賢能政治及其改進

作者：貝淡寧（山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院院長、教授），汪沛（複旦大學中國研究院助理研究員）

來源：《中央社會(hui) 主義(yi) 學院學報》2021年第1期

摘要：對於(yu) 問題複雜、影響巨大的大國高層，麵對變革飛速、不可預測的環境，賢能政治更有說服力。漢朝以儒法互用的賢能政治為(wei) 中國政治奠定了基礎。而無論是察舉(ju) 、九品中正、科舉(ju) ，都是針對僵化的現實，重新遴選賢能，為(wei) 政治注入活力。當代中國經曆了實質性的政治改革，重建賢能政治得到了廣泛認同。但尚賢製也會(hui) 帶來激烈競爭(zheng) ，我們(men) 需要儒家式的軟實力與(yu) 民主開放、毛澤東(dong) 思想的群眾(zhong) 路線和道家式的懷疑相結合，並充分肯定“非政治”生活方式的社會(hui) 價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：賢能政治；民主；“非政治”生活方式

在由相互信任、彼此了解的公民組成的小型政治共同體(ti) 中，如果可以實現靈活的地位互換，打破僵化的權力關(guan) 係，那麽(me) 這種等級可能是合理的。例如在古代雅典，幾千名成年男性公民通過定期輪換和抽簽等機製輪流擔任統治者，行政部門在頻繁召開的會(hui) 議上對政策進行協商和投票，人民法院的陪審團由抽簽選出，這些都旨在為(wei) 公民之間建立牢固的團結紐帶。雖然整個(ge) 製度建立在不正義(yi) 的等級上（奴隸和婦女承擔了大部分社會(hui) 必要勞動），但這些男性成年公民之間的等級是合理的。

然而在以陌生人為(wei) 主的大規模政治共同體(ti) 中，大多數人將沒有機會(hui) 執政，任何對雅典式民主的模仿都會(hui) 引發混亂(luan) 。想象一下，如果14億(yi) 中國公民通過輪替和抽簽輪流執政，這根本不可行。最有影響力的替代方案是代議製民主：在自由公正的定期選舉(ju) 中以投票形式實行民主。大多數公民雖然沒有機會(hui) 成為(wei) 統治者，但至少每隔幾年就有平等的機會(hui) 選他們(men) 的統治者。社會(hui) 科學對選民理性的研究有一些悲觀結論，加之美國總統Donald Trump、土耳其總統Recep Tayyip Erdogan和匈牙利總理Victor Orban等具有威權傾(qing) 向的煽動型領導人的當選，都讓人對“實際存在的”選舉(ju) 民主的道德合法性和長期生存的活力產(chan) 生懷疑。

但是，讓我們(men) 先把這些爭(zheng) 論放在一邊，集中討論在不使用定期選舉(ju) 統治者的大型政治共同體(ti) (例如中國)中，“尚賢製”是否合理。

一、中國政治語境中的尚賢製

政治共同體(ti) 的體(ti) 量越大，效率的考量就越傾(qing) 向於(yu) 少數人手中集中的統治。根據曆史學家Niall Ferguson的研究：“‘大人物'手中的集權消除了、或者至少減少了極為(wei) 耗時的討論，而這些議題隨時可能升級為(wei) 自相殘殺的導火索。”[1]“政治單位越大，權力自然地就越集中在更少的人手中。”[2]中國的曆史證明了這一見解。在戰國，秦國在集中權力和促進殘酷而高效的軍(jun) 事製度建設方麵是最有效率的。多年戰亂(luan) 之後，秦終於(yu) 統一天下，秦始皇是中國第一個(ge) 自稱“皇帝”的人。

但我們(men) 必須反思：在政治上追求效率的意義(yi) 何在？私營公司將效率放在首位，因為(wei) 麵對同樣逐利的競爭(zheng) 對手，保持優(you) 勢是必要的；但政府更需要道德使命，隻有在有助於(yu) 實現這一使命的情況下，效率才是合理的。秦朝二世而亡，正是因為(wei) 忽視了國家的道德使命。按照法家思想，秦始皇的目標是運用無情卻有效的手段來增加國家權力：他建立了世界上第一個(ge) 複雜的官僚機構，統一了中國文字，建立了先進的交通和通信係統，但還是以殘酷的獨裁者的身份載入史冊(ce) 。

漢朝找到了持續了近兩(liang) 千年的規範性解決(jue) 方案。事實上，漢朝仍以使用酷吏出名，《漢書(shu) 》甚至有《酷吏傳(chuan) 》。但漢武帝采用了儒家的政治思想——一種旨在倡導督促以仁政造福人民的哲學，作為(wei) 統治意識形態。盡管武帝並沒有放棄使用法家式的嚴(yan) 刑峻法——他在位五十年間14名丞相中有5名被處決(jue) ，但並不妨礙他以儒家思想為(wei) 統治提供合法性，為(wei) 隨後中國整個(ge) 古代政治史奠定了基礎。

然而法家的政治遺產(chan) 不那麽(me) 明顯，因為(wei) 法家在近兩(liang) 千年時間裏基本從(cong) 官方話語中消失了一一從(cong) 漢代直到毛澤東(dong) 在“文革”中援引法家之前，沒有公開提倡法家的人。但法家思想從(cong) 未退場，一直被用來提高國家的行政能力以確保行政效率。無論官方的言辭如何，政治製度往往依賴於(yu) 法家的標準來選拔稱職的官員，即選擇風格上強有力的官員。但法家並不過分關(guan) 心目標本身是否正義(yi) 或者善。儒家對此有絕對的要求，其政治目標就是要說服皇帝“天下為(wei) 公”。儒家主張選賢與(yu) 能，實施惠民的仁政，保護平民免受苛政的傷(shang) 害。中國對賢能政治的稱謂一一選賢與(yu) 能，很好地抓住了儒家對於(yu) 官員的理想：既有能力有效地處理問題，又有“天下為(wei) 公”的胸懷。

無論儒家和法家內(nei) 部如何緊張，我們(men) 可以稱之為(wei) “法一儒家”(Legalist Confucian)的賢能政治理想，影響了兩(liang) 千多年的中國政治。[3]更令人驚訝的是，它還啟發了中國近四十年的政治改革。西方媒體(ti) 常說，中國進行了實質性的經濟改革，但沒有政治改革。這一觀察是不透徹的。因為(wei) 西方人將最高層的選舉(ju) 民主視為(wei) 政治改革的唯一標準，隻看這一點就難免忽視全貌。拋開這一教條我們(men) 能夠看到，中國的政治製度在過去幾十年經曆了實質性的改革，尤其在（重建）賢能政治製度方麵作出了認真的努力。“文革”動亂(luan) 之後，中國通過選賢與(yu) 能的製度選拔高層官員，領導人可以重拾並更新賢能政治的傳(chuan) 統，如通過考試或者根據下級政府的績效評估來選拔。從(cong) 形式而非內(nei) 容的角度來看，正是與(yu) 此幾乎相同的選拔製度塑造了中國古代政治體(ti) 製。從(cong) 那時起，賢能政治激發了更高層次政府的政治改革，更多地強調官員的教育程度、考試水平和基層政治經驗。雖然理想與(yu) 實踐總會(hui) 有差距，但中國政治改革的根本動力仍然是選賢與(yu) 能的理想。

賢能政治的理念對於(yu) 體(ti) 量巨大的政治共同體(ti) 的高層政府來說最有說服力，因為(wei) 統治像中國這樣幅員遼闊、民族繁多、人口眾(zhong) 多的國家要比治理一個(ge) 麵積、人口相對小的國家困難得多。弗朗西斯•福山認為(wei) ，丹麥是最接近實現自由民主理想的國家。[4]但丹麥是一個(ge) 570萬(wan) 人口的相對同質、富裕的國家，周邊國家也相對友好，如果我們(men) 把丹麥的政治製度作為(wei) 評估擁有14億(yi) 人口的大型政治共同體(ti) 成功的基準，這顯然是荒謬的。如果福山願意把丹麥與(yu) 上海最富裕的區進行比較，差異可能就不會(hui) 那麽(me) 明顯了。此外，大國的高層政府中問題總是複雜的，不僅(jin) 會(hui) 影響到社會(hui) 的許多部門，塑造了數億(yi) 人的生活，也會(hui) 影響到世界其他地區和子孫後代。在大國，擁有基層和省市級政府政治經驗和良好政績的領導人更有可能取得政治成功。選舉(ju) 民主可能更適合小國或大國較低級別的政府；即使決(jue) 策出了問題——例如太多的民粹主義(yi) 和狹隘短視，以忽視對子孫後代的利益和世界其他地區的長期規劃為(wei) 代價(jia) ——也不會(hui) 導致大規模災難性的結果。但如果大國或強國的高層決(jue) 策出現嚴(yan) 重失誤，很可能就會(hui) 世界末日。

當然，如果人們(men) 普遍反感這樣的想法，即應該選拔和提拔具有卓越能力和美德的官員，那麽(me) 賢能政治的理念就無法實現。在這樣的共同體(ti) ，最好（或者說最不壞）的選擇可能是提高民選政客的決(jue) 策質量，無論理論和實踐挑戰如何。但在中國，20世紀初以來，賢能政治一直得到政治改革者的支持。正如梁漱溟所說:“中國於(yu) 群的生活中，隨處都很容易出這種'尚賢尊師'的精神……譬如成一個(ge) 飯團，這是大家的事情，自然需要大家出主意，大家商量，其辦法須由多數表決(jue) ……如果把人生看成就是在滿足欲望，把政看成就是為(wei) 滿足大家的欲望，就要如此。但如果把人生看成是向上的，不看重生活，而另有其所重之處；換句話說，在人生向上裏包括了生活問題，那就大不然了。一一就將要走到另外一個(ge) 方向，將要看重如何為(wei) 更合理，每一個(ge) 人在他向上的意思裏，將要不斷的求教於(yu) 人，將要尊師……此時天然的就要走入少數領導的路，而非多數表決(jue) 的路。”[5]20世紀早期其他有影響力的知識分子也拒絕了在現代中國推行“一人一票”製度。根據汪暉的分析，楊度認為(wei) 中國各民族之間存在差異，如果驟然采用基於(yu) “人人平等”原則的民主，隻會(hui) 導致兩(liang) 種結果：一是實行基於(yu) 平等原則的民族歧視，但可以維持統一；二是各民族分離自治，但可以尊重差異。中國當時軍(jun) 事力量薄弱，分立自治必然導致被列強瓜分。康有為(wei) 也表達過對於(yu) 選舉(ju) 製度會(hui) 導致政治混亂(luan) 的擔憂，在《法國革命史論》中批評拉法耶特“不懂得孔子‘早明太平世之法，而必先以據亂(luan) 世升平世，乃能致之。苟未至其時，實難躐等'，‘欲以美國之政，施之法國，而不審國勢地形之迥異'，其結果是人權平等、主權在民、普通選舉(ju) 等‘至公至平之理’，‘以不教之民妄用之'，最終導致了恐怖之世的到來”。 [6]

調查結果一致顯示，相對於(yu) 通過選舉(ju) 產(chan) 生領導，賢能政治的理念在中國得到了廣泛的支持與(yu) 認同。同時，賢能政治的理念也被廣泛用來評價(jia) 政治製度。

這些可能是中國背景下的特殊原因，但也有更普遍的原因來支持現代世界中賢能政治的理念。賢能政治強調選拔高素質的領導人，不僅(jin) 具有廣泛而多樣的政治經驗，還能應對和適應不斷變化的環境，尤其在變革飛速和不可預測的時代，賢能政治的理念或許頗為(wei) 契合。對於(yu) 18世紀美國的開國元勳來說，將僵化的憲法製度奉為(wei) 神聖可能是有意義(yi) 的，因為(wei) 他們(men) 相當肯定在接下來幾十年裏社會(hui) 不會(hui) 有太大變化，更重要的是確立起好的政治製度；而不是設計一個(ge) 不斷更新發展的政治製度，旨在選拔適應於(yu) 不同時代的不同類型的高素質領導人。但今天對於(yu) 未來幾十年，唯一可以預測的是，目前的生活方式將發生根本性變化[7]，領導人的素質將比政治體(ti) 製的狀態更重要。

賢能政治的理念需要民主價(jia) 值和實踐的補充。在中國，民主的理念在官方和非官方的政治話語中都得到了廣泛運用。[8]因此，也許對賢能政治最有說服力的論據是，它與(yu) 大多數民主的價(jia) 值和實踐相兼容。賢能政治可以而且應該輔以抽簽、公投、選舉(ju) 、協商等民主做法，以及言論自由。這並不意味著所有的政治善(political goods)都能兼得。尚賢製與(yu) 最高層的競爭(zheng) 性選舉(ju) 互不相容，因為(wei) 後者會(hui) 損害旨在選拔有經驗、有能力和有美德的領導人的製度的優(you) 勢：沒有任何政治經驗的人(如Donald Trump)可以通過選舉(ju) 一躍上升到最高層，犯下許多初涉政壇的人的錯誤。民選領導人將不得不花費寶貴的時間籌集資金、反複發表內(nei) 容完全一樣的演講，而不是花時間嚴(yan) 肅考慮政策；更容易為(wei) 了選舉(ju) 而受到很多製約，從(cong) 而隻能考慮一些短期政策。

二、作為(wei) 問題及辦法的尚賢製

根據賢能政治的理想，政治製度應該以選拔德才兼備的領導人為(wei) 目標。但久而久之難免僵化，政治遴選過程經常錯過來自不同階層的人才。最終，賢能政治的理想和僵化的現實之間差距變得如此之大，以至於(yu) 威脅到整個(ge) 製度的合法性。

事實上，中國曆史上每次呼喚要倚重“賢能”來治理國家之時，並不是政治發展最順利的時候，反而是朝政需要政治活力的時候。往往是由於(yu) 各種原因統治階層出現固化，使得統治機構無法良好運行，才出現這種訴求。賢能政治並沒有導致階層固化，而是為(wei) 此指明出路：唯有重新根據“賢能”的標準來遴選人才，政治的局麵才得以推進。這種方法不是一勞永逸的，需要與(yu) 人性中的貪婪不斷抗爭(zheng) 。如果一個(ge) 製度不斷要求選拔賢能參與(yu) 政治，那麽(me) 也是對人性弱點的製約。

考察中國古代遴選官員的方式，就會(hui) 發現推薦與(yu) 考試這兩(liang) 種方法是相輔相成的，可能在不同時代各有側(ce) 重，但從(cong) 沒有一種製度單獨存在。中國曆史上最重要的三種遴選人才的方式是：察舉(ju) 製、九品中正製和科舉(ju) 製。

（一）  察舉(ju) 製

察舉(ju) 製出現和完善的大背景是漢朝取代秦朝治理天下，新的王朝之初任用了諸多因立下戰功而參與(yu) 政治治理的人一一這一點與(yu) 秦朝是一致的。這是商鞅變法確立下來的用人原則，也是曆代提拔武將的原則。隨著漢朝的統治逐漸穩定，政治環境從(cong) 動蕩的戰爭(zheng) 狀態轉為(wei) 相對和平的時期，文臣與(yu) 武將的分工逐漸明確，對於(yu) 文臣的需求隨之出現。於(yu) 是漢武帝進一步發展了文帝時期已經存在的察舉(ju) 製度，稱之為(wei) “以儒取士”。 [9]

“察舉(ju) ”的意思是通過考察予以推舉(ju) ，察舉(ju) 製不是完全的推薦製度，而是推薦與(yu) 考試相結合的製度。地方官員每年向中央推薦一定數量的人才，由朝廷任官；或者是官吏和各級學校的學生經過考核或麵試，從(cong) 而獲得任職。

漢武帝時期確定“四科取士”，“四科”即孝廉、明經、明法、治劇[10]，隻要符合其中一項就可以。兩(liang) 漢以孝治天下，四科中最重要的是孝廉，東(dong) 漢尤其重視舉(ju) 孝廉之製。兩(liang) 漢皇帝的諡號多有“孝”字，因為(wei) 年幼的皇帝需要母後臨(lin) 朝，於(yu) 是孝成了極為(wei) 重要的政治因素。[11]《後漢書(shu) •荀爽傳(chuan) 》有這樣一段話：“漢為(wei) 火德，火生於(yu) 木，木盛於(yu) 火，故其德為(wei) 孝，其象在《周易》之《離》……故漢製使天下誦《孝經》，選吏舉(ju) 孝廉。”雖然其中《易》學有很大程度的影響，但更重要的典故是《孝經》。

在漢代，談“孝”不僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 孝敬父母，更有強烈的政治和宗教色彩。《孝經》有這樣的段落：“孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”“故當不義(yi) ，則爭(zheng) 之。”“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。”孝不僅(jin) 是侍奉父母，也是事君，更在於(yu) 立身。孝也不是一般所理解的一味順從(cong) ，而是要以道為(wei) 標準去糾正父親(qin) 、君王的過錯。這種孝的精神不僅(jin) 運行於(yu) 人類世界，也能通達神明，是宇宙秩序的體(ti) 現。所以，以“孝”為(wei) 標準，漢代選拔了一大批治世之臣。

察舉(ju) 製是為(wei) 了選賢與(yu) 能，看重德行與(yu) 才能的考核，而不考慮門第。問題是，東(dong) 漢中期之後，世家大族的出現把持了推舉(ju) 的途徑，被察舉(ju) 者大多數是貴戚子弟和私門賓客。階級固化漸漸出現，統治者對這種弊端根本無法克服。

（二）  九品中正製

在魏晉南北朝，為(wei) 解決(jue) 察舉(ju) 之流弊，當時運用的選人製度一一九品中正製，在曆史上承受了很多批評，最知名的是這句：“上品無寒門，下品無勢族。”（《晉書(shu) 》卷四十五《劉毅傳(chuan) 》）似乎九品中正製是比察舉(ju) 製更落後的遴選製度。然而實質則不然。

“九品之製”的初衷是糾正察舉(ju) 帶來的一係列問題，“蓋以論人才優(you) 劣，非為(wei) 世族高卑”（《宋書(shu) •恩幸傳(chuan) 》），旨在選賢與(yu) 能，依照家世、道德、能力三方麵來選拔人才，並沒有用來專(zhuan) 門維護大家族特權。九品之製麵對的是所有士人，無論寒門與(yu) 士族都有資格參與(yu) 遴選。雖然家世也是標準之一，但不是決(jue) 定性因素，這在當時激發了很多士人的進取之心。同時，舉(ju) 薦人是“中正”，“中正”未必都出身於(yu) 大家族，這在當時對世家大族有強烈的打擊。

然而這一製度還是無法避免地走向固化。首先，從(cong) 來沒有任何一個(ge) 選拔製度以門第為(wei) 公開標準之一；其次，在具體(ti) 遴選過程中“中正”漸漸又被世家大族所占據，被舉(ju) 薦的往往是高門望族（盡管高門望族中不夠賢能的人也不可以獲得推舉(ju) ）。後者的弊病與(yu) 察舉(ju) 製無異，而前者是九品之製特有的弊病。此外，通過九品中正製選拔出來的寒門子弟，例如鄧艾，與(yu) 曹魏貴戚子弟氣類不同，在司馬氏代魏過程中往往成為(wei) “外寬內(nei) 忌”政策的犧牲品。[12]

客觀說來，魏晉時期戰亂(luan) 流離，官學衰落，更談不上民間私學，但士族的家庭教育沒有斷絕，所以“家世”作為(wei) 品評因素也是和當時教育狀況相呼應的。當官學與(yu) 私學再度複興(xing) 之際，九品製不可避免地走向衰落而被科舉(ju) 製替代。[13]

（三）科舉(ju) 製

科舉(ju) 製度創建於(yu) 隋朝，完善於(yu) 唐宋。尤其是宋代的科舉(ju) 製度，不問家世，不需舉(ju) 薦，以考試成績取士，體(ti) 現了公平精神。世家大族對於(yu) 遴選人才的壟斷被徹底打破，公平公正地選拔人才成為(wei) 可能。

這裏需要補充的是，宋代一些儒家領袖認為(wei) 科舉(ju) 製已失去了“喻於(yu) 義(yi) ”的本心[14]，士人為(wei) 名利而去參加考試，雖然符合選拔標準，卻毫無德行，能而不賢。出於(yu) 這種考慮，科舉(ju) 製也需要有所改變。如朱熹要求單獨開設“德行”科，罷去“詞賦”科。[15] “德行”科又與(yu) 其他科目“經、子、史、時務”不同，不是通過考試，而是舉(ju) 薦，作為(wei) 科舉(ju) 製的補充。這一方麵提醒士子最重要的是德行，另一方麵是樹立具體(ti) 的典範。

比朱熹更激進的是他的前輩們(men) ，二程就反對科舉(ju) 取士製度[16]：一方麵，每年被選中的人數稀少;另一方麵，選出來的可能隻是“博聞強記之士”，不具備處理政事的能力。他們(men) 建議用推薦製取代科舉(ju) 製，首先通過州縣長老、太學同學的推薦，其次朝廷進行考察，不僅(jin) 考察學問，也讓他們(men) 在具體(ti) 政治職位上試用，最後通過辯論分出差等再授予官職。這樣既通過推薦遴選更多人才，也通過考察來避免選到沒有才能的人，更重要的是通過實際政治試用來選出有能力參與(yu) 政治的人。

簡言之，社會(hui) 批評者反對察舉(ju) 製，因為(wei) 它不能給沒有豪門貴戚的普通人平等的機會(hui) ；反對科舉(ju) 製，是因為(wei) 它不能衡量美德和實際政治技能。這些關(guan) 於(yu) 實際存在的尚賢製的辯論，正是在尚賢製變得僵化時發生的。這時需要的不是推翻尚賢製，而是對尚賢製進行新的思考，也需要新的試驗與(yu) 創新，從(cong) 而縮小尚賢製理想和現實之間的差距。問題出在尚賢製體(ti) 製上，解決(jue) 辦法也是如此。

更準確地說，扭曲的尚賢製會(hui) 變成一種不公正的政治等級製度，需要通過對尚賢製進行新的詮釋和製度化來補救。

事實上，當代關(guan) 於(yu) 尚賢製的辯論出現在類似背景下。首先，出現貧富分化，普通民眾(zhong) 在權力機構中不占優(you) 勢。其次，高層領導中女性較少。同時，存在一定的腐敗問題，影響到那些正規通過製度考核的官員的道德合法性。此外，即使在最理想的形式下，尚賢製也不足以使整個(ge) 政治體(ti) 係合法化。民主的價(jia) 值受到中國政府以及社會(hui) 批評者的廣泛推崇，今天沒有人主張建立純粹的尚賢製政治共同體(ti) 。因此，關(guan) 鍵問題不再是抽象地談如何縮小賢能政治理想與(yu) 現實的差距，而是具體(ti) 地說如何注入民主元素。在中國的背景下，特殊的挑戰是如何將尚賢製合法化，讓大多數在政治權力之外的人理解和接受。中國共產(chan) 黨(dang) 擁有九千萬(wan) 黨(dang) 員，是世界上最大的政治組織，但它仍然隻由14億(yi) 人口中的一小部分組成。

三、對於(yu) 賢能政治的反思與(yu) 改進

也許儒家傳(chuan) 統最深層的問題是認為(wei) ，最好的生活方式一定涉及為(wei) 政治共同體(ti) 服務。錢穆評論：“自兩(liang) 漢以來，早已把政權開放給全國各地，不斷獎勵知識分子加入仕途；而同時又壓抑工商資本……存心在引導民間聰明才智，不許其私家財力打算無限製的發展。”[17]在有儒家傳(chuan) 統的社會(hui) ，擁有最高的社會(hui) 地位不太可能變成大商人或大農(nong) 場主，應該還會(hui) 是政治領導人，而沒有政治權力的人可能感覺不到（同等的）社會(hui) 價(jia) 值感。因此，在現代社會(hui) 有必要肯定“非政治”生活方式的社會(hui) 價(jia) 值。[18]

我們(men) 可以從(cong) 道家對尚賢製的批評中獲得啟示。[19]老子直言不諱地提出：“不尚賢，使民不爭(zheng) 。不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜。不見可欲，使民心不亂(luan) 。”（《道德經》第三章）基本觀點是，任何形式的競爭(zheng) 型社會(hui) 一一包括根據政治功績鼓勵競爭(zheng) 一一都會(hui) 讓人們(men) ，特別是“失敗者”豔羨和痛苦，最好就是阻止任何形式的競爭(zheng) 和對更好生活的渴望。“是以聖人之治也•……恒使民無知、無欲也。使夫知不敢、弗為(wei) 而已，則無不治矣。”（《道德經》第三章）統治者應該限製由好勝心和野心驅動的政治，這意味著不任用智者和賢者。

莊子也不鼓勵任命智者和賢者。他讚同老子的觀點，“尚賢”會(hui) 導致競爭(zheng) 和混亂(luan) 的社會(hui) ：“舉(ju) 賢則民相軋，任知則民相盜。”（《莊子•庚桑楚》）莊子進一步指出，區分賢與(yu) 不賢的觀點本身令人懷疑。每個(ge) 人的才能都是有限的，視角也難免偏頗:“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為(wei) 知者，殆而已矣。”（《莊子•人間世》）聖人無論有多聰明，也不能避免卷入社會(hui) 關(guan) 係的網絡和導致災難的政治陰謀中：“昔者龍逢斬，比幹剖，萇弘胣，子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮。”（《莊子•胠篋》）所以，解決(jue) 辦法是放棄追求智慧:“至德之世，不尚賢，不使能。”（《莊子•天地》）

老莊傳(chuan) 統在反智主義(yi) 方麵看似非常極端，但提醒我們(men) ，我們(men) 的視角總是有限的，我們(men) 需要對那些傲慢地宣稱掌握全部真理、充滿信心地申言其政治效力的賢能表示懷疑。解決(jue) 辦法不是否認確實存在某個(ge) 視角比其他視角更好一些一一就連莊子也至少承認，意識到自身局限性的人比沒有意識到的人更好些。同理，我們(men) 也不是要放棄選拔在才能和美德上高於(yu) 中等水平者的想法。當務之急是選拔擁有多種才能和視角的官員，以幫助糾正任何個(ge) 體(ti) 的局限性。

在君主製中，黃老學派反對個(ge) 人崇拜，勸告人們(men) 不要把君主描繪成無所不知、仁慈寬厚的人。但在集體(ti) 領導製中，不同的視角能為(wei) 高層的政策製定過程提供指導。在中國這樣的大國，高層集體(ti) 領導還需要得到各級政府龐大的官僚係統的支持，包括來自不同背景、擁有不同才幹的官員。

但是，即使這種政治製度也無法完全降低道家對政治尚賢製的擔憂：在現代世界，運行良好的尚賢製需要得到競爭(zheng) 極度激烈的教育體(ti) 製的支持，社會(hui) 上占支配地位的競爭(zheng) 勢頭將導致對成功的過度追求，這給“失敗者”造成痛苦和怨憤，從(cong) 而播下社會(hui) 失序的種子。在資本主義(yi) 經濟製度下，這些擔憂將變得更加嚴(yan) 重，因為(wei) 這種製度獎勵那些成功為(wei) 消費者創造新需求和新欲望的公司，被無限更新的欲望驅趕的人們(men) 沒辦法滿足於(yu) 現狀。

那麽(me) ，我們(men) 該做些什麽(me) 來減緩和消除尚賢製對社會(hui) 的負麵影響？或許最好的方法是強調有意義(yi) 的生活不僅(jin) 做職業(ye) 官員這一種途徑。這意味著給予“非政治”的職業(ye) 更多的社會(hui) 尊重和物質價(jia) 值，如農(nong) 民、快遞小哥、保潔阿姨、保安大叔、鐵道工人等。

如果要在一個(ge) 重視平等社會(hui) 價(jia) 值和普通人參與(yu) 政治的現代社會(hui) 中將尚賢製合法化，我們(men) 不僅(jin) 能從(cong) 儒家和自由民主派那裏，而且能從(cong) 毛澤東(dong) 的革命時代和道家那裏學到很多。毛澤東(dong) 思想和道家的觀點能幫助尚賢製體(ti) 製外群體(ti) 理解和接受這一政治製度。群眾(zhong) 路線能夠幫助基層民眾(zhong) 獲得參與(yu) 政治的機會(hui) ，幫助幹部對群眾(zhong) 的需要作出更積極的回應。道家對整個(ge) 尚賢製是否值得向往的懷疑能夠幫助更多樣的生活方式獲得合法性，這些生活方式讓尚賢製的“失敗者”看到生活的意義(yi) 。

儒家認為(wei) 最好的生活涉及為(wei) 政治共同體(ti) 服務，但在今天要證明儒家式的尚賢製是合理的，方法就是組織一個(ge) 不把服務公共尊為(wei) 最高生活形式的政治體(ti) 係。應對尚賢製的主要挑戰的不同方式之間也存在權衡。強有力的反腐措施可能在短期內(nei) 最有效。同時要避免使創新和政治失去活力，官員變得謹慎和保守。從(cong) 長遠來看，儒家式的軟實力與(yu) 民主開放、毛澤東(dong) 思想的群眾(zhong) 路線和道家式對整個(ge) 政治製度的懷疑相結合的審慎組合，有助於(yu) 重振中國的尚賢製。然而不會(hui) 改變的是，我們(men) 永遠需要選拔具有高於(yu) 平均水平的才幹與(yu) 美德的官員，他們(men) 致力於(yu) 服務政治共同體(ti) ，而不是為(wei) 自己和家庭牟利。這種理想在中國可以追溯到兩(liang) 千多年前，在可預見的未來，還將繼續影響政治製度。

注釋：
[1] Niall Ferguson， The Square and the Tower：Networks and Power， from the Freemasons to Facebook， New York：Penguin Press，2017，p.21.
 
[2] Ibid.， p.62.
 
[3] 更精確的術語或許是“墨一儒家”的賢能政治理想，法家認為官員應主要根據行政能力(而不是道德素質)選拔。Yuri Pines，“Pitfalls of Meritocracy：‘Elevating the Worthy' in Early Chinese Thought， “paper presented at Workshop on Political Meritocracy， Harvard University， Cambridge， MA， November 2018.
 
[4] Francis Fukuyama， Political Order and Political Decay：From the Industrial Resolution to the Globalization of Democracy，New York：Farrar， Straus and Giroux，2015.
 
[5] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，上海：上海人民出版社，2006年，第124頁。
 
[6] 汪暉：《世紀的誕生：20世紀中國的曆史位置》，《開放時代》2017年第4期。
 
[7] 想想人工智能將帶來的挑戰，或者我們正在經曆的新冠肺炎病毒在全世界範圍的大流行。
 
[8] 不過，政治民調顯示，大多數中國人將民主解釋為“為人民的政治"(politics for the people)而不是“民治"(politics by the people)。Shi Tianjian， The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan， New York：Cambridge University Press，2015，ch.7.
 
[9] 勞榦：《漢代察舉製度考》，《“中央研究院”曆史語言研究所集刊》第17冊。
 
[10] 閻步克：《波峰與波穀：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京：北京大學出版社，2018年，第91頁。
 
[11] 白效詠：《易學與東漢政治初探》，《浙江學刊》2013年第1期。
[12] 仇鹿鳴：《魏晉之際的政治權力與家族網絡》，上海：上海古籍出版社，2012年。
 
[13]宮崎市定：《九品官人法研究：科舉前史》，王丹譯，鄭州：大象出版社，2020年。
 
[14] 最經典的莫過於陸象山在白鹿洞書院對於“義利之辨”的詮釋。
 
[15] 李存山：《朱子〈學校貢舉私議〉述評》，《中國社會科學院研究生院學報》2011年第2期。
 
[16] 潘富恩、徐餘慶：《論二程的人才觀》，《蘭州大學學報》1987年第1期。
 
 
[17] 錢穆：《中國曆代政治得失》，台北：聯經出版事業股份有限公司，1998年，第67頁。
 
[18] 我們給“非政治”這個詞加引號，因為儒家思想家也指出家庭美德的政治內涵（見《論語》2.21），而古希臘和自由主義思想家傳統上認為家庭美德是私人的和非政治的。但儒家思想家傾向於認為最好的生活涉及作為政府官員並為公眾服務，所以政府以外的工作在社會價值方麵被含蓄地降級了。
 
[19] 曹峰：《先秦道家關於“賢能”的思考》，《人文雜誌》2017年第10期。