu) 其他人。《白毛女》這部戲為(wei) 此提供了一個(ge) 最好的注腳。這部戲的場景發生在抗戰時期的華北地區。楊白勞是一位沒有土地的農(nong) 民，靠給地主扛長活養(yang) 活自己和女兒(er) 喜兒(er) 。在開春的時候，他向地主黃世仁借貸，允諾年底的時候還錢，否則喜兒(er) 就去黃世仁家做丫鬟。實際上，黃世仁是給楊白勞設了一個(ge) 圈套，目的是霸占喜兒(er) 。不出所料，楊白勞到年關(guan) 的時候沒錢還給黃世仁，黃世仁帶著狗腿子穆仁智堂而皇之來要喜兒(er) 。鄉(xiang) 親(qin) 們(men) 來了，喜兒(er) 的相好大春也來了。穆仁智掏出駁殼槍，鄉(xiang) 親(qin) 們(men) 不怕；但當黃世仁掏出楊白勞按過手印的契約的時候，他們(men) 卻都後退了。喜兒(er) 成了黃家的丫鬟，為(wei) 躲避黃世仁的蹂躪，她逃到了深山裏，成了白毛女。鄉(xiang) 親(qin) 們(men) 為(wei) 什麽(me) 在契約麵前退縮了呢?因為(wei) ，在他們(men) 的心目中，契約是楊白勞出於(yu) 自願所簽。用自由主義(yi) 的話來說，楊白勞具備自決(jue) 的能力，因而契約是平等的。但是，這個(ge) 判斷不符合我們(men) 的道德直覺：如果賣兒(er) 鬻女都可以是公平的買(mai) 賣，那這世間還有什麽(me) 不是公平的呢?我們(men) 的回答是，楊白勞具備自決(jue) 的能力，但是，他的選擇集實在是太小了，以至於(yu) 隻剩下變賣喜兒(er) 一個(ge) 選擇。所以，他和黃世仁之間看似公平的契約，背後是兩(liang) 個(ge) 人之間在選擇集上天壤之別的差距。這個(ge) 差別與(yu) 他們(men) 兩(liang) 個(ge) 人本身沒有多少關(guan) 係，而是社會(hui) 製度造成的。黃世仁擁有土地，可以靠高利貸生活，而楊白勞是無地的農(nong) 民，靠出賣勞動力生活。這是當時中國北方農(nong) 村延續了幾百年的製度安排，人們(men) 對此習(xi) 以為(wei) 常。等到共產(chan) 黨(dang) 完成土地改革之後，這種狀況才得以改變，農(nong) 民不再會(hui) 因為(wei) 沒有土地而落入窘迫的境地。

撇開社會(hui) ，個(ge) 人的自決(jue) 能力還與(yu) 個(ge) 人的境遇及努力有關(guan) 。出生於(yu) 優(you) 越家境的孩子，因為(wei) 耳濡目染，他的判斷力就可能超越出生於(yu) 貧困家庭的孩子。反過來，一個(ge) 出生在貧困家庭的孩子，也可以通過自身的努力，超越出生在富裕家庭的孩子。在政治領域，一些人對政治抱有很大的興(xing) 趣，另一些人卻更願意事不關(guan) 己高高掛起；一些人具備堅定的政治信念，另一些人則更可能聽信政客的遊說；一些人明辨是非，另一些人則容易被謠言所蠱惑。因而，要求所有人具備同樣的參政能力是不現實的。美國的憲法製定者們(men) 理解這一點，所以才設立了選舉(ju) 院製度，把選舉(ju) 總統的任務交給少數精英來完成。但是，一個(ge) 堅定的自由主義(yi) 者不會(hui) 讚成美國國父們(men) 的觀點，麵對他們(men) 的精英主義(yi) 製度設計，他會(hui) 毫不猶豫地說：“這是對人生而平等原則的踐踏。”一個(ge) 自由主義(yi) 者可能會(hui) 承認個(ge) 人決(jue) 策能力的不同，但他會(hui) 堅定地捍衛每個(ge) 人參與(yu) 政治的權利：一個(ge) 人可以不使用他的權利，但是社會(hui) 不能剝奪他的權利。在通常情況下，這個(ge) 信念對於(yu) 防止個(ge) 人獨裁或少數人的獨斷專(zhuan) 行是必要的，但如果把它推向極端，民粹主義(yi) 就不可避免。

自由主義(yi) 嚐試解決(jue) 上述矛盾的辦法，取決(jue) 於(yu) 其政治傾(qing) 向。右翼自由主義(yi) 者秉持古典自由主義(yi) 的信條，把平等嚴(yan) 格地限定在程序方麵，而把對自由的保護限定於(yu) 被動自由。然而，這並不能從(cong) 根本上解決(jue) 平等主義(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值及個(ge) 體(ti) 自決(jue) 之間的矛盾；事實上，這是以程序平等來壓製個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 自決(jue) 方麵的平等。比如，諾齊克以應得之物定義(yi) 分配正義(yi) ，其核心之一是亞(ya) 裏士多德的比例原則，而正如前麵舉(ju) 的《孔雀》的例子，這必然要求我們(men) 承認，一些人的價(jia) 值低於(yu) 另一些人。左翼自由主義(yi) 者則采取激進主義(yi) 的進路，以擴大平等的方式實現個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 體(ti) 自決(jue) 。比如，森提出能力學說，要求政府和社會(hui) 把注意力下沉到每一個(ge) 人，根據個(ge) 體(ti) 的需要提高他的基本能力，助力他實現有價(jia) 值的個(ge) 人目標【12】。左翼自由主義(yi) 者把這樣的政府和社會(hui) 政策歸納為(wei) “敏於(yu) 誌向，鈍於(yu) 稟賦”的政策，聽起來非常振奮人心，但實施起來卻麵臨(lin) 巨大的難度。我們(men) 如何知道每個(ge) 人的需求?政府和社會(hui) 是否擁有足夠的資源，讓所有人都實現自己的抱負?

自由作為(wei) 一個(ge) 哲學概念在西方起自於(yu) 啟蒙運動下個(ge) 人自主表達的需求，在中國則是西學東(dong) 漸中不同文明對譯下的新觀念。但是就它指向的自主空間而言，則與(yu) 人類社會(hui) 相伴隨。當自由成為(wei) 一個(ge) 哲學概念的時候，它是以複數形式出現的。諸多自由概念及其理論，從(cong) 不同角度闡述、規範其所珍視的那個(ge) 自主空間，並且在它們(men) 之間形成了某種競爭(zheng) 關(guan) 係。據此而言，自由主義(yi) 是關(guan) 於(yu) 自由概念及其理論的總名，在這個(ge) 總名之下，有多個(ge) 自由理論派係，如古典自由主義(yi) 、新自由主義(yi) 和新的自由主義(yi) 等，而作為(wei) 對自由主義(yi) 的整體(ti) 性超越，當屬馬克思主義(yi) 。但是，馬克思主義(yi) 並不拒斥自由，而是認為(wei) 自由主義(yi) 在保障和提升自由上做得不夠。馬克思主義(yi) 認為(wei) 自由主義(yi) 建製隻是保障形式自由的平等權利，卻允許實質自由的不平等，即在實質上隻是保障了少數人而非所有人的自由。經由馬克思主義(yi) 理論和實踐雙重批判後，人類社會(hui) 結構在不同方向上有所改變或調整，自由主義(yi) 在回應和吸收馬克思主義(yi) 的過程中，其敘事也從(cong) 原先注重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值（自由、尊嚴(yan) 等）、個(ge) 體(ti) 自決(jue) （自主、選擇等）拓展至注重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 自決(jue) 和平等主義(yi) 。如今在自由主義(yi) 譜係中，左翼自由主義(yi) 已占據主導位置，但與(yu) 此同時，自由主義(yi) 的內(nei) 在矛盾也得以集中體(ti) 現。如果不跳出自由主義(yi) ，要想找到邏輯上一致，且現實中可行的方案，是一件不可能的任務。自由主義(yi) 麵臨(lin) 的最大難題是如何調和平等主義(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值以及個(ge) 體(ti) 自決(jue) 能力實質上不平等之間的矛盾。在多大程度上實施平等，是自由主義(yi) 左右兩(liang) 翼無休止爭(zheng) 鬥，甚至訴諸戰爭(zheng) 的根本原因。19世紀馬克思主義(yi) 與(yu) 洛克式自由主義(yi) 的對立，20世紀社會(hui) 主義(yi) 陣營和資本主義(yi) 陣營的對立，今天西方社會(hui) 激進主義(yi) 和保守主義(yi) 的對立，其本質都是一樣的，就是社會(hui) 應該實施多大程度的平等。

三、相互責任下的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值

個(ge) 體(ti) 價(jia) 值是自由的內(nei) 在價(jia) 值基礎，它在儒家那裏存在極其豐(feng) 富的思想資源。這裏分別從(cong) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的根源、內(nei) 涵和實現三個(ge) 層麵來闡述儒家視域中的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的根源上，與(yu) 西方同時期訴諸神靈理念不同的是，先秦儒家已掙脫神靈的束縛，直接訴諸人性的自然傾(qing) 向。不論是孔子的“仁學”，還是孟子的“四端說”和荀子的“積偽(wei) 說”，都聚焦於(yu) 人性的自然傾(qing) 向，都認可每個(ge) 人成仁的可能性，因而在成聖成賢的意義(yi) 上肯定了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），孟子的“人皆可為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），荀子的“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》）等相關(guan) 論述，不僅(jin) 在狀態上確立了賢能指向，而且在過程上明示了成聖成賢所需要付出的努力。另一方麵，“克己複禮”“為(wei) 己之學”“求其放心”和“化性起偽(wei) ”等論斷，則顯示了個(ge) 人在成聖成賢過程中所蘊含的主體(ti) 性。

在將自由的基礎落實為(wei) 個(ge) 人的主體(ti) 性及對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的肯定上【13】，儒家無疑大大超前於(yu) 自由主義(yi) ，後者是在啟蒙運動反對神權和君權的過程中發展出來的。在神權下，人活著的唯一目的是侍奉上帝，並等待上帝的最終審判；除此之外，人沒有任何世俗的激勵和目的。儒家從(cong) 對人性的自然觀察出發，為(wei) 個(ge) 人設定了一個(ge) 世俗的目標，因而給個(ge) 人提供了極大的激勵。如前所述，儒家承認了人性在道德潛能上的相近性，但後天努力不同導致個(ge) 人在成聖成賢上的不同——它蘊含在“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）這一論斷之中。在對這一論斷的闡述中，美國學者華靄仁（Irene Bloom）如此寫(xie) 道：“就孔子而言，認識到普遍人性和相似的道德潛能，並不意味著許諾最終的平等對待，因為(wei) 他認識到在人發展的過程中包含了許多可變因素，可導致不同的行為(wei) 結果……這一論斷的兩(liang) 個(ge) 方麵——肯定人類基本相似性和承認他們(men) 後天的差別——同等的重要。”【14】所以，儒家認可個(ge) 體(ti) 價(jia) 值潛在的同一性，但對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值實質性的同一性表示沉默，把它讓渡給個(ge) 人的努力。這是儒家與(yu) 自由主義(yi) 之間一個(ge) 顯著的不同之處，也顯示了儒家中庸調和的一麵。在應然層次，儒家承認個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的同一性；在實然層麵，儒家把個(ge) 體(ti) 價(jia) 值交到每個(ge) 人自己的手裏。然而，與(yu) 自由主義(yi) 一致，儒家肯定個(ge) 人追求，而且，在下麵的意義(yi) 上，儒家強於(yu) 自由主義(yi) ：自由主義(yi) 把價(jia) 值的同一性當作給定的，因而並不給予個(ge) 人努力的激勵，儒家則鼓勵個(ge) 人為(wei) 成聖成賢作出最大的努力。這個(ge) 區別在現實中具有極大的意義(yi) 。自由主義(yi) 為(wei) 社會(hui) 提供一個(ge) 美好圖景，卻沒有告訴我們(men) ，如何把這個(ge) 圖景映射到現實中去，因而才會(hui) 產(chan) 生我們(men) 熟知的西方社會(hui) 在形式平等和實質平等之間的割裂。儒家沒有為(wei) 社會(hui) 規定一個(ge) 美好的結果，隻是為(wei) 社會(hui) 提供一個(ge) 同一性的起點，而把結果寄托在個(ge) 人的努力上麵；由此，儒家實現了理論和現實的統一。

然而，要調和儒家個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，還有一個(ge) 重要的問題需要回答：儒家肯定個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，是出自維護秩序的需要，還是如自由主義(yi) 那樣，把它作為(wei) 一個(ge) 先定條件?自由主義(yi) 從(cong) 個(ge) 人出發，然後推導出社會(hui) ；儒家呢?由於(yu) 曆史上儒家學說被用於(yu) 國家治理，而在中國的語境裏，這相當於(yu) 為(wei) 統治者服務，因此，回答下麵的問題是有意義(yi) 的：儒家推崇個(ge) 人成就因而肯定個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，是為(wei) 社會(hui) 秩序服務的，還是把個(ge) 體(ti) 價(jia) 值作為(wei) 和社會(hui) 秩序並列或從(cong) 屬於(yu) 社會(hui) 秩序的目標?答案是，兼而有之。

社會(hui) 秩序是什麽(me) ?從(cong) 孟子的論述來看，大致相當於(yu) 他所說的自然爵位和社會(hui) 爵位。在評述古人和時人對待二者的差異上，他的主張是：應當以修養(yang) 自然爵位為(wei) 根本，而非以修養(yang) 自然爵位作為(wei) 獲得社會(hui) 爵位的手段。他如此寫(xie) 道：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）自然爵位內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 人的四端，外顯於(yu) 每個(ge) 人修養(yang) 以成聖成賢之過程。在這個(ge) 過程中，每個(ge) 人在成仁維度上是同一的，但是在修養(yang) 維度上是有差別的，因而在成聖成賢上存在人際差異。就成聖成賢的實質而言，就是持守仁義(yi) 忠信、樂(le) 善不倦，因此個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現在理想上與(yu) 對社會(hui) 秩序的遵守、社會(hui) 價(jia) 值的成就是相一致的。這種一致性並沒有淹沒個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，而是尊重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。在論及伯夷、伊尹和孔子三位聖人的共同點時，孟子如此寫(xie) 道：“得百裏之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

更為(wei) 重要的是，儒家注意到了個(ge) 人責任的相互性。對於(yu) 子張之問政，孔子答曰：“居之無倦，行之以忠。”（《論語·顏淵》）這一回答可以引申為(wei) 臣民履行的職責。但是，臣民履行職責的前提是君主亦履行其職責，持守道義(yi) ，用孔子分別回答齊景公、季康子之問政時的話來說，就是“君君，臣臣，父父，子子”，“政者，正也；子帥以正，孰敢不正?”（《論語·顏淵》）孟子更明確地闡述君臣的相互責任，他如此寫(xie) 道：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）並且，如果君主喪(sang) 失仁義(yi) 持守，那麽(me) 君主不過一獨夫而已，臣民不但可以不聽其號令，甚至可以將其誅殺。齊宣王問：“臣弑其君，可乎?”孟子答道：“賊仁者謂之‘賊’，賊義(yi) 者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

從(cong) 以上論述來看，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現就在於(yu) 對各自責任的履行，並且在履行各自責任的過程中成就個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。反之，如果此方不履行其責任，那麽(me) 彼方不履行相應責任就是合理的。在這個(ge) 意義(yi) 上，君臣父子等角色是禮之結構所內(nei) 含的；在其中，角色的責任不僅(jin) 是相互構成的，也是相互成就的。從(cong) 君主與(yu) 個(ge) 人關(guan) 係來看，君主作為(wei) 道義(yi) 秩序的化身，“忠君”不是個(ge) 人對個(ge) 人，而是個(ge) 人對道義(yi) 秩序的維護，因此，如果君主喪(sang) 失對道義(yi) 秩序的持守，那麽(me) “忠君”便轉為(wei) 孟子所言的“誅一夫”。由此來看，儒家不僅(jin) 肯定個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，而且肯定上至君主，下至臣民的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值在成聖成賢意義(yi) 上的平等性。這區別於(yu) 柏拉圖在《理想國》中的先天性的人的階級差異。盡管在軸心時代中西哲人都不可能超越其階級社會(hui) 屬性，但孔子和孟子看起來比柏拉圖和亞(ya) 裏士多德更能夠給予個(ge) 體(ti) 價(jia) 值以肯定與(yu) 尊重。

映射到今天的世界，我們(men) 不得不說，儒家在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值上持有模糊的態度。但這種模糊，實質上反映了人類社會(hui) 麵對的一個(ge) 永恒矛盾。正如經濟學家阿羅的經典著作《社會(hui) 選擇與(yu) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值》所揭示的那樣，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的社會(hui) 選擇不總是符合理性的要求。換言之，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值之間存在潛在的衝(chong) 突。在西方，繼羅爾斯自由主義(yi) 之後出現的社群主義(yi) 意識到了這一衝(chong) 突，試圖用社群價(jia) 值來對羅爾斯自由主義(yi) 進行修正。20世紀的新儒家則試圖引進對權利的論述來改善儒家對這一矛盾的處理方式。他們(men) “從(cong) 中國已經內(nei) 蘊而未能發出的處所將其迎接出來，以與(yu) 西方文化相融通，這是敞開東(dong) 西融通的一條可走的路”【15】。在關(guan) 於(yu) 權利的正當性基礎上，西方先是訴諸上帝，在“上帝死了”之後才訴諸原子化的個(ge) 人，而儒家直接訴諸社會(hui) 關(guan) 係和秩序中的個(ge) 人。從(cong) 現實層麵而不是純哲學層麵出發，也許我們(men) 就不得不接受儒家在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和社會(hui) 價(jia) 值之間的模糊態度，在動態過程中不斷改變二者之間的平衡。

近現代儒家在這方麵作出過表率。近現代中國遭遇民族危亡的經曆，讓現代儒家（如張君勱）普遍對蘊含在儒家傳(chuan) 統裏的社會(hui) 價(jia) 值持有一種更為(wei) 務實的態度。他們(men) 雖然給予個(ge) 體(ti) 價(jia) 值以優(you) 先性，但是沒有否定社會(hui) 價(jia) 值在一定範圍內(nei) 對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的幹預性，這讓他們(men) 的相關(guan) 理論始終存在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值之間的張力。在當前以民族國家為(wei) 主權單位的世界政治格局中，這個(ge) 張力可能是不可避免的，自由主義(yi) 學說對此視而不見，反倒成為(wei) 它走入死胡同的原因。

在儒家關(guan) 於(yu) 人性的關(guan) 係性理解中，個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 是相互促成的，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值亦是彼此構成的。據此，那種以自私或無私來詮釋中國人的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的做法，是以不恰當的方式劃分私人和公共、個(ge) 人和社會(hui) ，而無視中國傳(chuan) 統中個(ge) 人的不可化約的關(guan) 係性。漢學家安樂(le) 哲深刻洞悉這一點，當他論及中西在權利議題上的差異時，提醒西方詮釋者注意：“將無私的理念賦予中國傳(chuan) 統的西方詮釋者，往往將國家與(yu) 個(ge) 人看作是對立的，這一觀念在我們(men) 這裏將自由民主主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 思想家區分開來。但是這個(ge) 模式很難照搬到中國來，對中國人而言，自我實現既不需要高度的個(ge) 人自由，也無須屈從(cong) 於(yu) 公眾(zhong) 意誌，而是成員間的一種互利互惠，他們(men) 處於(yu) 相互忠誠與(yu) 責任之中，被這種忠誠和責任所環繞、激勵，並確保了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值。”【16】

由此牽扯出當代人對儒家群己權界模糊的批評。的確，儒家沒有意識到建立保障個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的權利體(ti) 係的必要性。中國傳(chuan) 統社會(hui) 缺失權利保障架構，因而不能保障個(ge) 體(ti) 價(jia) 值免於(yu) 屈從(cong) 社會(hui) 價(jia) 值，這是值得當代儒家注意的問題。在現代的陌生人社會(hui) 裏，法治是國家治理的基石，但這並不意味著拋棄傳(chuan) 統；相反，現代儒家需要創造性地闡述和引申傳(chuan) 統資源，以滋養(yang) 現代社會(hui) 。如哈耶克所說：“一個(ge) 成功的自由社會(hui) ，在很大程度上將永遠是一個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統緊密相連並受到傳(chuan) 統製約的社會(hui) 。”【17】

最後，在討論儒家個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的時候，一個(ge) 無法逾越的問題是如何看待家庭和男女平等。在先秦儒家生活的時代，“家”隻意味著男人，女人不過是男人的從(cong) 屬。但是，站在今天的角度苛求古人是不公平的，橫向的比較可能更有意義(yi) 。就男人和女人的關(guan) 係而言，孔子和同時期的柏拉圖都缺失對女性權益的考慮，隻是原因不同。柏拉圖在平民、護衛者、哲人王之間作了區分，女人雖然和男人一樣可以成為(wei) 護衛者，但護衛者（包括哲人王）階級實行“共產(chan) 公妻”，女性護衛者歸男性護衛者共有，任何人都不能與(yu) 其他人組成一夫一妻的小家庭【18】。孔子則在家、國、天下之間作出區分，並將女性權益問題歸屬於(yu) 家庭之中，盡管夫妻各自負有相應的責任，但是仍以男性權益為(wei) 依歸。顯而易見，在對待女性權益上，孔子比柏拉圖更具有人本主義(yi) 關(guan) 懷【19】。事實上，女性權益問題的提出，是啟蒙運動之後的事情，女性的參政權利要等到第一次世界大戰結束之後才得以確立，而女性的社會(hui) 地位至今仍然沒有達到和男性等同的高度。

四、關(guan) 係權衡中的個(ge) 體(ti) 自決(jue)

個(ge) 體(ti) 自決(jue) ，就其在自由主義(yi) 理論中的基本含義(yi) 而言，指示的是一個(ge) 免於(yu) 外界幹預、個(ge) 人可以獨立做出決(jue) 定的自主空間。在現實層麵，這個(ge) 空間受製約於(yu) 社會(hui) 結構，後者決(jue) 定其大小以及具有平等分享權利的人群數量。在價(jia) 值層麵，一個(ge) 社會(hui) 存在一組對個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的規範性敘事（認可、批判乃至推翻）。人類社會(hui) 已經經曆了從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 的轉型，社會(hui) 結構發生了很大變化，因而個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的內(nei) 容也隨之變化。如果不明晰這一點，那麽(me) 有關(guan) 自由主義(yi) 和儒家在自由、權利議題上的比較就會(hui) 出現時空錯亂(luan) 。以下，我們(men) 從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 和現代社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 層麵來論述儒家視域中的自主空間。

就傳(chuan) 統社會(hui) 來看，儒家強調每個(ge) 人要遵守禮的約束。禮確定了尊卑長幼等一套行為(wei) 規範，在這個(ge) 規範中留給個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的空間很小，除非把選擇遵守行為(wei) 規範也視為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 自決(jue) 。的確，相對於(yu) 選擇不遵守行為(wei) 規範而言，遵守行為(wei) 規範在現代人看來也是一種個(ge) 體(ti) 自決(jue) 。但是在儒家那裏，這與(yu) 其說是個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的選擇問題，不如說是個(ge) 人德性的存廢問題。因此，以守禮來否定儒家的個(ge) 體(ti) 自決(jue) 是對儒家的一種誤讀。問題不在於(yu) 儒家要求守禮，而是在於(yu) 禮本身過於(yu) 嚴(yan) 苛。但是，即使在這裏，也不能把《禮記》所載當作曆史現實。孔子雖然很講究按周禮行事，但隻是在與(yu) 君主、貴族打交道的時候如此，在日常生活中，他更多地表現出務實的一麵。漢武帝接受董仲舒“獨尊儒術”的建議，也隻是把儒家思想作為(wei) 國家治理的政治哲學，而沒有要求事事按儒禮行事，更沒有“罷黜百家”。

相較於(yu) 政治關(guan) 係，儒家在處理個(ge) 人之間的關(guan) 係時，更為(wei) 尊重個(ge) 體(ti) 自決(jue) 。首先，儒家的關(guan) 係性思想為(wei) 個(ge) 體(ti) 自決(jue) 預留了足夠的空間。比如就個(ge) 人的角色而言，一個(ge) 人既是其父母的兒(er) 子，又是其子女的父親(qin) ；既是其老師的學生，又是其學生的老師；既是其妻子的丈夫，又是其同事的同事……當這些角色發生某種張力時，個(ge) 人需要自主地作出權衡，以求恰當地處理這種張力。其次，儒家所講的中庸之道，要求個(ge) 人在處理具體(ti) 事務時按常理辦事，不走極端，表現在現實中，就是包容他人的不同意見。再次，中庸蘊含正道的思想，但是，正道的表現隨情景的不同會(hui) 有不同，因而，儒家給予個(ge) 人自我裁量的空間。最後，儒家的相互性思想要求個(ge) 人約束自己的行為(wei) ，以免對他人造成違背仁義(yi) 的傷(shang) 害。“己所不欲，勿施於(yu) 人”就是最好的表述。

以今天的眼光觀之，儒家定義(yi) 的自主空間沒有明確的邊界性，但這並不為(wei) 中國所獨有。事實上，西方的傳(chuan) 統社會(hui) 同樣缺乏明確的邊界性和法律上的平等性。在對古代自由和現代自由的論述中，貢斯當注意到，在古代社會(hui) ，“社會(hui) 的權威機構幹預那些在我們(men) 看來最為(wei) 有益的領域，阻礙個(ge) 人的意誌……而且公共權威還幹預大多數家庭的內(nei) 部關(guan) 係……法律規製習(xi) 俗，由於(yu) 習(xi) 俗涉及所有事物，因此，幾乎沒有哪一個(ge) 領域不受法律的規製”【20】。

當人類確立一個(ge) 明確的私人領域的時候，傳(chuan) 統社會(hui) 也便發生了麵向現代社會(hui) 的轉型。古代自由在於(yu) 以集體(ti) 方式行使完整主權的若幹部分，現代自由在於(yu) 個(ge) 人享有不受侵犯的以法律為(wei) 後盾的各種權利。但是，在如何處理古代自由和現代自由的問題上，貢斯當的警示並沒有得到應有的重視：“古代自由的危險在於(yu) ，由於(yu) 人民僅(jin) 僅(jin) 考慮維護他們(men) 在社會(hui) 權力中的份額，他們(men) 可能會(hui) 輕視個(ge) 人權利與(yu) 享受的價(jia) 值。現代自由的危險在於(yu) ，由於(yu) 我們(men) 沉湎於(yu) 享受個(ge) 人的獨立以及追求各自的利益，我們(men) 可能過分容易地放棄享受政治權力的權利。……因此，先生們(men) ，我們(men) 決(jue) 不是要放棄我所描述的兩(liang) 種自由中的任何一種。如同我已經展示的那樣，我們(men) 必須學會(hui) 把兩(liang) 種自由結合在一起。研究中世紀共和國曆史的著名作者曾經說過，製度必須完成人類的使命，如果某種製度能使盡可能多的公民升華到最高的道德境界，它便能最好地實現這一目標。”【21】

當現代儒家以自由重釋個(ge) 人的主體(ti) 性，以權利重釋禮製的禮儀(yi) 性，自主空間便獲得由憲法法律確立的權利體(ti) 係所賦予的個(ge) 人免於(yu) 強製的法定形式。在這一點上，徐複觀等現代儒家與(yu) 自由主義(yi) 者並無分別。他們(men) 的差別主要表現為(wei) ，在回應各自所麵臨(lin) 的現代性問題過程中對自由、權利等現代性概念的理解，以及闡釋這些概念時所訴諸的傳(chuan) 統資源。當自由主義(yi) 成為(wei) 現代儒家視域中的競爭(zheng) 者或對話者的時候，“己所不欲，勿施於(yu) 人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”成為(wei) 現代儒家自由敘事的基礎，並且在晚近被一些學者視為(wei) 與(yu) 伯林的消極自由與(yu) 積極自由相對應的學說，但是這種對照具有一定的誤導性。

“己所不欲，勿施於(yu) 人”與(yu) 伯林的消極自由是一致的，但是，孔子在這裏是從(cong) 積極的方麵來獲得消極自由的。“己所不欲”指的是我自己認為(wei) 我不應該做的事情，通過“勿施於(yu) 人”，給他人帶來了消極自由。在伯林或者哈耶克那裏，消極自由最終需要法律加以保護；在孔子那裏，群體(ti) 中的消極自由可以出自每個(ge) 人的自我克製。這樣說來，好像又要掉入“西方講究法治，中國講究人治”的窠臼了。然而，把兩(liang) 者看作互補關(guan) 係可能是一個(ge) 更好的進路：法律是基礎性的，但它不可能無所不包；因而，個(ge) 人的自我克製是必要的。在國與(yu) 國的關(guan) 係方麵，這可能更加重要。當今的世界上，尚沒有出現一個(ge) 全球治理框架，國際法尚不健全，而法律的執行就更差。在這種情況下，每個(ge) 國家，特別是大國的自我克製就顯得尤為(wei) 重要。因而，就國際關(guan) 係而言，儒家的“己所不欲，勿施於(yu) 人”可能比任何自由主義(yi) 的原則都更加重要。

把“己欲立而立人，己欲達而達人”當作積極自由的問題比較大。伯林否定積極自由，理由是它極易導致極權幹預。與(yu) 此不同，現代儒家一般而言並不否定“己欲立而立人，己欲達而達人”（簡稱“達人原則”）的進取精神，而是將之作為(wei) “己所不欲，勿施於(yu) 人”（“勿施原則”）的補充。然而，將達人原則當作積極自由並不符合伯林對積極自由的定義(yi) ：“能……什麽(me) ”是從(cong) 人的能動性方麵出發的，它關(guan) 乎的是個(ge) 人的能力，而達人原則是“以己及人……於(yu) 此觀之，可以見天理之周流而無間矣”【22】。它關(guan) 乎的是成全自己的德行，並由此推而成全他人的德行，如“己欲達德行，亦必使人達德行，所謂愛人以德也”【23】。對於(yu) 道德高尚者而言（如伏爾泰自認為(wei) 的那樣），堅持達人原則似乎是理所當然的；否則，他們(men) 就沒有必要麵對大眾(zhong) 去宣講自己的理念了。然而，在一般意義(yi) 上，達人原則與(yu) 勿施原則之間是存在衝(chong) 突的：我認為(wei) 好的，別人不一定認為(wei) 好，如果我還要促成別人做我認為(wei) 好的行為(wei) ，我就違背了勿施原則。有學者據此否認達人原則和勿施原則的當代道德價(jia) 值【24】。但是，隻要稍微回歸貢斯當揭示的現代自由的危險及其處理方式，或者考察當代西方左翼自由主義(yi) 者的正義(yi) 理論，我們(men) 便會(hui) 發現真正的問題不是要不要達人原則，而是如何在勿施原則與(yu) 達人原則之間進行排序。在我們(men) 看來，如果達人原則是建立在高尚道德的基礎之上的話，那麽(me) ，在道義(yi) 上達人原則就和勿施原則具有同等的重要性；但是在製度上，勿施原則應該優(you) 先於(yu) 達人原則，這樣才能保證達人原則不被別有用心之人所利用。

儒家的自由觀與(yu) 森的自由觀也存在差異。森的自由觀是以個(ge) 人能力為(wei) 其內(nei) 容；並且，個(ge) 人能力清單的寬窄以及能否運用，分別度量了個(ge) 人自由的機會(hui) 的多少和個(ge) 人追求其目標的自主程度【25】。勿施原則在消極意義(yi) 上確立了個(ge) 人自由所必需的自主空間（對應於(yu) 森的“機會(hui) 集”），而達人原則確立了在觸及他人自決(jue) 的邊界時合理的幹預範圍——這裏的“合理的”是由“立己立人”“達己達人”所闡釋的。森的自由觀是實質的，它在機會(hui) 方麵並不是製度性的。所以森後來再三提示，要將其能力自由觀與(yu) 程序製度關(guan) 聯在一起，方才完整。與(yu) 此不同，儒家自由觀並不關(guan) 注程序，而是從(cong) “我”的角度出發，關(guan) 注如何給他人留出自主空間，以及在何時可以對他人的自主空間施加幹預。以下，我們(men) 進一步討論勿施原則和達人原則在確定自主空間（選擇集）方麵的作用。

上麵的分析已經指出，勿施原則和達人原則都是從(cong) “我”出發的。這一點把儒家與(yu) 古典自由主義(yi) 者區分開來。古典自由主義(yi) 者如伯林和哈耶克，是從(cong) 被動者角度定義(yi) 自由，要求的是“免於(yu) ……”的自由。在他們(men) 那裏，施加限製的一方是缺位的。這種由被動者來定義(yi) 的自由是否足以阻遏有能力施加限製的人?在自主空間天然給定的情況下——如“天賦人權說”宣稱的那樣——答案可能是肯定的。問題在於(yu) ，這樣的自主空間是不存在的。在一篇短小精悍的論文中，森令人信服地論證，在滿足“帕累托原則”的情況下，先定的私域（或我們(men) 這裏的自主空間）是不存在的，而是必須經由集體(ti) 決(jue) 策才可以定義(yi) 【26】。那麽(me) ，對參與(yu) 集體(ti) 決(jue) 策的個(ge) 人作出一些限製，就變得重要了。在現實中，這些人往往是社會(hui) 中享有更多權力的人，極有可能作出對他們(men) 有利的決(jue) 定。在這個(ge) 層麵來理解勿施原則和達人原則，才能夠準確地把它們(men) 與(yu) 現代自由概念勾連起來。勿施原則要求製度設計者換位思考，把自己放在平民的角度來考慮，什麽(me) 樣的限製可能是他們(men) 不願意要的。達人原則的要求更高一些，它要求在尊重勿施原則的前提下，給一般人實施一定的教化。這樣做，不一定會(hui) 對他人的自主空間實施限製，卻要求他人主動做一些符合高尚道德的事情。這是儒家與(yu) 古典自由主義(yi) 的一個(ge) 很大的差別，也使之區別於(yu) 森從(cong) 能力方麵對自由的論述——森強調的是“能……什麽(me) ”，儒家強調的是“應該……什麽(me) ”。當然，伯林的警告是不能忘記的，如何保障消極自由不受侵害，也是儒家必須考慮的問題。這是我們(men) 將勿施原則放在達人原則之前的原因。

自主空間不僅(jin) 存在有無的問題，而且還存在大小的問題。自主空間的大小既與(yu) 個(ge) 人能力相關(guan) ，也與(yu) 社會(hui) 結構相關(guan) 。在儒家看來，每個(ge) 人都具有同等的潛能，所以在原初意義(yi) 上，每個(ge) 人一律平等地享有同樣的機會(hui) 。但是在現實中，由於(yu) 個(ge) 人偏好和努力程度的不同，個(ge) 人最終表現出的能力是多樣的，在同一種能力上也有強弱之別，因此人的自主空間也是不同的。比如，A和B都擁有同樣的機會(hui) （由法律所確立的），但如果A是個(ge) 跛足者而B是個(ge) 健全者，那麽(me) 在其他條件同等前提下，與(yu) A相比，B享有的由職業(ye) 選擇、遷徙選擇等構成的自主空間就更大。

在製度設計上，自由主義(yi) 右翼主張放任人們(men) 在自主空間上的差異（僅(jin) 僅(jin) 承諾同一性的自由權利），自由主義(yi) 左翼主張減少人們(men) 在自主空間上的差異（同時承諾同一性的自由權利和平等主義(yi) 的製度安排）。與(yu) 這兩(liang) 種主張不同，儒家主張導引人們(men) 在自主空間上的差異，承諾對稱性的自由權利，但堅持賢能主義(yi) 的製度安排。具體(ti) 而言，一方麵，儒家認為(wei) 個(ge) 人在潛能意義(yi) 上都可能具有等價(jia) 的能力集，因而儒家確認了形式上的機會(hui) 平等；另一方麵，儒家認為(wei) 個(ge) 人在現實上的能力有強弱之別，而能力強者應當承擔更多的責任、擔任更高的職位，並享有與(yu) 之相應的自主空間。這後一點落實下來，便是政治結構的層級性特征。

由此而來的問題是，在由一定規模人口組成的社會(hui) 中，每個(ge) 人的自主空間的邊界何在?在《自由論》中，密爾以不傷(shang) 害原則作為(wei) 邊界，即你的自主行為(wei) 不能傷(shang) 及他人，他人的自主行為(wei) 不受侵犯，這就是你的自主行為(wei) 的邊界【27】。但這不能合理地解決(jue) 自主空間的不平等問題。比如，A的自主空間雖然不受B的侵犯，但是由於(yu) A的能力缺失或經濟困難，致使他的自主空間極其微小，而這在直覺上是不公平的，尤其當A的能力缺失或經濟困境不是他的主觀過失，並且隻要施以合理救助便能拓展他的自主空間的時候，這種不公平更為(wei) 凸顯。在《正義(yi) 論》中，羅爾斯以兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 原則作為(wei) 邊界，第一個(ge) 正義(yi) 原則確立了每個(ge) 人都對大致相似的自由權利項享有平等權利，在不違背第一個(ge) 原則的前提下，第二個(ge) 正義(yi) 原則中的機會(hui) 平等部分確立了依係社會(hui) 結構的職位向所有人開放，而差異原則部分確立了經濟和社會(hui) 的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化【28】。羅爾斯的兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 原則很好地解決(jue) 了密爾留下來的自主空間存在的不公平、不平等問題，但是他的差異原則沒有考慮個(ge) 人自主性及其責任問題，其平均主義(yi) 傾(qing) 向容易造成能力強者的挫敗感【29】，而其提供的激勵論證並不能證明差異原則的正當性【30】。與(yu) 此不同，儒家以關(guan) 係平等原則作為(wei) 個(ge) 人自主空間的邊界。由此，讓我們(men) 轉入對儒家平等觀的討論。

五、儒家的平等觀

以今人之標準觀之，孔子的政治主張具有強烈的不平等色彩，體(ti) 現了強烈的以“服從(cong) ”為(wei) 主軸的等級觀念。然而，孔子的這些思想，並不比同時代其他文明（如古希臘文明）的先賢們(men) 的思想更加傾(qing) 向於(yu) 維護固定的等級觀念。如徐複觀所言，相對於(yu) 西周社會(hui) 而言，孔子的思想具有平等主義(yi) 特征：“在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，亦即是打破了一切人與(yu) 人的不合理的封域，而承認隻要是人，便是同類的，便是平等的理念。……孔子發現了普遍的人間，可分三點來加以說明。（一）孔子打破了社會(hui) 上政治上的階級限製，把傳(chuan) 統的階級上的君子小人之分，轉化為(wei) 品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個(ge) 人自己的努力加以決(jue) 定，使君子成為(wei) 每一個(ge) 努力向上者的標誌，而不複是階級上的壓製者。……（二）孔子打破了以為(wei) 推翻不合理的統治者即是叛逆的政治神話，而把統治者從(cong) 特權地位拉下來，使其應與(yu) 一般平民受同樣的良心理性的審判。……（三）孔子不僅(jin) 打破當時由列國所代表的地方性，並且也打破了種族之見，對當時的所謂蠻夷，都給予以平等的看待。”【31】

孟子比孔子更加開明，其所謂“人皆可以為(wei) 堯舜”，就是說人人具有成為(wei) 賢能者的平等機會(hui) 。這是起點上的平等。盡管在終點上並非所有人都成聖成賢，但是這與(yu) 其說是人在身份、地位上的不平等，不如說是在“盡心”“踐行”功夫上的不平等：有些人能徹底地盡心、踐行，有些人則不能，因此這個(ge) 不平等是努力積累的結果。這種基於(yu) 努力積累而成聖成賢之人，其高於(yu) 普通人的部分是品德意義(yi) 上的，是“仁者，愛人”和“推己及人”之人格典範。就此而言，這種不平等並不是壓迫性的，而是如森所言，是單邊義(yi) 務得以施行的基礎。森如此寫(xie) 道：“著眼於(yu) 因權力不對等產(chan) 生的單邊義(yi) 務，這種視角不僅(jin) 在今天的人權活動中得到大量運用，而且在早期為(wei) 爭(zheng) 取自由以及相應的人權而進行的鬥爭(zheng) 中也可以看到。”【32】在孟子那裏，高尚者自願選擇承擔更多的責任和義(yi) 務，由此而產(chan) 生的不平等不是實質性的不平等。孟子之後的荀子，在人性論方麵回到孔子的差異論，但從(cong) 他的思想中也可引申出平等思想。他所謂的“塗之人可以為(wei) 禹”，就表明人人可以通過不斷地“積偽(wei) ”或修善自身而成為(wei) 禹一樣的人。這與(yu) 孟子的“人皆可以為(wei) 堯舜”具有異曲同工之處。

在古典儒家思想的基礎上，現代儒家可以發展出現代意義(yi) 上的關(guan) 係平等觀念。事實上，當代西方政治哲學議題正在經曆從(cong) 元素平等向關(guan) 係平等的轉移【33】。由此，沉積於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的豐(feng) 厚的關(guan) 係性思想也呈現在聚光燈之下。從(cong) 形式上講，同一性和對稱性是平等的兩(liang) 麵，在學理傳(chuan) 統上至少可追溯到亞(ya) 裏士多德的數量平等和比例平等。在啟蒙運動中，同一性作為(wei) 對等級製的批判武器取得了巨大成就，但同時也傷(shang) 及了對稱性，即把比例平等連同等級製一起打掉了【34】。但是在現實中，真正被摧毀的是固化的等級製度，而非一切層級性。即使不考慮曆史的黏性，在抽象層麵，層級也是必要的。首先，具有一定規模人口的社會(hui) ，其政治結構必定存在一定的層級性，否則無法進行有效治理；其次，隻要承認人性的多樣性、能力的差異性，那麽(me) 製度上就應當允許一定的層級性。這裏的關(guan) 鍵不是層級性製度的有無，而是層級性製度的上下左右流動的程度。

中國傳(chuan) 統文化蘊含著豐(feng) 富的數量平等和比例平等思想，拒斥比例平等、張揚數量平等的啟蒙運動傳(chuan) 播至中國是晚近之事，現代儒家得以在更為(wei) 全麵的中西理論互照基礎上評估和吸取儒家學理傳(chuan) 統的平等思想。從(cong) 儒家豐(feng) 厚的關(guan) 係性思想和注重對稱性的比例平等思想（比如德福相應、善有善報、惡有惡報等）出發，可以自然引申和發展出儒家的關(guan) 係平等理論。具體(ti) 而言，儒家關(guan) 係平等是一種基於(yu) 資質的平等，即在相同資質的條件下，每個(ge) 人在政治上都是平等的。儒家政治結構中的某一個(ge) 特定的層級不是向所有人開放，而是隻對滿足這個(ge) 層級所需的資質——包括能力和德性（為(wei) 了簡化表述，以下簡稱“能力集”）——的人士開放。這顯然有別於(yu) 自由主義(yi) 所推崇的抽象平等。為(wei) 了便於(yu) 說明，讓我們(men) 設想一個(ge) 簡單的社會(hui) 結構，其中包含一個(ge) 三層級政治結構，由低到高，每個(ge) 層級對應的機會(hui) 集記為(wei) 機會(hui) 一、機會(hui) 二、機會(hui) 三。我們(men) 可以想象，第一個(ge) 層級包括社會(hui) 的基本構成單位以及附著其上的權利，如學校、企業(ye) 、社會(hui) 團體(ti) 等以及與(yu) 它們(men) 相應的權利；第二個(ge) 層級包括基本的政治參與(yu) 活動，如選舉(ju) 和代表等；第三個(ge) 層級包括與(yu) 管理國家相對應的職務和權利。

按照自由主義(yi) 的邏輯，所有機會(hui) 都向所有人開放。與(yu) 此不同，儒家會(hui) 區別對待三個(ge) 機會(hui) 。具體(ti) 而言，“機會(hui) 一”向所有人開放。因為(wei) 每個(ge) 人都有成聖成賢的潛能，開放這個(ge) 機會(hui) 打開了成聖成賢的大門。在這個(ge) 最低層次上，現代儒家和自由主義(yi) 者一樣，承認所有人在形式上的自由平等權利。由於(yu) 每個(ge) 人都具有同等的價(jia) 值，每個(ge) 人因此具有與(yu) 這些價(jia) 值相配的自由，包括選擇的自由、言論的自由，等等。就政治參與(yu) 而言，一個(ge) 人可以選擇進入，也可以選擇不進入層級。如果選擇進入，他就必須獲得相應的資質。這個(ge) 要求並不過分，就如同一個(ge) 人要想上大學必須通過一定的考試一樣。但是，如果他選擇不進入，也不等於(yu) 說他就低人一等；政治層級隻是生活的一個(ge) 部分，政治之外還有巨大的空間，可供人們(men) 去追求卓越【35】。由此，“機會(hui) 二”和“機會(hui) 三”向對具有相應資質的人開放，而且，後者比前者有更高的要求。現實中人的能力集是不同的，而更高的職位對應著更高的責任（影響力），因此需要與(yu) 之相匹配的能力集。就此而言，儒家的平等觀是由對稱性所規定的，在形式上就是中西文化中所共有的、古老的比例平等。

與(yu) 自由主義(yi) 的平等觀相比，儒家的平等觀可以更好地處理個(ge) 人的責任問題。自由主義(yi) 的平等觀是由同一性規定的，因此個(ge) 人責任問題是羅爾斯之後自由主義(yi) 左翼要著力解決(jue) 的核心問題。德沃金的解決(jue) 途徑是區分資源和偏好。在德沃金看來，資源（包括非人格資源如社會(hui) 環境、家庭背景等，人格資源如個(ge) 人的性別、身高、性格等）是客觀的，是個(ge) 人不能為(wei) 之負責的，因此應當對資源缺失者施以平等主義(yi) 幫助；與(yu) 此對應，偏好是主觀的，是個(ge) 人應為(wei) 之負責的，因此應當允許偏好導致的不平等【36】。通過資源與(yu) 偏好的區分，德沃金確實在自由主義(yi) 平等框架內(nei) 關(guan) 注到了個(ge) 人責任問題，但就資源而言，個(ge) 人的性格和能力的養(yang) 成不是純客觀的；而就抱負來說，我們(men) 也無法排除客觀因素，比如，個(ge) 人偏好和目標的形成不可能完全是主觀的；因此，德沃金並沒有完美地處理個(ge) 人責任問題。

與(yu) 此不同，儒家的關(guan) 係平等是由對稱性規定的，因此它非常合理地處理了個(ge) 人責任問題。關(guan) 係平等直接關(guan) 注其諸要素之間的對應關(guan) 係，並且給出這種對應關(guan) 係的規範性表達。在儒家傳(chuan) 統中，不僅(jin) 充滿注重關(guan) 係性、對稱性的思想，也充分關(guan) 懷倫(lun) 理，如孔子的仁者“愛人”（《論語·顏淵》），孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），荀子的“五疾，上收而養(yang) 之……收孤寡，補貧窮”（《荀子·王製》）等。從(cong) 這些思想資源中，我們(men) 可以發展出儒家關(guan) 係平等的相關(guan) 原則。為(wei) 了使討論更加深入，讓我們(men) 考慮一種包含稟賦、機會(hui) 、努力和效用四個(ge) 元素的關(guan) 係平等。

關(guan) 係平等有兩(liang) 方麵的對稱性。第一個(ge) 方麵的對稱性，就是每個(ge) 人的稟賦、機會(hui) 、努力和效用之間的對應關(guan) 係都遵循著同樣一套法則（這套法則以憲法法律等為(wei) 表達形式），它關(guan) 係到個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 是否受到公平的對待，在這方麵缺失對稱性將意味著社會(hui) 成員處在一個(ge) 不平等或不公正的社會(hui) 關(guan) 係之中，所以可將之表達為(wei) 關(guan) 係平等的整體(ti) 原則。據此，如果前文中的機會(hui) 一、二、三不按照基於(yu) 資質平等這個(ge) 法則向所有人開放，那麽(me) 就不符合整體(ti) 原則。第二個(ge) 方麵的對稱性，就是個(ge) 人的稟賦、機會(hui) 、努力和效用在元素層麵的人際比較，它關(guan) 係到構成人的諸元素是否等價(jia) ，缺失元素層麵的對稱性將意味著某種不平等，但是這種不平等不同於(yu) 整體(ti) 不平等，它可以用補償(chang) 原則進行校正，即如果某個(ge) 人的稟賦、機會(hui) 、努力、效用等低於(yu) 某個(ge) 相應的給定值，就對他作出相應的補償(chang) 【37】。

第二方麵的對稱性需要更多的解釋。首先，儒家關(guan) 係平等不僅(jin) 承認個(ge) 人稟賦、機會(hui) 、努力、效用的人際差異，並在社會(hui) 結構上體(ti) 現了這種差異。這似乎與(yu) 平等價(jia) 值相衝(chong) 突，實則不然。與(yu) 羅爾斯等左翼自由主義(yi) 者主張消除個(ge) 人稟賦差異不同，儒家承認並區別對待個(ge) 人稟賦的差異性。在我們(men) 看來，個(ge) 人稟賦的差異性是客觀的，是不可以改變的，並且個(ge) 人稟賦的差異性既不一定導致不合理的不平等，也不否定個(ge) 人成聖成賢的可能性，除非認為(wei) 成聖成賢隻有一條路徑。但不可否認的是，（1）那些領受卓越稟賦的人在同等努力程度下更能夠成賢成聖；（2）而對於(yu) 領受一般稟賦的人來說，他們(men) 需要在後天付出更多的努力，才能獲得同等的成就；（3）至於(yu) 那些領受殘缺稟賦和家庭背景的人，除非基於(yu) 人類尊嚴(yan) 等價(jia) 值的考慮對這些不幸加以糾正，他們(men) 就難以實現人生價(jia) 值。這三種情形共同展示了稟賦層麵的非對稱性（即事實不平等）；並且，若不加以糾正，就有損人類尊嚴(yan) 等價(jia) 值，由此適用於(yu) 補償(chang) 原則。問題在於(yu) 如何確定補償(chang) 原則的臨(lin) 界線。在這三種情形中，（1）和（2）雖然存在某種差異，但是這種差異並不構成實現人生價(jia) 值的障礙，因此臨(lin) 界線不應劃在（1）和（2）之間；真正構成實現人生價(jia) 值障礙的是（3），因此臨(lin) 界線應當劃在（2）和（3）之間，由此，補償(chang) 原則隻需要對（3）加以補正，比如改善殘障人的條件、貧困家庭孩子的教育和生活條件等，以便提升他們(men) 人生價(jia) 值的實現水平。這一劃分與(yu) 森的能力學說的精神是一致的，但並不要求完全平等的能力，而是一種指向能力建設的平等【38】。

小 結

儒家不在一般意義(yi) 上要求個(ge) 體(ti) 價(jia) 值先於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值。對於(yu) 儒家來說，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值是社會(hui) 價(jia) 值的一部分。但是，在孟子的論述裏，民眾(zhong) 是擺在前列的，並且強調個(ge) 體(ti) 價(jia) 值在仁的意義(yi) 上的等價(jia) 性，由此刺殺無道之君猶如殺一夫。雖然如此，我們(men) 依然要承認，孟子確實沒有意識到群己之分。荀子的“明分使群”亦是如此。但我們(men) 也不能苛求古人，畢竟在他們(men) 那個(ge) 時代，沒有誰能把個(ge) 人擺在社會(hui) 之上。這一點中西皆然。從(cong) 儒家重視個(ge) 人修行的角度來看，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值包含個(ge) 人努力的成分，而社會(hui) 應該扶助個(ge) 人，如“有教無類”“製民之產(chan) ”“收孤寡，補貧窮”等。另外，儒家不要求個(ge) 人為(wei) 社會(hui) 作出犧牲，隻要求每個(ge) 人在社會(hui) 秩序序列裏各得其所。因此，儒家可以接受一個(ge) 薄版本的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值理論。

儒家從(cong) 如下兩(liang) 個(ge) 關(guan) 係維度探討個(ge) 體(ti) 自決(jue) 問題：一個(ge) 是個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 組織之間的關(guan) 係。在此維度，儒家在如下意義(yi) 上偏向於(yu) 否定個(ge) 體(ti) 自決(jue) ：每個(ge) 人都要遵從(cong) 禮的約束。禮確定了尊卑長幼，後者留給個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的空間很小。另一個(ge) 維度是個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係。在這個(ge) 維度，儒家尊重個(ge) 體(ti) 自決(jue) 。“己所不欲，勿施於(yu) 人”是最好的例證；中庸之道也是如此。中庸就是按常理辦事，不走極端，因此可以包容他人的不同意見。但與(yu) 古典自由主義(yi) 者隻強調消極自由不同，儒家肯定基於(yu) 高尚道德準則對個(ge) 人選擇進行引導的作為(wei) ，“己欲立而立人，己欲達而達人”表達的就是這個(ge) 意思。在勿施原則和達人原則之間取得平衡，是現代儒家必須做到的事情。我們(men) 在吸收現代權利理論的基礎上闡發儒家對個(ge) 體(ti) 自決(jue) 的態度，並將其原則表達為(wei) ：在道義(yi) 上勿施原則和達人原則具有同等的重要性，但是在製度上勿施原則優(you) 先於(yu) 達人原則，達人原則的建製以不違背勿施原則的建製為(wei) 前提。

儒家的平等可以分成兩(liang) 個(ge) 層次。首先，在個(ge) 體(ti) 比較層麵，儒家肯定每個(ge) 人具有平等地追求成聖的權利；其次，在政治層麵，平等以資質為(wei) 基礎，即隻有滿足一定資質的人之間才能夠平等地競爭(zheng) 政治地位，它的形式是個(ge) 人能力集與(yu) 相應政治職位的對稱性。在這裏，我們(men) 吸取了現代平等理論，從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係視角發展了儒家的平等觀，得到一種關(guan) 係平等，並初步地勾勒出其平等原則的內(nei) 涵。儒家的關(guan) 係平等是由對稱性規定的，它有兩(liang) 方麵的對稱性。第一個(ge) 方麵的對稱性，關(guan) 係到個(ge) 人作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 是否受到公平的對待，它規範了關(guan) 係平等的整體(ti) 原則；第二方麵的對稱性，關(guan) 係到構成人的諸元素是否實現了平等，它規範了關(guan) 係平等的補償(chang) 原則。

總體(ti) 而言，儒家對待自由主義(yi) 有兩(liang) 種不同的態度：在個(ge) 人層麵，儒家與(yu) 自由主義(yi) 各原則的重合度較高；在政治層麵，儒家強調個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和選擇必須服從(cong) 於(yu) 秩序，而個(ge) 體(ti) 間的平等隻能是基於(yu) 資質的平等。這種關(guan) 係平等觀念統一了中國人看似矛盾的兩(liang) 種特質：在私人生活中，中國人秉持的是個(ge) 人主義(yi) ；在政治生活中，中國人秉持的是集體(ti) 主義(yi) 。我們(men) 的工作進一步發展了儒家自由主義(yi) ，將其明確闡述為(wei) 一種基於(yu) 秩序和資質的自由主義(yi) ；並且證明，儒家自由主義(yi) 不能化約為(wei) 西方自由主義(yi) 的那一部分，恰恰構成了中國文化得以存續的根基。而且，在處理由西方自由主義(yi) 所引致的衝(chong) 突性人際關(guan) 係以及人與(yu) 自然的失衡關(guan) 係方麵，孕育於(yu) 儒家中庸思想的和諧理念具有明顯的優(you) 勢。據此，儒家自由主義(yi) 可以為(wei) 人類走向和平共榮作出貢獻。

注釋
 
1 韋伯在《新教倫理與資本主義精神》裏的主要立論是，新教倫理——如節儉、勤奮、不偷閑等——促進了資本主義的發展。但是，支持這個立論的經驗證據很少。參見Harold Jones.“The Protestant Ethic：Weber s Model and the Empirical Literature.” Human Relations，Volume 50，1997，pages 757-778；Jacques Delacroix and Francois Nielsen.“The Beloved Myth：Protestantism and the Rise of Industrial Capitalism in Nineteenth-Century Europe.” Social Forces，Volume 80，Issue 2，2001，Pages 509-553.
 
2洛克：《政府論·下篇》，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，2016年，第3頁。
 
3哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第4頁。
 
4Isaiah Berlin，Four Essays on Liberty （Oxford：Oxford University Press，1969）.
 
5阿瑪蒂亞·森：《貧困與饑荒》，王宇、王文玉譯，北京：商務印書館，2014年。
 
6《饑餓的蘇丹》是記者凱文·卡特在蘇丹拍攝的一張非常著名的照片。照片上，一位骨瘦如柴的小女孩半蹲在地上，後麵一隻禿鷹在等著吃她。有記者拿著這張照片問諾齊克，你認為這個小女孩擁有和比爾·蓋茨一樣多的自由嗎?諾齊克開始不願意回答這個問題，在記者的一再追問之下，他說，如果你非讓我回答的話，我不得不說，她和比爾·蓋茨的自由一樣多。
 
7參見姚洋：《自由辯》，《經濟學消息報》，1999年9月3日，“經濟學人”版。
 
8亞當·斯密：《國富論》，郭大力等譯，南京：譯林出版社，2011年，第10頁。引用時文字略有改動。
 
9Samuel Bowles and Robert Gintis.“The Revenge of Homo Economicus：Contested Exchange and the Revival of Political Economy.” Journal of Economic Perspectives，1993，Vol.7，No.1，pp.83-102.
 
10參見恰亞諾夫：《農民經濟組織》，蕭正洪譯，北京：中央編譯出版社，1996年。
 
11馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第44頁。
 
12參見諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年；阿馬蒂亞·森：《以自由看待發展》，於真、任賾譯，北京：中國人民大學出版社，2002年。
 
13郭萍明確將儒學自由的基礎落實到個人的主體性，並據此將儒家自由推演為三個自由層級觀念。但是，因為忽視儒家對個體價值的相互性肯定，她闡釋的儒家自由觀既缺失了主體間的交互性，也缺失儒家向來注重知行合一的實踐維度。任劍濤：《自由儒學與自由主義儒學——評（自由儒學的先聲）》，《天府新論》2018年第5期。
 
14華靄仁：《基本直覺與普遍共識——孟子思想與人權》，梁濤主編：《美德與權利：跨文化視域下的儒學與人權》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第213頁。
 
15轉自謝曉東：《現代新儒學與自由主義——徐複觀殷海光政治哲學比較研究》，北京：東方出版社，2008年，第139頁。
 
16安樂哲：《以禮儀為權利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與權利：跨文化視域下的儒學與人權》，第245-246頁。
 
17哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第71頁。
 
18柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2010年，第171、180頁。
 
19譚平：《麵對女性：孔子是溫和的人本主義者——兼評“五四”以來名家對孔子婦女觀的解讀》，《新疆大學學報（哲學·人文社會科學版）》2010年第3期。曲寧寧、陳晨捷：《儒家女性觀及其對女性主義的可能應對——以《禮記》為中心的考察》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2018年第6期。
 
20邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現代人的自由》，閻克文等譯，上海：上海人民出版社，2017年，第72頁。
 
21邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現代人的自由》，第90-92頁。
 
22朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第92頁。
 
23參見程樹德：《論語集釋》第2冊，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局，2014年，第552-553頁。
 
24俞吾金：《黃金律令，還是權力意誌——對“己所不欲，勿施於人”命題的新探析》，《道德與文明》2012年第5期。
 
25阿馬蒂亞·森：《理性與自由》，李風華譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第537-638頁。
 
26Amartya Sen，“The Impossibility of Paretian Liberal，” Journal of Political Economy，1970，78（1）：152-157.“帕累托原則”的意思是，如果所有的人都認為A比B好，那麽社會也應該認為A比B好。先定的私域給予每個人選擇自己偏好的權利，即如果一個人認為A比B好，那麽社會也應該認為A比B好。假設社會中有三個人和三個選擇A、B、C，每個都代表一種行為（如側著身子睡覺、趴著身子睡覺和仰躺著睡覺）。再假設在私域裏，第一個人認為A比B好，第二個人認為B比C好，而第三個認為C比A好。根據帕累托原則，社會就要認為A比B好，B比C好，C又比A好。這樣就出現了邏輯矛盾，原因就在於對私域的認定和帕累托原則。但是，帕累托原則是一個公理性的直觀原則，所以，問題隻能出現在對私域的認定上。解決方式是放棄先定私域，把它變成一個集體決策。
 
27密爾：《論自由》，許寶騤譯，北京：商務印書館，2013年，第11頁。
 
28羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，2014年，第237頁。
 
29Ronald Dworkin，Sovereign Virtue：The Theory and Practice of Equality （Cambridge，MA：Harvard University Press，2000），2.
 
30G·A·科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：複旦大學出版社，2014年，第41-42頁。
 
31徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第57-60頁。
 
32阿馬蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第193頁。
 
33秦子忠：《什麽的平等：從可行能力轉向社會關係》，《道德與文明》2020年第1期。
 
34秦子忠：《正義的測量：從能力平等到關係平等》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第124-135頁。
 
35姚洋、秦子忠：《人性的差異性與儒家政治結構》，《開放時代》2017年第6期。
 
36羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第78、317頁。
 
37秦子忠、何小嫄：《關係性平等——對阿馬蒂亞·森的可行能力方法的一種解讀》，《新政治經濟學評論》2015年第30期。
 
38姚洋：《論能力指向的平等》，梁治平主編：《轉型期的社會公正：問題與前景》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第27-62頁。