權力世界中的思想盛衰悖論——以湖學為(wei) 例

作者：何俊（複旦大學哲學學院教授）

來源：《哲學與(yu) 文化》，2021年第1期

摘要

胡瑗及其湖學為(wei) 宋學樹立了某種典範。現存《洪範口義(yi) 》是其政治哲學的代表作，以時代問題為(wei) 導向，聚焦於(yu) 義(yi) 理闡發，表征了他對漢唐經學的突破。胡瑗的經學通過他的教學法獲得有效呈現，他的教學法也因此具有高度的思想內(nei) 涵，湖學由地方升入中央，使地方性經驗成為(wei) 國家的普遍理念與(yu) 行動。但隨著國家思想形態與(yu) 教育內(nei) 容因政治力量的介入而發生替代時，不僅(jin) 湖學衰落，而且存於(yu) 地方的思想多樣性也消失。這一現象對此後理學家們(men) 重振儒學的方向有所警發。

關(guan) 鍵詞：湖學；宋代理學；思想盛衰

《朱子語類》載：

問：「安定平日所講論，今有傳(chuan) 否？」曰：「並無。薛士龍在湖州，嚐以書(shu) 問之。回書(shu) 雲(yun) ，並無。如當初取湖州學法以為(wei) 太學法，今此無傳(chuan) 。今日法，乃蔡京之法。」

某問：「安定學甚盛，何故無傳(chuan) ？」曰：「當時所講止此，隻些門人受去做官，死後便已。」[1]

前一問答陳述了湖學的盛衰以及南宋諸儒曾嚐試調查湖學以取經的事實，後一問答則對於(yu) 湖學盛衰給出了一個(ge) 解釋。胡瑗是開啓宋學首要人物，他的蘇湖教法、經義(yi) 闡發不僅(jin) 打開了宋明儒學，而且既培養(yang) 了一批做官的門人，又以湖州學法為(wei) 太學法，可以說是完全實現了湖學「明體(ti) 達用」的宗旨，取得了極大成功，但結果卻無傳(chuan) 。換言之，湖學的成功等於(yu) 失敗，似為(wei) 悖論。[2]為(wei) 什麽(me) 湖學能盛？湖州學法何以能培養(yang) 出一批做官的門人？湖州學法升格為(wei) 太學法後湖學又為(wei) 什麽(me) 反而無傳(chuan) ？學界關(guan) 於(yu) 湖學的討論本不多，而針對上述疑惑的分析更付闕如。本文從(cong) 分析胡瑗的經解、湖州學法，以及取湖州學法為(wei) 太學法等入手，試作討論。

壹、《洪範口義(yi) 》：權力世界的理想依據

胡瑗的經解著作今存《周易口義(yi) 》與(yu) 《洪範口義(yi) 》。易學構成胡瑗思想的理論基礎，《洪範口義(yi) 》則是由形上哲學推及政治哲學的代表。胡瑗曰：

（武王）問以天道，箕子陳述天地人之常經，聖王治國之大法，無出於(yu) 《洪範》，故作《洪範》之篇。[3]

對《洪範》的這一確認是北宋後來諸大儒的共識，如王安石、蘇軾等。至南宋，朱熹仍然堅持胡瑗對《洪範》的肯定：

（《洪範》諸事）此是個(ge) 大綱目，天下之事，其大者大概備於(yu) 此矣。

這（指《洪範》）是治道最緊切處。[4]

《洪範》的結構與(yu) 旨義(yi) 很清晰。除了開頭交待《洪範》的緣起，主要是提出了治國理政的「洪範九疇」，即五行、敬用五事、農(nong) 用八政、協用五紀、建用皇極、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六極。然後就是「廣演九疇之義(yi) 」。古人以「九」為(wei) 極數，「九疇」以示全覆蓋，而居中的「五曰建用皇極」通常被認為(wei) 是九疇的核心。胡瑗曰：

包括九疇，總兼萬(wan) 事，未有不本於(yu) 皇極而行也，故處於(yu) 中焉。

不過，「洪範九疇」的政治哲學，如果分析其內(nei) 在邏輯，卻首先宜將列於(yu) 首位的「五行」與(yu) 後麵的八疇作兩(liang) 部分看，前者是後者的前提；然後再論「建用皇極」恰是基於(yu) 「五行」而經過二、三、四的漸次展開所達到的最終標準，其後的六、七、八、九則是五的應用。因為(wei) 五行屬於(yu) 自然，後麵的八疇均屬於(yu) 人事。人事本於(yu) 自然而展開，這是胡瑗政治哲學的重要基礎。胡瑗釋「五行」：

五行者，聖人為(wei) 國之大端，萬(wan) 類之所祖出而冠於(yu) 九疇，故曰初一曰五行。然而不言用者，蓋以五行斡二儀(yi) 之氣，天所以生成萬(wan) 物者也，豈聖人所用治國之物乎？故不言用。

此處，胡瑗不僅(jin) 將五行所象征的自然置於(yu) 根本前提，更是標示「用」這個(ge) 字以申明人對於(yu) 自然必須持守的敬畏。《洪範》在總陳九疇之名時，除了五行外，其餘(yu) 八疇從(cong) 敬用、農(nong) 用、協用、建用，到乂用、明用、念用、向用與(yu) 威用，皆有「用」字。用的標示，指向的是人為(wei) ，但五行不言用，因為(wei) 自然世界自有它的生機，一切人為(wei) 須依循自然的道理。

遵循自然之理是胡瑗政治哲學的首義(yi) 。在闡釋《洪範》撰述的緣起時，胡瑗即緊扣箕子引用的鯀、禹父子治水故事而闡揚他的理論，以為(wei) 鯀、禹父子治水的失敗與(yu) 成功，根本原因就在鯀亂(luan) 五行之道，而禹吸取教訓。這樣的理解當然不是什麽(me) 新義(yi) ，但胡瑗將此歸於(yu) 「五行之道」的「自然之理」，[5]卻是宋儒由經驗而上升為(wei) 哲學的表征。尤有意味的是，在引用治水故事而言循理之前，針對武王對箕子的感歎「惟天陰騭下民，相協闕居」，胡瑗作了一段耐人尋味的闡釋：

天不言而默定下民之命，又且相助合協其居，而使有常生之資。……既有短長之命，又定其貴賤之材，而且助合其居，使有恒產(chan) ，則如懋稼以足食，勤蠶桑以有衣，使樂(le) 歲上可以供給父母，下可以畜妻子，凶年免於(yu) 死亡，莫非天之佑而使然也。

這似乎在強調，人雖有短長之命、貴賤之材，但安居樂(le) 業(ye) 卻是人人與(yu) 生俱來的天賦權利。再聯係到接著講的治水故事，則胡瑗的解釋不啻是單純強調循理，而且是在說，如果人民不能安居樂(le) 業(ye) ，正是惡政人為(wei) 的結果。因為(wei) 即便是洪水橫流，也隻有在鯀違背物理之常時，才足以真正成為(wei) 災禍。換言之，胡瑗在強調政治必須遵循自然的同時，堵住了一切惡政將各種問題歸於(yu) 客觀的借口。

五行所象征的天道自然，不是籠統而抽象的，而是分析而具體(ti) 的，這是理學的重要方法。胡瑗曰：

五行者，即謂水火木金土是也。夫有天地，然後有陰陽；有陰陽，然後有五行；有五行，然後有萬(wan) 物。是則五行者，天地之子，萬(wan) 物之母也。

胡瑗將五行安置在陰陽與(yu) 萬(wan) 物之間，構成為(wei) 自然連續性的一個(ge) 環節。胡瑗雖然確認五行就是水火木金土，但他沒有因此把五行限定於(yu) 具體(ti) 的物，而是取其功能。他講：

然謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也，故謂之行。

因此，五行的現實呈現不隻是物質，而是包含了非物質；而且由於(yu) 人也是稟五行之氣而生，因此人的聲音、氣味、性狀、相貌也都是五行的呈現。概言之，「舉(ju) 天下之萬(wan) 類，未有不由於(yu) 五行而出」。胡瑗將整個(ge) 自然世界按五行作了由隱而顯的分層：

故五者因其數，明其性，成其氣，辨其味，有其臭，著其聲，彰其色，為(wei) 其物。各以類而推之，則可見矣。

由於(yu) 五行的呈現是廣譜的，因此政治的好壞，便完全可以從(cong) 五行的順逆獲得反映。胡瑗講：

若居五福之世，則其數弗乖，其性不悖，其氣不愆，其味不變，其臭不亂(luan) ，其聲不謬，其色不異，其蟲不怪，皆順其常。若居六極之世，則皆逆其常。天反時為(wei) 災，地反物為(wei) 妖，人反德為(wei) 亂(luan) ，亂(luan) 起則妖生，各以其類而推之亦可見也。

在明確了五行的地位及其與(yu) 政治的關(guan) 係這一原則後，洪範九疇中的其餘(yu) 八疇便是政治哲學的具體(ti) 展開。胡瑗基於(yu) 《洪範》作出了他對政治哲學的闡釋，闡釋雖然依文本展開，但整個(ge) 理論的中心卻是圍繞著政治權力來加以陳述的，即人君的權力確立、責任、目標，以及權力的運行等。

胡瑗以為(wei) ，「人君蓋體(ti) 天而禦邦」，因此他的權力首先是必須受到嚴(yan) 格的要求，即「次二曰敬用五事」。五事就是貌、言、視、聽、思。此五者都具一定標準，概言之可以為(wei) 修身。但在胡瑗的闡釋中，這個(ge) 修身並非是關(guan) 乎君王個(ge) 人的私德，而是關(guan) 乎政治的興(xing) 亡。他講：

貌者萬(wan) 民所瞻仰，言則為(wei) 命令萬(wan) 民之所聽，視不明則及邪，聽不聰則容奸，思不睿則失謀。此五者，聖人治國之大本，檢身之常法也，其可不敬而後用之乎！故五事謹則長興(xing) ，慢則取亡。。

因此，「敬用五事」固然可以視為(wei) 是把政治的權力歸約為(wei) 道德倫(lun) 理的要求，但同樣包含著對權力的約束。

緊隨其後的「次三曰農(nong) 用八政」與(yu) 「次四曰協用五紀」則以工作目標、製度設計對權力進行了具體(ti) 規定。按胡瑗的解釋，八政大致可分三層：一是食、貨、祀，事涉民生與(yu) 族群凝聚。尤可注意的是胡瑗對商業(ye) 的強調。雖然「夫聖人之治天下，未有不以足食為(wei) 本」，但胡瑗引《周易》語而斷言：

《易》曰：「日中為(wei) 市，聚天下之民，通天下之貨，交易而退，各得其所。」斯邦厚民富之道也。

顯然，在胡瑗的經濟觀念中，在農(nong) 業(ye) 保證吃飯的基礎上，商業(ye) 是致富的路徑。二是司空、司徒、司冠，事涉權力的橫向分置，「司空以均土地，司徒以行政教，司冠以正賞罰」，大致與(yu) 立法、行政、司法相當。三是賓、師，事涉權力的縱向貫通。胡瑗指出，雖聖人不能獨治天下，必分權於(yu) 下；而賓禮是維係分權穩定的製度。與(yu) 賓向下相反，師是向上。胡瑗講：

師者，師保之師也。夫能探一下之術，論聖人之道，王者北麵而尊師，則有不召之師。師之猶言法也，禮義(yi) 所從(cong) 出也。

這裏，胡瑗強調了師所代表的道高於(yu) 君所代表的政治權力，政治權力的合法性應該來自符合師所探明的聖人之道，「故師者，天下之根本也」。

八政實施須得於(yu) 天時，因此「次四曰協用五紀」。「五紀者，歲月日星辰曆數也」。人們(men) 通過對自然時間的安排，使自己的活動獲得與(yu) 自然相合的秩序感。至此，關(guan) 於(yu) 君王權力的工作目標與(yu) 製度設計已陳述完備，接著就要提出權力所要達到的標準，即「次五曰建用皇極」。胡瑗講：

皇，大；極，中也。言聖人之治天下，建立萬(wan) 事，當用大中之道。所謂道者何哉？即無偏無黨(dang) ，無反無側(ce) ，無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路是也。

換言之，建用皇極就是完全使人為(wei) 的政治能夠達到自然的五行相和不相侵，實現天人合一的理想政治。[6]皇極的政治標準或理想一旦確立，胡瑗以為(wei) 其後的四疇，乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福威用六極，便是具體(ti) 的政治運作，從(cong) 而構成政治哲學的完整係統。

綜而觀之，五行與(yu) 皇極是胡瑗政治哲學的根本點，前者是自然的基礎，也是一切政治的邏輯起點與(yu) 模板，後者是政治的極至；而君王是實現天人合一的樞紐。因此，得君行道就成為(wei) 自然的訴求。隻是，這裏的「得君」並不限於(yu) 進入最高層的權力世界，而可以理解為(wei) 進入「君」所代表的從(cong) 上到下的各層級權力世界，八政之一的賓也表達了這一權力世界的存在。換言之，胡瑗的門生弟子「受去做官」，便是得君行道的具體(ti) 實現。湖學這方麵的成就顯然是明顯的，宋神宗嚐問胡瑗與(yu) 王安石孰優(you) ，劉彝的回答是：

臣師胡瑗以道德仁義(yi) 教東(dong) 南諸生，時王安石方在場屋中修進士業(ye) 。……國家累朝取士，不以體(ti) 用為(wei) 本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體(ti) 達用之學授諸生。夙夜勤瘁，二十餘(yu) 年，專(zhuan) 切學校，始於(yu) 蘇、湖，終於(yu) 太學。出其門者，無慮數千餘(yu) 人。故今學者明夫聖人體(ti) 用以為(wei) 政教之本，皆臣師之功，非安石比也。[7]

作為(wei) 弟子，劉彝所言不免於(yu) 溢美誇大，但他既作此言，不能全無事實；而由前引朱熹所言「門人受去做官」，表明直到南宋，湖學這方麵的成就仍然給人留下了深刻印象。

不過，權力雖然是核心的關(guan) 鍵，但依前述胡瑗對「師」的推崇，儒者即便不直接進入權力世界，師的擔當同樣具有重大意義(yi) ，甚至遠勝於(yu) 直接進入權力世界。師之所以殿八政之末，正是因為(wei) 「行七者之事，未有不決(jue) 於(yu) 師，明其義(yi) ，達其禮，教而行之，所以終於(yu) 八也」。事實上，胡瑗能夠培養(yang) 出一批優(you) 秀官員，並能由私學而州學，最終升格為(wei) 太學法，既彰顯了他的行之有效的教學法，更表征了他對師在權力世界中的界定不是儒生的空想，而是基於(yu) 對政治必須基於(yu) 師所象征的知識的確信。事實上，胡瑗及其湖學最大的成功，也正在他所擔當的師，以及作為(wei) 師所付諸實踐的教學法。

貳、蘇湖教法：技術官員的訓練與(yu) 目標

作為(wei) 一位白衣私學的老師，最終管勾太學，並升充皇帝侍講，胡瑗無疑取得了巨大成功。歐陽修《胡先生墓表》稱：

先生為(wei) 人師，言行而身化之，使誠明者達，昏愚者勵，而頑傲者革。故其為(wei) 法嚴(yan) 而信，為(wei) 道久而尊。師道廢久矣，自明道、景祐以來，學者有師惟先生暨泰山孫明複、石守道三人，而先生之徒最盛，其在湖州之學，弟子去來常數百人，各以其經轉相傳(chuan) 授。其教學之法最備，行之數年，東(dong) 南之士莫不以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 學。慶曆四年，天子開天章閣，與(yu) 大臣講天下事，始慨然詔州縣皆立學。於(yu) 是建太學於(yu) 京師，而有司請下湖州，取先生之法以為(wei) 太學法，至今為(wei) 著令。[8]

由此可知胡瑗的成功遠非他個(ge) 人的榮寵，更是在根本上使得廢久了的師道獲得重建，為(wei) 宋學鋪設了基礎性的道路。而具體(ti) 的貢獻包含了兩(liang) 方麵：一是直接培養(yang) 了一大批人才，二是他基於(yu) 私學的教學法上升為(wei) 朝廷的太學法，實現了地方經驗的中央化，從(cong) 而影響全國。

顯然，這樣的成功根本上是因為(wei) 胡瑗針對時代的問題，使傳(chuan) 統的知識借助教育的形式作出了創新性的轉化。蔡襄所撰《墓誌》有極精準的評點：

尤患隋唐已來仕進尚文詞而遺經業(ye) ，苟趨祿利。及為(wei) 蘇、湖二州教授，嚴(yan) 條約，以身先之。雖大暑，必公服終日，以見諸生，設師弟子之禮。解經至有要義(yi) ，懇懇為(wei) 諸生言其所以治己而後治乎人者。學徒千數，日月括劘，為(wei) 文章皆傳(chuan) 經義(yi) ，必以理勝，信其師說，敦尚行實。[9]

比較上引劉彝、歐陽修、蔡襄三則材料，大方麵是共同的。比如都指出了時代的問題。宋初仕進仍然沿襲隋唐尚文詞而遺經業(ye) 的風習(xi) ，這種風尚最大的問題是把知識膠著在文字的遊戲中，從(cong) 而既在知識層麵上完全忽略了問題導向的真理性把握，以及依循真理，進一步轉化成解決(jue) 問題的技術路徑與(yu) 工具，又在行為(wei) 層麵上未能砥礪士風，流入苟且與(yu) 祿利。蔡襄稱譽胡瑗「嚴(yan) 條約，以身先之」，並具體(ti) 舉(ju) 例，足證歐陽修《墓表》所講的「言行而身化之，使誠明者達，昏愚者勵，而頑傲者革」，表征胡瑗的教學很重要的一個(ge) 方麵是在行為(wei) 層麵由崇禮而尊師重道，提振士氣。同時，「為(wei) 文章皆傳(chuan) 經義(yi) ，必以理勝」，則是在知識層麵擺脫了「尚文詞而遺經業(ye) 」的陳習(xi) 。《洪範口義(yi) 》也表明，即便是回歸經典，胡瑗也一掃煩瑣的訓詁考證，通過闡明經義(yi) 而探求隱於(yu) 文本背後的真理。「必以理勝」，可謂極其生動地彰顯了胡瑗的教學以真理的探求為(wei) 旨趣，並以理性的論辯為(wei) 路徑；同時進一步「敦尚行實」，將真理的認識落實到具體(ti) 問題的解決(jue) 。由於(yu) 這一方麵的內(nei) 容，相對於(yu) 崇禮尊師，更與(yu) 具體(ti) 的教學密切相關(guan) ，從(cong) 而被理解為(wei) 胡瑗開啓宋學的劃時代的教學法。事實上，對教學法的理解，不僅(jin) 足以呈現湖學的精神，而且可以表征開啓於(yu) 經學的宋代理學事實上不純然是一個(ge) 知識問題，而是具有著更深的內(nei) 涵，指向著更廣的生活世界。

後人根據「必以理勝」與(yu) 「敦尚行實」的描述，對胡瑗的教學法作了概括，《胡安定言行錄》載：

是時方尚辭賦，獨湖學以經義(yi) 及時務為(wei) 先，故學中有經義(yi) 齋、治事齋。經義(yi) 齋者，擇疏通有器局者居之；治事齋者，人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類。故天下謂湖學多秀彥，其出而筮仕，往往取高第；及為(wei) 政，多適於(yu) 世用，若老於(yu) 吏事者，由講習(xi) 有素也。[10]

後來《宋元學案》更作了簡明的說明，從(cong) 而形成了有關(guan) 湖學教學法的耳熟能詳的表述。[11]

蘇湖教法的特色首先是分齋。經義(yi) 與(yu) 治事的分齋是否完全同於(yu) 現代教育的分科性質，並非關(guan) 鍵，因為(wei) 大而言之，孔子行教早已實踐分科教育。蘇湖教法分齋的真正意義(yi) 不能脫離它的時代與(yu) 境遇而作抽象的討論。胡瑗對時代流俗的改造是通過經義(yi) 的闡明實現的，但是這個(ge) 經義(yi) 的闡明在他那裏，又決(jue) 不是空說，而完全是為(wei) 了行實，即現實問題的解決(jue) 是他探究道理的根本原因。從(cong) 「邊防」、「水利」這些內(nei) 容看，行實指向的是民生問題，這正是《洪範口義(yi) 》中對政治最基本，也是最根本的要求。這種向下的情懷，可以說是胡瑗經義(yi) 闡發的基本立場。在解釋《益》卦時，胡瑗講：

益者，損上以益下，損君以益民。明聖人之誌在於(yu) 民也。然損下益上則謂之損者，蓋既損民之財，又損君之德也。損上益下則謂之益者，蓋既益民之財，而又損君之德也。[12]

而從(cong) 現實的境遇看，胡瑗這樣的講學導向又與(yu) 實際的需要密切相關(guan) 。胡瑗由私學進入州學，緣於(yu) 時任蘇州知州的範仲淹，後來的蘇湖教學法升格為(wei) 太學法，亦因範仲淹推行改革。《續資治通鑒長編》仁宗景祐元年載：

範仲淹知睦州，不半歲，徙蘇州。州比大水，民田不得耕，仲淹疏五河，導太湖注之海，募遊手興(xing) 作。未就，又徙明州。轉運使言仲淹治水有緒，願留以畢其役。庚子，詔仲淹複知蘇州。[13]

可見當時的環太湖流域正處於(yu) 水利整治與(yu) 經濟開發之中，胡瑗作為(wei) 私學，他的教學專(zhuan) 辟治事齋，顯然出於(yu) 服務地方經濟社會(hui) 的迫切需要。

除了分齋，經義(yi) 與(yu) 實務並舉(ju) 的教學設置以外，胡瑗教學法中最見精彩的還是教學本身，此與(yu) 他經典詮釋的精神互為(wei) 表裏。《安定學案·附錄》載：

先生初為(wei) 直講，有旨專(zhuan) 掌一學之政。遂推誠教育多士，亦甄別人物。故好尚經術者，好談兵戰者，好文藝者，好尚節義(yi) 者，使之以類群居講習(xi) 。先生亦時時召之，使論其所學，為(wei) 定其理。或自出一義(yi) ，使人人以對，為(wei) 可否之。或即當時政事，俾之折衷。[14]

首先，以類群居講習(xi) 。因材施教是孔子樹立的教學理想，但真正實施卻極難，不僅(jin) 有外在條件的限製，而且更取決(jue) 於(yu) 施教者的識見與(yu) 胸懷。所謂「甄別人物」，固然是識見，但不拘一格見人才，這便是胸懷。其次，則是胡瑗的三個(ge) 具體(ti) 教法：其一，「使論其所學，為(wei) 定其理」。無論經義(yi) ，還是實務，胡瑗指向的都是文本與(yu) 事務背後的理。承認理的存在，以明理為(wei) 指歸，以循理為(wei) 路徑，這是宋代理學的根本。這個(ge) 根本落到實處，在知識層麵是回歸經典，由經義(yi) 型塑與(yu) 闡明以求明理，但知識影響於(yu) 社會(hui) 終究須傳(chuan) 播，故基於(yu) 經學的理學開啓，與(yu) 講學相配合實是應然之舉(ju) 。胡瑗所探求的理，顯然並非師者一人之獨斷，而是經由師生論學所獲得。換言之，胡瑗的理，完全是基於(yu) 師生主體(ti) 意識的喚醒而獲得的，決(jue) 非是來自外在權威的植入。[15]雖然在形式上，「為(wei) 定其理」彷彿是胡瑗在使用著他作為(wei) 師的權威，但「使論所學」實質上已強化了每個(ge) 人的主體(ti) 性。由此可見，宋儒雖然以回歸經典來實現理學的確立，經典固然具有權威性，但正如教學中的師一樣，由經典呈現出的理，終究是經過了人的闡明。

其二，「或自出一義(yi) ，使人人以對，為(wei) 可否之」。這是進一步喚醒主體(ti) 意識的表征。重在明理是知識目標，「使人人以對」更彰顯認知過程中的論辯。胡瑗設計質疑與(yu) 論辯的環節，既發揮著一個(ge) 教師的引導，又自然地為(wei) 學生打開了參與(yu) 空間，使認識在開放過程中獲得推進成為(wei) 可能。當胡瑗還隻是私學時，論辯環節的設計完全是建立在師生對理的共同尊崇上的，不存在外部權力的影響；當胡瑗掌太學時，這一論辯環節的引入，則表征著胡瑗的知識世界中理性精神是主導性的。前文釋《益》及注中所引胡瑗在邇英殿講學，便佐證即便是身處權力的中心，理性分析仍然構成為(wei) 胡瑗的精神主體(ti) 。

其三，「即當時政事，俾之折衷」。理的探求，論辯的展開，如果完全脫離現實生活，則難免流於(yu) 遊戲，盡管在知性的訓練上也具有價(jia) 值。使知性的訓練轉進為(wei) 哲學，這便是胡瑗貫徹的「即當時政事，俾之折衷」。在現實問題中展開明理與(yu) 論辯，不僅(jin) 要有淑世情懷，而且要有相應的知識儲(chu) 備，更要有足夠的理論勇氣。淑世情懷與(yu) 知識儲(chu) 備前已述及，不必贅言。理論勇氣略作申述。宋代崇文雖有較寬鬆的大環境，但書(shu) 生群居論學，取時事而議論，終究還是會(hui) 引來壓力的。《安定學案》引胡瑗高足徐積的一則語錄，可以引人深思。徐積講：

《艮》「思不出其位」，正以戒在位者也。若夫學者，則無所不思，無所不言，以其無責可以行其誌也。若雲(yun) 「思不出其位」，是自棄於(yu) 淺陋之學也。[16]

徐積作此解釋的語境不得而知，但似乎不能排除胡瑗「即當時政事，俾之折衷」的教學引來官員們(men) 的責難，因此而作出辯護。從(cong) 徐積所言足以看到，湖學精神中極富現實關(guan) 懷的勇氣。

概言之，胡瑗的蘇湖教法決(jue) 不是尋常的教學實踐，而完全是他的理論探究與(yu) 現實關(guan) 懷。他的「窮經以博古」是由回歸經典而闡明存於(yu) 曆史現象背後的道理，此見之於(yu) 《洪範口義(yi) 》；「治事以通今」則是依循所見的道理來批評與(yu) 指導現實，此由蘇湖教法得以呈現。湖學的問題意識完全形成於(yu) 時代的、知識的，以及每個(ge) 學習(xi) 者源於(yu) 自我的認識，並且在論辯中務切具體(ti) 技能的理性展開，因此，湖學所培養(yang) 出的門生們(men) 一旦獲得從(cong) 政機會(hui) ，便自然地成為(wei) 極具理性精神的技術官員。也許，正因為(wei) 有這樣的淑世情懷、理性精神，以及技術能力，所以胡門弟子也自然地「受去做官」。

三、參、盛衰悖論：豈不有命乎！豈人事也哉？

據歐陽修《胡先生墓表》，胡瑗教學法升為(wei) 太學法是在慶曆四年，另據《續資治通鑒長編》，可知這是範仲淹推行新政的一項內(nei) 容，歐陽修亦參與(yu) 其中。《長編》載，「範仲淹等意欲複古勸學，數言興(xing) 學校，本行實」，於(yu) 是詔近臣議，翰林學士宋祁，以及歐陽修等八人合奏，提出改革建議。[17]這份合奏反映的是範仲淹的思想，而前述胡瑗對經義(yi) 的闡釋，以及在蘇湖的行教，則與(yu) 這一思想相合無間。範仲淹的政治改革，促成了這一思想以及相配合的經解與(yu) 教育上升為(wei) 國家的權力意誌。源自國家製度的力量當然足以提升湖學的地位，使之臻於(yu) 極盛，並釋放出巨大的效能。《長編》形象地記載：

乙卯，太子中允、天章閣侍講胡瑗管勾太學。……慶曆中，興(xing) 太學，下湖州取其法，著為(wei) 令。瑗既為(wei) 學官，其徒益眾(zhong) ，太學至不能容，取旁官舍處之。禮部所得士，瑗弟子十常居四五，隨材高下，喜自修飾，衣服容止，往往相類，人遇之，雖不識，皆知其為(wei) 瑗弟子也。[18]

人滿為(wei) 患，甚至「衣服容止，往往相類」，支撐這種表象的，當然不排除胡瑗所闡明的義(yi) 理與(yu) 他的師道，但更難排除的恐怕是源自政治的權力。[19]

作為(wei) 私學的湖學，以及作為(wei) 地方經驗的蘇湖教法，升格為(wei) 國家的統一意誌，達到與(yu) 實現了自身的極盛時，原本促使其成功的內(nei) 在要素即使依然存在，也還是因為(wei) 與(yu) 政治權力的滲合，很快就要接受兩(liang) 個(ge) 挑戰。

首先就是麵臨(lin) 來自於(yu) 權力世界內(nei) 外的其它思想係統的挑戰。權力世界內(nei) 的主要指進入了權力世界的思想係統，比如晚於(yu) 慶曆新政的荊公改革；外是指未能進入權力世界的思想係統，比如蘇軾蜀學。除了具體(ti) 的教學法以外，湖學的核心內(nei) 容自然是它基於(yu) 經典闡釋的思想。但針對同一個(ge) 經典，不同思想者所抉發的思想並不完全相同，有時可能看起來隻是細微的分歧，但卻可以引發巨大的思想乃至政治紛爭(zheng) 。

先看荊公新學。王安石政治改革決(jue) 不隻是工具主義(yi) 的實務，而是與(yu) 湖學明體(ti) 達用的思想具有共同的精神，即政治主張是建立在自己的理論上的，《三經新義(yi) 》就是荊公改革的理論依據。《三經新義(yi) 》中關(guan) 於(yu) 《尚書(shu) 》的新解是重要組成部分，其中《洪範》的解釋可謂重中之重，王安石專(zhuan) 門撰有《洪範傳(chuan) 》一卷。此傳(chuan) 定稿進呈雖在荊公二次罷相以後，而且是在《尚書(shu) 新義(yi) 》以後寫(xie) 的，但思想卻一以貫之。比較《洪範傳(chuan) 》與(yu) 胡瑗《洪範口義(yi) 》，粗看似無大的區別，但如前人早已指出，王安石《洪範傳(chuan) 》中最重要的思想是通過對「次八曰念用庶征」的解釋，推翻傳(chuan) 統政治中以天人感應以限君權的理論，即著名「三不畏」的組成部分，旨在為(wei) 他的政治改革打開思想束縛。[20]

而胡瑗《洪範口義(yi) 》恰恰強調天人感應對人君的警示：

以此眾(zhong) 征，莫不本人君之感召。故王者作一事，必念一事之應；行一政，必念一政之報。事謹則休征至焉，事悖則咎征至焉，人君敢不恭承天而謹於(yu) 禦國乎？

二者所論之是非，及其對於(yu) 現實政治的價(jia) 值衡定，非本文主題，存而不論。但當這種解釋分歧進入權力世界後，必定會(hui) 因為(wei) 對現實政治的影響而產(chan) 生相互競爭(zheng) ，追求政治話語權。一旦某一種解釋獲得政治權力的認定時，它又對遊離於(yu) 權力世界之外的思想構成封殺，從(cong) 而引起反彈。

且以蘇軾為(wei) 例。胡瑗釋皇極為(wei) 大中之道的政治理想，王安石亦然。但蘇軾對「極」字卻有不同解釋，他否定釋「極」為(wei) 「中」，而強調「中」隻是「極」帶來的結果，「極」的本義(yi) 是「至而無餘(yu) 」。蘇軾對傳(chuan) 統解釋非常不滿，故一講：「陋哉，斯言也！」又對自己的新解很在乎，故再講：「學者知此，則幾矣。」單純看這樣的經文解釋，實在難以體(ti) 會(hui) 這一字之釋的不同會(hui) 引發現實的政治紛爭(zheng) 。況且蘇軾還留了一個(ge) 空間，「中則極，極則中，中、極一物也。」[21]但依蘇軾的解釋，中是由極帶來的結果，能否中，在於(yu) 極。這就非常明確地把一切政治現象最終追責於(yu) 「皇極」。後來朱熹為(wei) 「皇極」釋義(yi) 展開詳盡論述，始將它的現實政治意義(yi) 彰顯無遺。[22]

事實上，隨著熙寧變法以及後來的政治紛爭(zheng) ，在權力世界中獲得榮盛的湖學很快在權力世界中消退。荊公新學也是如此，王安石本人更成為(wei) 政治的替罪者，開始被汙名化。[23]而且幾波周折下來，權力世界對於(yu) 思想的取舍已往往失去真理的標準，而簡單歸之於(yu) 權力本身。紹興(xing) 十三年，因國子監太學設齋取名，國子司業(ye) 高閌言：

陛下複興(xing) 太學，凡養(yang) 士取士之法，當取聖裁。」上曰：「自有祖宗成法。」閌曰：「有慶曆、元祐、紹聖、崇寧法，有司未知適從(cong) 。若出於(yu) 聖裁，則行之乃久。[24]

製度設計下的「聖裁」本身無可厚非，但思想在權力世界中的沉浮顯然已非自身可掌握。概言之，當湖學由江湖而居廟堂，在實現了自身價(jia) 值以臻榮盛時，作為(wei) 思想的自主性也因此被剝奪。湖學如此，荊公新學或蘇軾蜀學也是如此。如果思想以權力為(wei) 向度，這幾乎成為(wei) 一種必然。

另一個(ge) 挑戰來自思想自身的批判性與(yu) 創造性的喪(sang) 失。當湖學初起時，她要破除舊仕風，喚醒主體(ti) 自覺，以理性精神去探求明體(ti) 達用的知識與(yu) 踐行。但是進入建製，且為(wei) 天下示範時，批判的鋒芒便失去了對象，創造性也因陷入程序而漸銷熄，思想失去自主性而成為(wei) 政治權力的組成部分，還限製了那些與(yu) 自身原本一樣的私學的自由發展，最終至使作為(wei) 私學的湖學，以及作為(wei) 其思想的載體(ti) 與(yu) 外在形式一並湮沒難尋。朱熹嚐抱一線希望，以為(wei) 薛季宣以知州的便利，在湖州當地作些田野調查，或能找到一些當年湖學規製的蹤影。[25]薛季宣的調查結果是，隻聞舊名，「餘(yu) 不可見」。[26]高居廟堂的湖學因權力世界中的替代而消歇，而江湖則因自己的升格而失去了寄身的空間，湖學的興(xing) 盛無疑等同於(yu) 她的衰亡，而其盛衰的軌跡所呈現出來的最重要因素便是政治權力的介入。

然而，對於(yu) 宋明理學家來說，政治彷彿是思想作用於(yu) 社會(hui) 最重要的路徑與(yu) 最主要的平台，盡管它充滿艱險，又很無奈。蔡襄在胡瑗墓誌中講：

士之有誌於(yu) 道，以身法世，莫不欲致之於(yu) 用，推之於(yu) 遠。然才德之士多亦蹇軋難通，豈不有命乎！君不鄙小官，進不及用，功於(yu) 誨人，其施博矣。晚乃得侍天子左右，若將有為(wei) ，輒病以廢，豈人事也哉？[27]

蔡襄對命與(yu) 人事的興(xing) 歎尚著眼於(yu) 胡瑗個(ge) 人的境遇。雖然這也是值得體(ti) 會(hui) 與(yu) 思考，但士誌於(yu) 道，個(ge) 人的窮達終究還不足以成其為(wei) 困擾。不過，本文主旨並不在胡瑗以及湖學盛衰的勾沉，而在於(yu) 由此表征宋代理學在展開中因與(yu) 政治的勾連而呈現出的盛衰悖論；而且尤如作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的胡瑗難以擺脫蔡襄所興(xing) 歎的命與(yu) 人事的無奈，作為(wei) 整體(ti) 的宋代理學，其所自我期許的立心、立命、繼絕學、開太平，究竟又將如何擺脫政治世界所帶來的命與(yu) 人事的無奈而獲得健康的踐行？出路在哪裏？

結論

錢穆曾將與(yu) 宋明理學同步展開的講學變遷勾勒成兩(liang) 條線索，第一條就是起於(yu) 範仲淹、胡瑗的私人讀書(shu) ，進而州學，最終推至國學。「惟政治不上軌道，此線之進展即告終止」。由此轉入第二條，即「完全擺脫學校氣味，變成純粹之社會(hui) 公開講演與(yu) 集會(hui) 研究性質」。[28]換言之，理學的後續展開力圖與(yu) 政治世界中的建製保持距離。與(yu) 此同時，理學家更多地轉向社會(hui) 。錢穆講：

他們(men) 對於(yu) 在野的傳(chuan) 播學術，較之在朝的革新政治，興(xing) 味還要濃厚，並不是他們(men) 無心於(yu) 政治之革新。[29]

餘(yu) 英時在《朱熹的曆史世界》中力爭(zheng) 重現朱熹的政治活動來修正錢穆的這一論斷，即證明朱熹為(wei) 代表的南宋理學家對於(yu) 「在朝的革新政治」仍然興(xing) 味濃厚。隻是，無論如何，隻要置身於(yu) 政治的權力世界，就難以擺脫湖學盛衰的悖論，慶元黨(dang) 禁即是顯證。不過，餘(yu) 英時在後續的陽明學研究中作出了與(yu) 錢穆相似的轉向社會(hui) 以「覺民行道」的判識。[30]然而，盡管如此，錢穆指出：

他們(men) （理學家）對於(yu) 時代徒抱理想，而無法實現。他們(men) 對政治常是悲觀，或持反對的態度。結果政府亦常敵視他們(men) ，屢興(xing) 黨(dang) 獄。而讓有名的東(dong) 林黨(dang) 來結束這一個(ge) 最後的衝(chong) 突。[31]

如果說湖學盛衰的悖論是以成功的案例來表證宋明理學與(yu) 政治權力發生正向關(guan) 係時所帶來的問題，那麽(me) 錢穆、餘(yu) 英時對其後的宋明理學的分析，則似乎以失敗的案例表明堅持私人講學並不足以解開湖學盛衰的悖論。因此，湖學盛衰的悖論所引出的問題，即思想如何始終保持她的批判性與(yu) 創造性，從(cong) 而構成思想世界的豐(feng) 富性存在，仍然是需要深思的。

參考文獻
 
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程元敏，《三經新義輯考匯評（一）——尚書》，台北：台灣國立編譯館，1986。
 
注釋
 
[1]宋．朱熹，《朱子語類》卷129（北京：中華書局，1986），頁3091、3090。
 
[2]學派的成功與失敗，本質上無法依據其在現實應用之有與無來衡定，而更應當依據一學派之理論的內在邏輯來判定，但不可否認的是，在儒家的思想語境中，理論的內在邏輯固然是重要的追求，但經世致用同樣是重要的訴求，本稿所論盛衰，更多在後者，故以權力世界為限定論域。
 
[3]宋．胡瑗，《洪範口義》卷上，文淵閣四庫全書本。《洪範口義》共上下兩卷，全據《洪範》本文而逐句闡釋，故下文所引不再出注。《洪範口義》雖然間用訓詁，但主要是對經義作闡揚，宋學的義理解經風格已完全確立。
 
[4]朱熹，《朱子語類》卷79，頁2041。
 
[5]宋．胡瑗，《上經・幹》，《周易口義》卷一，文淵閣四庫本。《周易口義》中廣泛使用「自然之理」、「物理」、「事理」的概念。
 
[6]天人合一的概念具有多種涵義，在不同的思想表述中，指義並不相同。此處僅指胡瑗以為聖人在政治施治的層麵上達到與自然法則相吻合之意。
 
[7]明．黃宗羲，《安定學案》，《宋元學案》卷一，《黃宗羲全集》第三冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁57。
 
[8]宋．歐陽修，《歐陽修全集》卷25（北京：中華書局，2001)，頁389。
 
[9]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓誌〉，《蔡襄集》卷37（上海：上海古籍出版社，1996），頁675。
 
[10]宋．張鎡編，《為學．胡安定言行錄》，《仕學規範》卷一，文淵閣四庫本。
 
[11]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁56。
 
[12]《周易口義》。胡瑗不僅對門生如此講，對皇帝亦如此講，「胡先生在邇英，專以損上益下、損下益上為說」。（《安定學案》，《黃宗羲全集》第三冊，頁62。）
 
[13]宋．李燾，《續資治通鑒長編》卷115(北京：中華書局，2004)，頁2699。
 
[14]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁61。
 
[15]在儒家傳統中，自孟子以來，本性天理皆為內具而非外鑠。由此而言，胡瑗之排除外在權威的植入，就一般理論而言，似乎亦無甚新意。但是，思想的作用須置於曆史的語境中加以衡定。胡瑗之湖學及其蘇湖教法的興起，在宋代尚處於催破漢唐舊經學的氛圍中，故胡瑗強調理不能由師者一人獨斷，而須基於師生主體意識的喚醒而獲得，仍具時代的重要思想意義。
 
[16]明．黃宗羲，《黃宗羲全集》第三冊，頁71。
 
[17]宋．李燾，《續資治通鑒長編》卷147，頁3563。
 
[18]宋．李燾，《續資治通鑒長編》卷184，頁4461。
 
[19]必須承認，湖學以及蘇湖教法由地方升入中央，並不必然或完全是權力支配下的地方性經驗成為國家的普遍理念與行動，因為地方經驗與國家的普遍理念及行動都是在麵對著同樣的經典文本來形成的，兩者在理論上存在著同步而暗合的可能性。但是，這樣的同步而暗合的可能性即便存在，在曆史中也總是呈現於具體的過程。就湖學以及蘇湖教法與其後的國家普遍理念與行動而言，其具體的曆史過程更多地呈現為由地方升入中央，而權力在其中發揮著自身的作用。
 
[20]關於《洪範傳》的考辨，詳見程元敏，《三經新義輯考匯評（一）——尚書》（台北：台灣國立編譯館，1986），頁141-144。另參鄧廣銘，《北宋政治改革家王安石》（河北：河北教育出版社，2000年），頁115-123。
 
[21]宋．蘇軾：《東坡書傳》卷十，《三蘇經解集校》（四川：四川大學出版社，2017），頁293。
 
[22]詳見餘英時，《朱熹的曆史世界》第十二章之七『環繞「皇極」的爭論』（北京：生活・讀書．新知．三聯書店，2004）。在朱熹的解釋中，他提到了蘇軾的解釋，並表示讚同，以為『東坡《書傳》中說得「極」字亦好』。（《朱子語類》，卷79，頁2047）
 
[23]參見宋．李心傳，《建炎以來係年要錄》趙鼎言，卷24(上海：上海古籍出版社，2018)，頁510。
 
[24]宋．李心傳，《建炎以來係年要錄》卷184，頁2514。
 
[25]宋．朱熹，〈答薛士龍一〉，《朱文公文集》卷38，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出版社、安徽：安徽教育出版社，2002），頁1697。
 
[26]宋．薛季宣，《又與朱編修書》，《薛季宣集》卷23（上海：上海社會科學院出版社，2003），頁294。
 
[27]宋．蔡襄，〈太常博士致仕胡君墓誌〉，《蔡襄集》卷37，頁676。
 
[28]錢穆，《國史大綱》第868頁（北京：九州出版社，2011），頁868。
 
[29]錢穆，《國史大綱》，頁857-859。
 
[30]參見餘英時，《宋明理學與政治文化》第六章「明代理學與政治文化發微」（台北：台北允晨文化公司，2004）。
 
[31]錢穆，《國史大綱》，頁871。

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