儒家公私一德與(yu) 家國一體(ti) 的形而上學基礎

——從(cong) 中西之爭(zheng) 而非古今之變的角度看

作者：趙炎（遼寧大學哲學院講師）

來源：《文史哲》2021年第1期

摘要：公私德之辨的背後，不是已成定局的“古今之變”，而是中國古代和西方現代各自政治體(ti) 製不同的“中西之爭(zheng) ”。中西之爭(zheng) 在規則(政治秩序)與(yu) 執行規則之能力(德性)的雙重張力中展開。這首先體(ti) 現為(wei) 對規則執行者是否應當具有道德之善的不同態度：中國古代的禮樂(le) 政刑秩序源自天道性理之善、具有先驗性，由性理而孝悌修身則有性德，即可執行禮樂(le) 政刑秩序而治國平天下，由此公私一德、家國一體(ti) ；西方現代的法律法規源自理性自由平等下的後天人為(wei) 契約，“信仰自由”“道德中立”帶來的是公私分離、家國分域，公共部分以維護生命財產(chan) 權為(wei) 主、與(yu) 道德之善無關(guan) ，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與(yu) 道德的危機。另一方麵，中西之爭(zheng) 也同時呈現為(wei) 規則的現成性與(yu) 規則執行者的自主權變性之間的張力：中國古代更強調治理者自身的學以成德以及由此對製度的靈活運用，但更多的自主權也給了徇情枉法以可乘之機；西方現代更強調規則自身的繁密與(yu) 製衡，限製了徇情枉法的同時，也限製了規則運用中的人為(wei) 權變性(以及對治理者自身的相關(guan) 要求與(yu) 培養(yang) )，而限製的盲點處，依舊存在著徇私枉法的可能。

關(guan) 鍵詞：中西之爭(zheng) ；古今之變；德性；道德；公德；私德；

梁啟超認為(wei) 中國古代長於(yu) 私德，缺少公德。陳來教授認為(wei) 中國古代並不缺少公德，“隻是古代公德多係對於(yu) 士大夫而言”，中國當代則應當“恢複個(ge) 人道德”，提倡“君子之德、善人之德”，這“亦適用於(yu) 公共生活”，可以“從(cong) 不同方向而益群、固群、理群”【1】。蔡祥元教授從(cong) 私德易“徇情枉法”的角度對此提出質疑，認為(wei) “公私德之辨切中了儒學‘家天下’思想構架的內(nei) 在困境，這一困境並不能簡單地通過提升私德來加以解決(jue) 。在現代文明的社會(hui) 中，儒家道德建設的第一要義(yi) 就是要區分私領域和公領域，明確家與(yu) 國的界限”【2】。任劍濤教授則從(cong) “古今之變”的角度提出同樣的質疑，認為(wei) 公德私德討論的背後，不是“中西之爭(zheng) ”而是“古今之變”，陳來教授的思想史政治史的梳理僅(jin) 僅(jin) 是“靜態解和局部解”，沒有考慮到“現代社會(hui) 變遷背景”下的“古今之變”；由此“公私德行分流”就不是一個(ge) 可以從(cong) 學理上爭(zheng) 辯的問題，而是“無論如何是不可逆的”“曆史進程”，“國家公權必須以社會(hui) 契約與(yu) 政府契約的形式建構起來。……這正是約翰·洛克闡述憲製政府的立約起點，……任何試圖重光公私倫(lun) 理直接貫通為(wei) 一，且盡力讓私德修為(wei) 發揮公德效用的嚐試，都是一種無視古今之變、悖逆現代定勢的懷古與(yu) 虛擬”【3】。

社會(hui) 變遷無可否認，但“曆史進程”的“定勢”究竟如何，卻是仁者見仁，智者見智。即便“人類的普遍處境”【4】現實如此，也未必就不可變更，更未必理當如此。如吳增定教授所言：“自由主義(yi) 所謂國家的道德中立性以及……公共領域與(yu) 私人領域的分離原則，並不是什麽(me) 放之四海皆準的絕對真理或普世價(jia) 值，而是西方基督教世界在麵對內(nei) 部困境時的一種不得已的選擇。”【5】

世界在曆史變易之外更有其不易。陳來教授的思想史政治史的討論，並非是“在書(shu) 齋中甄別”【6】，而是直接指向了公私之辨“背後”不易的形而上學本原。這裏涉及的不是靜態局部和動態整體(ti) 之爭(zheng) ，而是形而上學本原之不易與(yu) 其曆史呈現之變易間的糾纏，忽略哪個(ge) 方麵都將是一個(ge) 錯誤。曆史進程可以由禪讓而世及，由封建而郡縣，本原之理卻在時勢變遷中始終不易。到底有沒有天道?到底有沒有上帝?科學技術在進步，人性是否也在進步?現實政治體(ti) 製可以不受來自這方麵的影響嗎?公私之辨的背後，“中西之爭(zheng) 的激揚情緒”【7】也許並非無的放矢。

本文試圖進一步闡明中國古代公私一德與(yu) 家國一體(ti) 的形而上學基礎，並在中西之爭(zheng) 的框架下，簡單比較中國古代和西方現代各自政治體(ti) 製之不同。中國古代禮樂(le) 政刑有維護道德與(yu) 長於(yu) 權變之利，同時也有易流於(yu) “徇情枉法”之弊；西方現代法律的繁密與(yu) 製衡，部分限製了“徇情枉法”的同時，也部分限製了人為(wei) 的自主權變，且更容易陷入欲望的放縱與(yu) 道德的危機。二者孰優(you) 孰劣，並非已成定論。本文中的自由、平等、民主等概念，僅(jin) 在西方現代自由主義(yi) 的意義(yi) 上使用，與(yu) 新時代中國特色社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀有別。當代中國的國情，不同於(yu) 中國古代，更不同於(yu) 西方現代。但是，辨明中國古代政治自有之邏輯及其與(yu) 西方現代的差異，無疑將有助於(yu) 我們(men) 更好地進入中國當代道德建設之討論。

一、中國古代：政治規則的先驗性與(yu) 公私一德/家國一體(ti)

如果“私”指的是不影響他人的個(ge) 人行為(wei) 領域，則私德與(yu) 公德如麥克爾·斯洛特所言，就是“‘關(guan) 於(yu) 自己的德性’(self-regarding virtue)與(yu) ‘關(guan) 於(yu) 他人的德性’(other regarding virtue)”【8】。如果“公”指的是社會(hui) 國家的公共領域，則“‘對人’者並不皆屬公德”【9】，陳來教授由此將有關(guan) 他人但又非公共的德性稱之為(wei) “他人道德”，“在私人道德和公共道德之間，還有他人道德，構成-私人-他人公共的序列”。並進一步將“私人道德”與(yu) “他人道德”同歸於(yu) “個(ge) 人基本德性(道德)”【10】，由此也稱之為(wei) “廣義(yi) 的私德”，“個(ge) 人基本道德不一定是狹義(yi) 的私德，即隻與(yu) 自己有關(guan) 的道德，……廣義(yi) 的私德就是公德以外的個(ge) 人基本道德”【11】。這其中最重要的，就是個(ge) 人修身之德【12】，“私德不應該隻是對於(yu) 自己的道德，而應該是君子之德、善人之德”【13】。本文的討論，先從(cong) 修身之私德與(yu) 治國之公德的關(guan) 係開始。

(一)規則與(yu) 德性：德性作為(wei) 執行規則之能力

公私之辨，首先涉及自我與(yu) 社會(hui) 國家群體(ti) 的關(guan) 係【14】，群體(ti) 之內(nei) 最重要的就是規則與(yu) 秩序。規則反過來又要求著能夠遵守或執行此規則之人，後者所應當具有的特性/特長或功能/能力，即是公德。不同的公則即需要不同的公德，“公民既各為(wei) 他所屬政治體(ti) 係中的一員，他的品德就應該符合這個(ge) 政治體(ti) 係。倘使政體(ti) 有幾個(ge) 不同的種類，則公民的品德也得有幾個(ge) 不同的種類”【15】。公與(yu) 私是一體(ti) 之兩(liang) 麵，規則及其執行能力同樣是一體(ti) 之兩(liang) 麵，從(cong) 其中任一入手，實際上都是在討論二者之整體(ti) 。本文的討論從(cong) 公德開始，對公德的討論則從(cong) 公則開始。

古希臘在某種意義(yi) 上已經區分規則與(yu) 德性。“倫(lun) 理”(ethic，源自ethos)通常指規則秩序(習(xi) 慣與(yu) 習(xi) 俗)，“德性”(virtue/arete)則專(zhuan) 指人的一種特長或能力，與(yu) 倫(lun) 理規範相關(guan) 的德性即稱為(wei) “倫(lun) 理德性”。“倫(lun) 理”在西方現代泛化後已經可以指代政治秩序(如“政治倫(lun) 理”)，但在古希臘和古代儒家，卻僅(jin) 僅(jin) 用於(yu) 人與(yu) 人交往之際，與(yu) 政治領域相關(guan) 但又不同於(yu) 政治領域，所以亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》之外還有《政治學》，儒家則在五倫(lun) 之外更有天人之際、君民之際/士民之際等等政治關(guan) 係。梁啟超認為(wei) 五倫(lun) 即是儒家的政治倫(lun) 理，由此“朋友一倫(lun) 決(jue) 不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，君臣一倫(lun) 尤不足以盡國家倫(lun) 理”【16】，並不是很恰當。

儒家明確區分規則與(yu) 執行規則之能力，前者是“道”或“理”，後者即是“德”。德即行道，是遵守或執行規則的能力【17】，故孟子言“以德行仁者王”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，王船山言“德也者，所以行夫道也”【18】。

謂中國古代缺少公德，實際上並不成立。公德乃是遵守或執行公則的能力，中國古代的“國家”絕不缺少公則，而隻要有禮樂(le) 政刑製度，就有一定會(hui) 對其民其人有遵守和執行此製度的能力的要求，就一定會(hui) 要求有公德之人：民需要有遵守禮法的公德，故孔子言“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為(wei) 政》)；士更需要有執行禮法之公德，故孔子言“為(wei) 政以德”(《論語·為(wei) 政》)，《中庸》言“苟不至德，至道不凝焉”。公德可能於(yu) 末世有所喪(sang) 失，卻絕不可能從(cong) 來就沒有。梁啟超從(cong) 當時中國的“救亡圖存”出發，批評時人的“束身寡過”，強調個(ge) 人對群體(ti) 的自覺義(yi) 務，也許並沒有錯，但由此認為(wei) “吾中國數千年來”【19】皆如此，則忽略了儒家士大夫內(nei) 聖外王、成己成物、修身齊家治國平天下【20】的艱苦努力【21】。

謂中國古代缺少公德，實際上是說中國古代缺少西方現代之公德。梁啟超對公德的討論，如自由精神、權利義(yi) 務等，都與(yu) 此相關(guan) 。公德私德討論的背後，實質上是中西政治體(ti) 製之爭(zheng) 。

中西之爭(zheng) 首先體(ti) 現為(wei) 政治規則本身及其合法性基礎的不同，以及對規則執行者是否應當以及應當具有怎樣的道德之善的不同態度。中國古代的禮樂(le) 政刑秩序源自天道性理，由性理而孝悌修身則有性德，即可執行禮樂(le) 政刑秩序而治國，這裏個(ge) 人修身的私德同時即是齊家治國平天下的公德。我們(men) 首先闡明中國古代公私一德與(yu) 家國一體(ti) 的形而上學基礎，然後簡單比較一下中西政治體(ti) 製各自的利弊。

(二)中國古代的政治規則：禮樂(le) 政刑秩序的先驗性

中國古代的政治秩序可以通稱為(wei) “禮”。廣義(yi) 上的禮涵蓋了全部的禮樂(le) 政刑在內(nei) 【22】。禮源自作為(wei) 最高本原之天道，故孔子言“夫禮，先王以承天之道”(《禮記·禮運》)。儒家的禮樂(le) 政刑，並非人為(wei) 的創造發明或人際的約定俗成，而是天地間自然固有之秩序，天理自然之節文，故王船山言“幽明之禮，一循其自然之法製，而非先王之以其意為(wei) 之也”【23】。

天道在人為(wei) 性(仁義(yi) 禮智)，故性即理、性即善，《易傳(chuan) ·係辭上》言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。由此，性理即是天地萬(wan) 物之理，故王船山言“性中固有之理，與(yu) 天所敦化川流之道初無異致”【24】；由此，國家的政治秩序先天即在人的本性之中，“惟性有當然之則，故可以生天下之動，而作其一定不易之經，是禮樂(le) 刑政之原也”【25】，“孟子推本治之所自興(xing) ，道之所自立，以為(wei) 惟吾性之固有者，萬(wan) 物皆備之理，一真無妄之誠；故仁覆天下，義(yi) 正百為(wei) ，而一因天之所以與(yu) 我者推行之，而非有所益也”【26】。仁是“愛人”(《論語·顏淵》)，禮是“辭讓之心”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，在己之為(wei) 己的本性中，先天就蘊涵著為(wei) 他性、公共性和倫(lun) 理政治性，故王船山言“‘仁’，敦愛而無私之謂”【27】，“義(yi) 者天理之公”【28】。

在康德那裏，表象之為(wei) 表象和自然科學規律在主體(ti) 中有其先驗形式，故康德說“人為(wei) 自然立法”；在胡塞爾那裏，世界總是被作為(wei) 意識本質的先驗意義(yi) 所構成的世界；在海德格爾那裏，世界之為(wei) 世界在此在的先天存在領會(hui) 中有其存在的意義(yi) ；在儒家這裏，則是家國天下的倫(lun) 理政治秩序在人的本性之中有其先驗基礎，人據其本性以成己成物，即是“人者，天地之心”(《禮記·禮運》)，即是“萬(wan) 物之命自我立”【29】。反之，契約論有時以之為(wei) 基礎的實證主義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 是哲學中的一個(ge) 分支，並沒有足夠能力證明自身的唯一合法性。

那麽(me) ，天道真的存在嗎?人性真的有善無惡嗎?【30】西方現代的契約製度，或者以性惡論為(wei) 基礎否認了這一點，但性惡論的基礎並不比性善論更堅實；或者以純粹力量間的平衡為(wei) 契約，但力量未必不會(hui) 失衡，如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股壓倒性的力量，是否還會(hui) 承認“信仰自由”“道德中立”的合法性?也許《聖經》的十誡才是最好的選擇；又或者，以超越性本原和人性善惡不可實證為(wei) 理由【31】，采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式，但是，到底有沒有天道性善，是一個(ge) 自在的事實，並不因我們(men) 能不能實證而改變，更不因我們(men) 相不相信而有無，如果有天道，如果人性中有仁義(yi) 禮智之善，那麽(me) 法律是否應該是另外一個(ge) 樣子?我們(men) 難道不應該依據最高的本原或原則來製定人間的律法嗎?

反之，科學理性不能實證，不等於(yu) 其他方式也不能明證。科學理性所依靠的肉眼可見或儀(yi) 器可測量的事實之外，更有己與(yu) 他者相交相感之情。性發為(wei) 情，則由情即可見性，孟子所言的本心良知、孝悌四端之情，即是對天道性善的初步明證。完全的明證則需要後天盡心以學，以成性成德，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，王船山言“盡性以至於(yu) 命。至於(yu) 命，而後知性之善也”【32】。

(三)中國古代的德性：公私一德與(yu) 學以成德

1.公私一德：從(cong) 性理到性德

中國古代的政治秩序源自天道性理，性理因孝悌因修身則生性德。由此，性德就絕非僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人自己的私德，同時也是能夠遵守或執行此禮樂(le) 政刑秩序的公德。

這裏，由性理而生性德，並非一蹴而就。儒家認為(wei) ，性理雖然繼承了天道之全理，卻受限於(yu) 一己之形氣，與(yu) 他者之氣有隔閡，不能完全貫通。由此，性理乃是虛有而不足，需要因他者之氣之實而充實自身、完善自身、日生日成其自身，故王船山言“凡觸於(yu) 事，興(xing) 於(yu) 物，開通於(yu) 前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也”【33】。人並非先是純粹的個(ge) 體(ti) ，然後再組成了社會(hui) 國家(由此“個(ge) 人是目的本身……社會(hui) 隻是個(ge) 人目的的手段”【34】)。人性(仁義(yi) 禮智)之中先天就有為(wei) 他性、為(wei) 群性，就有“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命”的使命性，總要朝向他者以成物；反之，也沒有脫離開他者而獨立自在的我自己，我之為(wei) 我總在與(yu) 他者的相交相感中才能成其為(wei) 自身。這裏沒有截然分立的公與(yu) 私，己與(yu) 他者雖有隔閡卻也從(cong) 來都處於(yu) 你中有我、我中有你的一氣相通與(yu) 互相構成中，故王船山言：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛柔之體(ti) ，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。”【35】

性理充實自身，由虛變實、有得於(yu) 實即是“德”，故《禮記·樂(le) 記》言“德者，性之端也”，王船山言“繼善而得其性之所固有曰德”【36】。由此“有性之理，有性之德”【37】，性之理人人皆同，性之德則因各人各自充實程度之不同而有異，由此也就有了士與(yu) 民、君子與(yu) 小人各自執行或遵守禮樂(le) 政刑秩序的公德能力之不同。

2.公私一德：民之明德良知與(yu) 士之學以成德

儒家認為(wei) ，初生時性理即已經處於(yu) 某種充實、某種性德中(己與(yu) 他者從(cong) 未完全隔閡)，這個(ge) 初生或本能即有的性德，《詩經》稱之為(wei) “懿德”【38】，《大學》稱之為(wei) “明德”；其最重要的表現，即是孝悌與(yu) 四端【39】。這種良知良能，即是中國古代認為(wei) 遵守群體(ti) 秩序之民所應當具有的政治公德，故有子言“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，曾子言“慎終追遠，民德歸厚矣”(《論語·學而》)。這裏公私一德，故陳來教授言“仁不是對‘禮’作為(wei) 規範體(ti) 係的反對，仁反而是對規範體(ti) 係全麵貫徹與(yu) 實踐的促進者”【40】。

但是，良知性德僅(jin) 僅(jin) 是有限的、不完全的充實，以之遵守禮樂(le) 政刑製度尚可，以之執行禮樂(le) 政刑製度以治理國家，則遠遠不足。治國不僅(jin) 僅(jin) 是讓好人來治國，好人未必能辦成好事。由此，在不學不慮的良知之上，更須有朝向他者之學，故孔子言“好仁不好學，其蔽也愚；……好直不好學，其蔽也絞”(《論語·陽貨》)。在己物交感之際學習(xi) 事物之理而有得，即可成更高之德，故《易傳(chuan) 》言“君子以多識前言往行，以畜其德”(《易·大畜·象》)，王船山言“學者之為(wei) 學，以成德也”【41】。

德即是以事理充實性理之實得，事理日生日新，則性日成、德日盛，故《易傳(chuan) ·係辭上》言“日新之謂盛德”。由此，德有大有小，治理國家需要的，乃是良知明德(小人之事)之上的學成大德(大人之事)；德亦有高有低(學得不同)，孔子十五“誌於(yu) 學”已在良知之上，之後更有三十、四十、五十、六十、七十之進德(《論語·為(wei) 政》)，孟子的“可欲之謂善”已經是良知，之後更有信、美、大、聖、神諸階段(《孟子·盡心下》)。換言之，善有等級。成己之善有高低之不同，成物之善亦有高低之不同。

治國是需要學習(xi) 專(zhuan) 門知識才能獲得的專(zhuan) 門技藝，由此也指向了一類特殊的專(zhuan) 業(ye) 分工與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 人才；這種由學而有德、具有治理國家的特殊能力的人，儒家就稱之為(wei) “士”“君子”或“士君子”，故孟子言“有大人之事，有小人之事，……勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”(《孟子·滕文公上》)。——我們(men) 一般認為(wei) 道德不需要學習(xi) ，也不是一項專(zhuan) 業(ye) 技能，中國古代未必認同。

這種學得之德，即是中國古代認為(wei) 治理國家之士所應當具有的政治公德，如陳來教授所言，“古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其體(ti) 無分於(yu) 私公”【42】。士君子之修身，並非僅(jin) 僅(jin) 個(ge) 人或私人之際的私德：禮樂(le) 政刑源自天道性理，由性理學以成德，即可執行禮樂(le) 政刑秩序而齊家治國平天下，內(nei) 聖成己同時指向了外王成物，這裏是公私一德【43】。儒家的士君子，不是坐在書(shu) 齋裏沉思真理的哲學家，而是社會(hui) 分工中的一個(ge) 階層；士君子的使命，即在經世致用、讓家國天下合於(yu) 天道秩序，故《中庸》言：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”【44】劉師培認為(wei) 中國古代“以‘身’為(wei) 家族之身，不以‘身’為(wei) 社會(hui) 之身，其所謂‘修身’者，蓋僅(jin) 為(wei) 實踐家族倫(lun) 理之基耳”【45】，乃因時弊過激之言。任劍濤教授因皇權公中有私，而認為(wei) 中國古代政治從(cong) 上到下皆是私，“行政層麵的官僚階層行使具體(ti) 權力，私心自用，也就很難有啥公心了”【46】，則多少有些武斷。不僅(jin) 忽視了曆史中的無數反例，更忽視了士君子的人生誌向與(yu) 使命擔當，“子曰：‘誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”(《論語·衛靈公》)“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?’”(《論語·泰伯》)

由此，中國古代區分執行禮樂(le) 政刑之士與(yu) 遵守禮樂(le) 政刑之民，二者需要不同的公德。這裏並非是西方現代意義(yi) 上的民主與(yu) 平等，而是有尊有卑，有主有從(cong) ，故孔子言“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”(《論語·顏淵》)。反之，混同二者，將會(hui) 是一個(ge) 巨大的政治災難，“君德之與(yu) 民俗，直是萬(wan) 仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂(luan) 天下之道也”【47】。任劍濤教授從(cong) 權力角度出發，認為(wei) 從(cong) “形式”上“人們(men) 會(hui) 將三綱八目作為(wei) 普適道德對待”，從(cong) “政治條件”上“三綱八目的道德普遍主義(yi) 就變成針對具有平治天下的掌握國之重器者的特殊倫(lun) 理”【48】，則多少有些誤解。三綱八目乃是士德而非“普適道德”，但又非僅(jin) 限於(yu) 帝王【49】或必須“罕見偉(wei) 人”【50】，這是士君子學以成德的結構，而入仕的門檻也並非高不可及。

(四)中國古代的家國一體(ti) ：家國一理與(yu) 公私一德

作為(wei) “他人道德”的廣義(yi) 上的私德，在個(ge) 人修身之德外，更包括了家或家族之內(nei) 的道德。西方現代的家更多以私人空間、隱私空間言，“在現代國家中，個(ge) 人道德之麵向家庭與(yu) 家庭式的隱蔽世界時，才能稱為(wei) 私德”【51】。這裏更多是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 私人對另一個(ge) 個(ge) 體(ti) 私人的關(guan) 係，所以張祥龍教授言“西方哲學史是一部沒有家的曆史”【52】。在這種意義(yi) 上，梁啟超言“舊倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一私人之事”【53】並不確切，父子、夫婦、兄弟並非兩(liang) 個(ge) 私人間的關(guan) 係，而是組成了家或家族這樣的小群體(ti) 【54】；孝悌仁愛之“家德”並非私人之間的私德，而是小群體(ti) 內(nei) 部的公德，“仁，敦愛而無私之謂”【55】。但在非國家之公的意義(yi) 上，我們(men) 也不妨稱之為(wei) 更廣義(yi) 上的“私德”。這裏，中國古代依舊是公私一德、家國一體(ti) 。

群之為(wei) 群如梁啟超所言，“必有一物焉貫注而聯絡之，然後群之實乃舉(ju) ”【56】。什麽(me) 能讓一個(ge) 群體(ti) 成為(wei) 有凝聚力的團結整體(ti) ?西方現代認為(wei) 應該是嚴(yan) 格的法律和尊重他人自由平等的權利義(yi) 務關(guan) 係，在不違反法律的情況下，個(ge) 人各自過著自己的生活；中國古代則認為(wei) 應該是道德仁愛，是你中有我、我中有你的互相牽掛，是家國天下一體(ti) 的“以親(qin) 九族，……平章百姓，……協和萬(wan) 邦”(《尚書(shu) ·堯典》)。基督徒、穆斯林、享樂(le) 主義(yi) 者和虛無主義(yi) 者因契約組成的群體(ti) ，會(hui) 比家國一體(ti) 之愛更具有凝聚力嗎?任劍濤教授也談到了與(yu) 社會(hui) 公德相關(guan) 的“相互的友愛”【57】，但是，如果尊重他人的自由不能等同於(yu) 對他人的愛，那麽(me) 這種與(yu) 道德或信仰無關(guan) 的愛的根據又在哪裏呢?

這裏家之群與(yu) 國之群具有同樣的規則秩序，都在天道性理之仁。仁發而為(wei) 情，即是愛，故王船山言：“仁者，即夫人之生理，而與(yu) 人類相為(wei) 一體(ti) 者也。相為(wei) 一體(ti) ，故相愛焉。而愛之所施，惟親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；一本之恩，為(wei) 吾仁發見之不容己者，而民之仁，物之愛，皆是心之所函也。”【58】愛的發端，從(cong) 最近最強處開始，這就是親(qin) 親(qin) 與(yu) 孝悌；愛家並非是為(wei) 了一家之私利，而是超出一己形氣之私、朝向與(yu) 他者與(yu) 群體(ti) 的大公之愛的開端。他人首先是家人，如張祥龍教授所言，這是“一種對源頭他者的認同繼承”，由此擴充，即可推至群體(ti) ：“孝道……有著自身(修身齊家之身)的或親(qin) 親(qin) 而仁民的自由意誌，所以它對父母之孝愛就絕非現成化的、隻局限在對象化的家庭成員上，而一定會(hui) 溢出單個(ge) 的家庭而施及家族、鄰裏、家鄉(xiang) 、地方和國家。”【59】由此儒家認為(wei) ，為(wei) 政必以親(qin) 親(qin) 為(wei) 本，故《大學》言“家齊而後國治”，孟子言“《詩》雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。反之，對有生、養(yang) 、育之恩的父母都不能盡孝，對君如何能盡忠?父母都不愛，又如何能愛國?

蔡祥元教授認為(wei) ：“儒家修身與(yu) 社會(hui) 治理的終極目標是超出親(qin) 親(qin) 之‘私’，達到‘人人相親(qin) ’的理想社會(hui) ，這是大同之治的基本立足點。”【60】這是一個(ge) 誤讀。王船山認為(wei) ，《禮運》的“天下為(wei) 公”“天下為(wei) 家”指的僅(jin) 僅(jin) 是政治權力的繼承模式，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”，“幼其幼以及人之幼”【61】。反之，“超出親(qin) 親(qin) 之私”的“人人相親(qin) ”，將“自己的家人”與(yu) “他人的家人”【62】等同，失去了愛之等差也就失去了真正的親(qin) 親(qin) 與(yu) 孝悌，故孟子言：“墨氏兼愛，是無父也。”(《孟子·滕文公下》)失去了親(qin) 親(qin) 的強烈之愛，僅(jin) 僅(jin) 乍見孺子將入於(yu) 井式的博愛(沒有上帝也沒有墨子天誌明鬼的監督)，真的能在生與(yu) 義(yi) “不可得兼”時，舍生而取義(yi) 嗎?

家國一理，則士君子公私一德，齊家治國一體(ti) 。家國天下的倫(lun) 理政治秩序在天道性理，性理發為(wei) 性德，最初即是孝悌良知，“家乃人類生存之源、德性之源”【63】；孝悌良知並非私德，故《孝經·廣揚名》言：“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君；事兄悌，故順可移於(yu) 長；居家理，故治可移於(yu) 官。”君子進一步的學以成德，更是必須以此為(wei) 基，“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，……行有餘(yu) 力，則以學文。’”(《論語·學而》)

二、中西之爭(zheng) ：規則執行者的道德問題——公私一德與(yu) 自由平等下的道德定位【64】

(一)中國古代的公私一德與(yu) 西方現代的自由平等

1.性理之義(yi) 不容辭與(yu) 自由：政治規則與(yu) 人生原則

中國古代的公私一德和家國一體(ti) 基於(yu) 天道性理的先驗性和後天性德的學成性。西方現代的法律法規源自理性自由平等下的後天人為(wei) 契約，“信仰自由”“道德中立”帶來的乃是公私分離、家國分域。中西之爭(zheng) ，同時即在對自由與(yu) 平等的不同理解。

自由並非沒有規則限製，我們(men) 至少必須尊重他人的同樣自由，於(yu) 是有了保護每個(ge) 人的自由不受他人侵害的契約規則，但是，自由總是為(wei) 了什麽(me) 而做什麽(me) 的自由，有了自由之後，我們(men) 依舊還有這個(ge) “什麽(me) ”的問題。在“做什麽(me) ”中有規則，如自然科學的規律不能違背；在“為(wei) 了什麽(me) ”中更有規則，這就不可避免地涉及最高本原以及人生的終極目的與(yu) 意義(yi) ，自由本身構不成本原與(yu) 目的【65】，也提供不了我們(men) 最想去或最應該去做的那個(ge) “什麽(me) ”，如加繆所言：“‘自在的自由’的問題是沒有意義(yi) 的。因為(wei) 它完全是以另一種方式與(yu) 上帝的問題相關(guan) 聯的。”【66】保障自由的契約式政治規則，與(yu) 自由地為(wei) 了什麽(me) 而生活的人生原則不同。

反之，如果人生有方向有原則，自由就要受到限製，食色之欲看起來各有所好，但依舊逃不出人性共有之規律，這裏恐怕沒有那麽(me) 多的自由；如果人生隻以食色為(wei) 目的，那在某種意義(yi) 上恰恰是變成了欲望的奴隸(隻不過欲望讓我們(men) 快樂(le) ，我們(men) 感覺不到我們(men) 自身是奴隸或者甘心成為(wei) 奴隸)，如加繆言“在他想象他生活的一種目的的時候，他就適應了對一種要達到目的的種種要求，並變成了他自身自由的奴隸”【67】。

這裏，我們(men) 隻有遵守自然科學規律或食色規律的自由，違背了便會(hui) 遭到懲罰；這裏，如果真有仁義(yi) 禮智的天道性理，我們(men) 同樣也隻有順從(cong) 而不是違背的自由，否則同樣會(hui) 遭到懲罰。隻不過這個(ge) 懲罰並非即時呈現，而是有一個(ge) 漸進積累的曆史過程，正如違反生態規律的報應不是一朝一夕一樣，所以才給了我們(men) 可以任意違背的錯覺。事實上，雖然暫時或偶有僥(jiao) 幸，卻終究必然有報，故孟子言“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)，王船山言“積治而亂(luan) 者，天偶然之數；撥亂(luan) 以治者，天固然之心也”【68】。這裏的問題不是我們(men) 有沒有遵守天道性理的自由，而是到底有沒有天道性理；如果有，那我們(men) 就沒有選擇的自由，或不遵守的自由。天道性理之有無，本文開端處已有詳細討論，此處不再贅述。

儒家這裏，政治規則與(yu) 人生原則一理，都圍繞天道性理(道德之善)展開。這裏不是沒有自己和自由，己之為(wei) 己的本性即源自天道，自由即是由自，即是遵從(cong) 天道性理的自由，故孔子言：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉!”(《論語·顏淵》)所以儒家很少講西方意義(yi) 上的“自由”，這裏更多是按天道性理而行的不容已與(yu) 義(yi) 不容辭，“我為(wei) 子則必事父，我為(wei) 臣則必事君；……人皆有可安之分，越分而躍出於(yu) 天地萬(wan) 物之中曰有我，聖人恥而不為(wei) ”【69】。這裏的順從(cong) 並非是被動地接受，更非是天道性理的奴隸，而是有學以成德的主動努力、成己成物的主動創造，這裏恰恰是人為(wei) 天地之心，可以位天地、育萬(wan) 物，可以“財成天地之道，輔相天地之宜”(《易·泰·象》)，“可以與(yu) 天地參”(《中庸》)。自由莫大於(yu) 此矣。反之，自由總是由自，不知道你的本性、不知道你自己是誰，談論你自己的自由也就不具有終極意義(yi) ；而失去了自己(本性本心)，也就更談不上真正的由自與(yu) 自由。

2.性德之上下尊卑與(yu) 平等

如果人不是最高的東(dong) 西，那麽(me) 就需要朝向最高的東(dong) 西，那麽(me) 離最高的東(dong) 西最近的人，就要比離它遠的人更高更貴，就是後者必須敬畏與(yu) 效仿的所在，故孔子言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”(《論語·季氏》)最高的本原是天道性理，離其最近之人就是性理充實有德之人(盡心知性知天)，故《禮記·祭義(yi) 》言：“貴有德何為(wei) 也?為(wei) 其近於(yu) 道也。”這裏不可能是完全的平等，而必然是有尊有卑，故孟子言“天下有達尊三：爵一，齒一，德一”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)，荀子言“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義(yi) 也”(《荀子·仲尼》)。

這裏，士與(yu) 民之間的不平等，既非物質擁有上的不平等，亦非天生、血緣或世襲的不平等，而是德性上的不平等，而是治國能力上的不平等；離天道最近、最懂天道原則的人，就是最知道這個(ge) 社會(hui) 該如何走向，就是最能夠讓家國天下合於(yu) 天道秩序的人。反之，我們(men) 在每個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 領域都聽專(zhuan) 家的話，而在治國這麽(me) 複雜的領域卻認為(wei) 每個(ge) 人都擁有自己的平等發言權，用孟子的話說，這無異於(yu) 教玉人雕琢玉【70】。儒家從(cong) 未否認過生來的平等，故孔子言“性相近”(《論語·陽貨》)，孟子言“人皆可以為(wei) 堯舜”(《孟子·告子下》)；也同樣強調後天受教育機會(hui) 的平等，故孔子言“有教無類”(《論語·衛靈公》)，“自行束修以上，吾未嚐無誨焉”(《論語·述而》)。但是儒家從(cong) 不承認後天努力所得成德的平等，以及由此帶來的決(jue) 斷國家大事能力的平等。

這裏，處於(yu) 上與(yu) 尊的士君子，並沒有居高臨(lin) 下的優(you) 越感與(yu) 支配感，而隻有天命不容已的使命感，“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”(《論語·裏仁》)。這裏更沒有為(wei) 了一己私利而進行的奴役，士的使命恰恰是“保民”(《尚書(shu) ·康誥》)“安民”(《尚書(shu) ·皋陶謨》)，使民安居樂(le) 業(ye) ，君之為(wei) 君即是天所立為(wei) 民者，故孟子言“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕，是故得乎丘民而為(wei) 天子”(《孟子·盡心下》)【71】。這裏的上下尊卑乃是國家治理上的有主有從(cong) ，君如頭腦、民如四肢，“民以君為(wei) 心，君以民為(wei) 體(ti) ”(《禮記·緇衣》)，君民乃是一體(ti) 之兩(liang) 麵，共同朝向家國天下協和的兩(liang) 種社會(hui) 分工。這裏的關(guan) 係更近於(yu) 如師生和父子，師可尊、父可敬理所當然，但師與(yu) 父卻並非為(wei) 了自身利益而奴役我的對手，恰恰是一切都為(wei) 了我好【72】。

這裏的君臣亦非私人與(yu) 私人之間的關(guan) 係。君臣背後恒有一個(ge) 國與(yu) 民的維度在，君臣隻是天道流行中，在具體(ti) 形勢下治理國家所必需的位置(即便我們(men) 現在已經不談君臣，但政府依舊需要首腦，做事依舊需要區分上下級)。臣並非“馴厚謹願之奴隸”【73】，這裏更有天道在，故荀子言“從(cong) 道不從(cong) 君”(《荀子·臣道》)，孟子言“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。梁啟超認為(wei) “若僅(jin) 言君臣之義(yi) ，則使以禮、事以忠全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事耳”【74】，乃是對儒家的一種誤解。

(二)西方現代自由平等下的道德危機

1.道德與(yu) 德性：道德的德性與(yu) 非道德的德性

中西之爭(zheng) 的更大問題則是道德之善在政治規則及其遵守者和執行者中的位置。中國古代道德與(yu) 政治一體(ti) ，公私一德和家國一體(ti) 都圍繞著道德之善展開(道德之善亦有高低之不同)；西方現代則道德與(yu) 法律分離，“信仰自由”“道德中立”帶來的是公私分離、家國分域，公共部分以維護生命財產(chan) 權為(wei) 主、與(yu) 道德之善無關(guan) ，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與(yu) 道德的危機。為(wei) 了避免概念使用的混亂(luan) ，在開始討論前，我們(men) 先區分三種德性與(yu) 三種善(good/agathos)。

一方麵，儒家認為(wei) ，家國天下合秩序的狀態即是“善”，這是天道性理之善；人能行道合道的能力亦可稱為(wei) “善”，這是性德之善。後者雖然不同信仰下有不同的內(nei) 容，但我們(men) 不妨都稱之為(wei) “道德之善”，其所對應的德性則可以稱為(wei) “道德之德性”。在西方，“道德”(morality)這個(ge) 詞源自希臘文“倫(lun) 理”的拉丁化，原本指向的依舊是規則秩序(習(xi) 慣與(yu) 習(xi) 俗)，但黑格爾將二者強行分開，將前者歸於(yu) 主觀內(nei) 在，與(yu) 德性同屬，於(yu) 是“道德”同時具有了規則與(yu) 能力的雙重用法。本文中的“道德”專(zhuan) 指人的特性、能力。

另一方麵，亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，人所具有的某種特性或特長，如耳聰目明，也可以稱為(wei) “善”。顯然，這是一種“非道德之善”，一種“非道德的德性”。儒家認為(wei) 自我的組成可以區分為(wei) 性、情、才、心與(yu) 身，這五者各自所具有的能力都可稱為(wei) 德。性、情與(yu) 身直接與(yu) 道德善惡相關(guan) ，純粹的心與(yu) 才則既非善亦非惡。心的內(nei) 容主要是誠與(yu) 明(忠信與(yu) 虛靈不昧)，其具體(ti) 的呈現如誠實、虛偽(wei) 、謹慎、慎重、謙虛、靈明等；才的內(nei) 容為(wei) 耳目之聰明與(yu) 心官之思，其特征如剛柔、緩急，其具體(ti) 呈現如三思後行、深謀遠慮等。善人與(yu) 惡人都可言心德與(yu) 才德。惡人亦有其心之靈明，亦可言忠於(yu) 自己為(wei) 惡的旨趣，甚至亦不能違背惡事本身的為(wei) 惡規律；惡人做惡事，亦需要耳聰目明，亦需要左思右想。心德與(yu) 才德亦非私德，而是非公非私、公私都必需之德。這種德性，並非中西重大差異所在，本文暫不討論。

再一方麵，在西方現代，建立在性惡論基礎上的契約法律，並非沒有相應的公德，但卻是一種“去道德化的德性”；建立在超越性本原和性善性惡不可實證基礎上的契約法律，亦非沒有相應的公德，但卻是一種“道德中立之德性”。對前者來說，“不能殺人”並非因為(wei) 道德之善，而是你殺人人也殺你，則群將不群、弊多利少；對後者來說，“不能殺人”亦無關(guan) 於(yu) 善或對他人的愛(與(yu) 儒家的仁愛或基督教的十誡無關(guan) )，而是他人與(yu) 我有平等的生存權利與(yu) 自由。由此，本文中將嚴(yan) 格區分公德私德之“德性”與(yu) 通常以善惡言之“道德”，說一個(ge) 人有公德德性和說一個(ge) 人有善惡道德，具有完全不同的意義(yi) 。

後兩(liang) 種公德在廣義(yi) 上亦可稱為(wei) “善”，我們(men) 會(hui) 說“道德中立”下的公平正義(yi) 即是善，但顯然，這不是道德之善。為(wei) 避免概念之混淆，本文僅(jin) 僅(jin) 在道德之善的意義(yi) 上使用“善”這個(ge) 概念。——即便我們(men) 以“殺人”為(wei) 人類共同承認之惡，即便契約法律可言部分之去惡，但去惡卻也不等於(yu) 善，生存與(yu) 財產(chan) 之外，另有因(廣義(yi) 的)“信仰”而不同之善惡，如儒家眼中的孝與(yu) 不孝。

2.西方現代自由平等下的道德危機：政治規則、人生原則與(yu) 道德

儒家政治規則、人生原則與(yu) 道德之善一體(ti) 。西方現代則在“信仰自由”“道德中立”下，政治規則與(yu) 人生原則分離。前者是保護每個(ge) 人自由(或生命財產(chan) 權)的規則，後者則是每個(ge) 人有了自由之後，為(wei) 了什麽(me) 而活著的原則，涉及信仰與(yu) 道德。這裏法律與(yu) 道德、公德與(yu) 私德分離，道德屬於(yu) 私德之自由選擇，“自由民主也意味著有限的統治，意味著公私分離。……法律必須保護私人領域，而在私人領域中，每個(ge) 人可以按自己的意願而行動或思想，可以根據自己的喜好而變得任意或偏激”【75】。

在完全的自由選擇麵前，人固然可能選擇一種“信仰”而補足了道德，也同樣可能選擇了“無信仰”“無道德”；私德自由的結果可能不是各有各的“信仰”或“道德”，而是根本就沒有信仰或道德，“信仰自由”同時也給了享樂(le) 主義(yi) 或虛無主義(yi) 以自由。自由總是由自、由其本性，仁義(yi) 或良知容易放失，天道或上帝難用科學理性實證，剩下的更多就是食色之欲了。欲望，這個(ge) 無論在中國古代還是西方古代都需要被嚴(yan) 加限製的“潘多拉盒子”，就這麽(me) 被理直氣壯地被打開了……

欲望通常很難自我節製、保持正常合宜，而是更容易被生活中的過多誘惑所牽引而放縱，而流於(yu) 惡，由此帶來的就是道德的危機，如陳來教授所言：“忽略善人品德，隻注重公民道德，正是現代社會(hui) 道德危機的根本原因之一。”【76】蔡祥元教授認為(wei) “普通人都是有私心的……不能隻依靠個(ge) 人的自覺或良知，而更需要依靠規則”，這本沒有問題，但如果這種規則是公私分離的規則，那就同樣要麵對失去良知的危險，變成“民免而無恥”(《論語·為(wei) 政》)。

欲望難以自我節製，所以節製欲望離不開製度/輿論與(yu) 權威/教化，但西方現代卻同時缺少這兩(liang) 者：道德處於(yu) 中立的製度/輿論之外，而自由平等又否定了教化之權威(所謂的“道德製高點”)，如施尼溫德所言，自主自治乃是“我們(men) 所有人都同樣有能力明白，對我們(men) 自己來說，道德需要些什麽(me) ”，“我們(men) 每個(ge) 人都有權利要求，在沒有國家、教會(hui) 、鄰居以及那些認為(wei) 比我們(men) 更好、更理智的人的幹涉下，自主地行動”【77】。否定權威本身已經是一種權威，否定教化自身已經是一種教化，但卻是對自主自治的過分鼓勵，由此也幹擾著不同“信仰”與(yu) 道德內(nei) 部所必需的真正的權威與(yu) 教化。

但什麽(me) 是我們(men) 自己，我們(men) 真的知道我們(men) 自己是誰嗎?當我們(men) 不經審視地說“我”，說我們(men) 要相信我們(men) 自己時，深刻的思想家們(men) 卻認為(wei) 人生最難的就是“認識你自己”。尼采說“我們(men) 就是必然會(hui) 對自己保持陌生，我們(men) 不理解我們(men) 自己……對我們(men) 來說，有條永恒的法則叫作‘每個(ge) 人對他本身皆是最遙遠者’”【78】。

儒家則對個(ge) 人自己及其自治能力始終保持著高度的警惕。儒家認為(wei) ，己之為(wei) 己就在其本性，己之本性卻並非初生一受而終身不變，而是在社會(hui) 國家之中，因他者而不斷改變自身。除了我們(men) 本有的良知和學習(xi) 的充實，它同樣可能被外物所交引【79】，被習(xi) 俗所熏染，故伊尹言“茲(zi) 乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”(《尚書(shu) ·太甲上》)，孔子言“性相近也，習(xi) 相遠也”(《論語·陽貨》)，王船山言“先天之性天成之，後天之性習(xi) 成之也”【80】。我們(men) 通常所說的“自己”，固然可能是源自本性本心的自己，同樣也可能是被周圍環境所熏染成的“自己”(先於(yu) 你的“自我意識”)，“近朱者赤，近墨者黑”，“染於(yu) 蒼則蒼，染於(yu) 黃則黃”(《墨子·所染》)，你生在中國還是美國，生在北方還是南方，生在城市還是鄉(xiang) 村，你有什麽(me) 樣的父母，遇到了怎樣的老師，又和誰成了朋友，你以什麽(me) 方式衣食與(yu) 言行、又從(cong) 事什麽(me) 樣的職業(ye) ，都早已在你不自覺的情況下，潛移默化地、溫水煮青蛙式地熏染了你，造就了現在的“你自己”和你的“本性”。

情由性生，性由習(xi) 成。習(xi) 性生情，依舊會(hui) 以類似“本能”或“直覺”的方式發生，當我們(men) 以為(wei) 這種“本能直覺”就是我們(men) 自己，就是我們(men) 自己的判斷時，它可能早已經不是源自你本性的先天本能，而是源自被外界養(yang) 成的後天本能，一種受到外物【81】、他人、環境和習(xi) 俗潛移默化熏染成的慣性。當你說我的感覺不會(hui) 騙我，誰也別想給我洗腦時，你怎麽(me) 知道你的感覺就是你的，你怎麽(me) 知道那就是你自己，而不是早已經被別人洗過的你自己?你以為(wei) 你以為(wei) 的就是你以為(wei) 的嗎?所以海德格爾說“不是他自己存在，他人從(cong) 它身上把存在拿去了”，“本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中”，“常人怎樣享樂(le) ，我們(men) 就怎樣享樂(le) ；常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們(men) 就怎樣閱讀怎樣判斷”【82】，所以王船山說“己十九而非己也”【83】，“其見為(wei) 必然而必為(wei) ，見為(wei) 不可而不為(wei) ，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉!”【84】反之，如果你沒有感受到愛敬之情、良知之心，你的“本能直覺”沒有告訴你天道性善的存在，並不能證明就沒有天道與(yu) 性善，它恰恰可能是被外來洗腦後的結果，你的後天“本能”掩蓋了你的先天本能。

善習(xi) 可以成善性或更善之性(成為(wei) 真正的你自己)，惡習(xi) 則可以讓人遠離自己的本性，甚至成惡性或更惡之性(失去真正的你自己)，故王船山言：“習(xi) 因於(yu) 眾(zhong) 尚，而心在於(yu) 漸移。善不善之成，非一人之力，亦明矣。”【85】習(xi) 之久，染之深，即是孔子所言的“唯上知與(yu) 下愚不移”(《論語·陽貨》)。故王船山言：“養(yang) 其習(xi) 於(yu) 童蒙，則作聖之基立於(yu) 此。人不幸而失教，陷入於(yu) 惡習(xi) ，耳所聞者非人之言，目所見者非人之事，日漸月漬於(yu) 裏巷村落之中，而有誌者欲挽回於(yu) 成人之後，非洗髓伐毛，必不能勝。”【86】除非你能脫離開那盆溫水(這不可能)或者任由他者給你洗腦(那就別談自由)，否則你難道不應該選擇一盆好的溫水，難道不應該為(wei) 你的子孫後代選擇一盆好的溫水嗎?這才是儒家極其重視權威與(yu) 教化之所在。禮樂(le) 教化源自天道性理，並非外來的強加，而是與(yu) 你的本性一致，對你本性的長養(yang) 【87】。

實際上，根本就沒有所謂絕對的價(jia) 值中立與(yu) 道德中立。隻要它是一種人生態度並影響你的生活方式與(yu) 行為(wei) 方式，它就已經參與(yu) 到價(jia) 值和道德的構成中，它就會(hui) 與(yu) 朝向道德之善的人生原則處於(yu) 爭(zheng) 執中。對天道性善或上帝保持中立，本身就已經是對天道性善或上帝的一種違背(除非你隻是力量不足被迫簽訂某種和平條約)。虔誠的基督徒不會(hui) 在內(nei) 心深處真正讚同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立於(yu) 他者之外的個(ge) 人自己內(nei) 心之事，而是直接超越自身指向了他者和家國天下，“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。任劍濤教授反對陳來教授“和諧高於(yu) 正義(yi) ，歸根結底，是仁愛高於(yu) 正義(yi) ”【88】的看法，認為(wei) 儒家“必須確立以正義(yi) 實現和諧的理念”【89】，即是忽視了正義(yi) (道德中立)與(yu) 和諧(道德之善)之間的巨大爭(zheng) 執。反之，如果你相信作為(wei) 自由主義(yi) 製度基礎的性惡論或超越性本原不可實證論，你就已經選擇了一種價(jia) 值而否定了另一種價(jia) 值，你就已經處於(yu) 某種廣義(yi) 的“信仰”中；如果你根本就不相信你能確證任何超越性的東(dong) 西，你又如何能夠選擇一種帶有超越性的信仰?

三、中西之爭(zheng) ：規則執行者的自主權變問題

(一)中國古代的政治規則：規則總是在具體(ti) 處境中即時生成的規則

規則是死的，事變卻是活的，如張祥龍教授所言，“正是這毫無現成性可言的‘至變’是我們(men) ‘領會(hui) ’或‘理解’世界和自身的源頭”，“其中總有正在當場實現之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和‘電腦化’”【90】。現成的政治製度擺在那裏，似乎並非隨便什麽(me) 人按圖索驥即可行之有效。於(yu) 是所有的政治製度都要麵對一個(ge) 共同的問題：現成有限的規則，如何才能正確地應用於(yu) 生生變易的具體(ti) 處境?規則到底需要怎樣的執行者?

中西之爭(zheng) 同時即呈現為(wei) 規則的現成性與(yu) 規則執行者的自主權變性之間的張力：中國古代認為(wei) 治國是比作戰更複雜的處境，離開現成的規則不可，但僅(jin) 僅(jin) 依靠現成規則的自行運作與(yu) 自行糾錯，並不能正確應對具體(ti) 處境中瞬息萬(wan) 變的形勢，由此更強調專(zhuan) 業(ye) 人才的自主抉擇與(yu) 權衡，更強調治理者自身的學以成德以及由此對製度的靈活運用，但更多的自主權同時也給了徇情枉法以可乘之機；西方現代則更強調規則自身的繁密與(yu) 製衡，但限製了權力【91】，限製了徇情枉法的同時，也限製了規則運用中的人為(wei) 自主權變性(以及對治理者自身的相關(guan) 要求與(yu) 培養(yang) )，而限製的盲點處，依舊存在著徇私枉法的可能。如果說前麵我們(men) 是從(cong) 政治秩序所源自的天道性理之不易出發，由性理談性德，談公私一德之必然，那麽(me) 這裏我們(men) 將從(cong) 政治秩序所麵對的天氣物感之變易出發，反看公私一德與(yu) 家國一體(ti) 之必需。

中西的這個(ge) 差異實際上可以回溯到本體(ti) 論或形而上學本原處的差異。亞(ya) 裏士多德將一切的終極本原或原因歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) ：形式因(可類比於(yu) 儒家的理)和質料因(可類比於(yu) 儒家的氣)。西方的主流傳(chuan) 統從(cong) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德開始，即是一個(ge) 形式重於(yu) 質料、不易重於(yu) 變易的傳(chuan) 統，“海德格爾指出，西方的現代科學、技術和形而上學都源於(yu) 所謂‘數學因素’……它的哲理特點是：脫離人的具體(ti) 生活世界和實踐智慧，具有先天的普遍有效性”【92】。這在政治領域，即呈現為(wei) 重客觀規則、輕人為(wei) 權變。

中國古代則是理與(yu) 氣同等本原。重理之不易的同時，更重氣之變易，故《易傳(chuan) 》言“通變之謂事”，“生生之謂易”(《係辭上》)。不易總是變易中的不易，故《易傳(chuan) 》言“《易》之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”(《係辭下》)。理一總是事變分殊中的理一，故王船山言“事無窮，道自無窮”【93】，“道理一而分殊”【94】。這在政治領域，即呈現為(wei) 重規則之經的同時，更重人為(wei) 之權，更重能在變易處境中靈活運用規則之人，“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”(《論語·衛靈公》)“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。’”(《中庸》)

重變易則必重時幾。氣之變易有其發生之“時”，規則總是需要隨時而變易，《禮記·禮器》言“禮，時為(wei) 大”，王船山言“道莫盛於(yu) 趨時”【95】，張祥龍教授言“禮對於(yu) 孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體(ti) 製，而是‘與(yu) 時偕行’的通天藝術”【96】。變易之發生有其最初最微之“幾”，開端與(yu) 微小處若不能正確應對，則成形後吉凶已定、悔之晚矣，由此這也是做事合宜的最佳時機，故《易傳(chuan) 》言“唯幾也，故能成天下之務”(《係辭上》)。

因時因幾而做事合宜，即是義(yi) ，故張載言“天理者時義(yi) 而已”【97】。義(yi) 不是一定要怎樣，一定不要怎樣的教條，而是必須隨時隨幾變易而遷徙，故孔子言“徙義(yi) ”(《論語·顏淵》)，“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”(《論語·裏仁》)。做事即是用，用即是“庸”；做事恰到好處、合於(yu) 仁義(yi) 禮之中道，即是中庸；中庸即是時中，“君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》)。儒家的天道性理和禮樂(le) 政刑，並非擺在那裏的現成規則，而是在當下處境中即時生成的中道，“中無定在，而隨時位之變，皆無過不及之差”，“隨時處中而不立矩則”【98】。

(二)中國古代的公私一德：具體(ti) 處境中的權變能力

由此，中國古代強調規則之經的同時，更強調規則在具體(ti) 處境中的人為(wei) 運用之權，“子曰：‘可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。’”(《論語·子罕》)這個(ge) 權衡能力的體(ti) 現，即是“智”。規矩是死的，事變是活的，隻有真正的智慧，才能兼有二者而生趨時知幾的做事之巧，故孟子言“智，譬則巧也”(《孟子·萬(wan) 章下》)，“梓匠輪輿，能與(yu) 人規矩，不能使人巧”(《孟子·盡心下》)。

如何有權有智，僅(jin) 有良知不夠，更需要士君子之學。從(cong) 性理到性德以執行禮樂(le) 政刑規則的學以成德，同時即是在時幾變易的具體(ti) 處境中靈活運用此規則的學以成智。這裏同樣是公私一德。德即是在時幾變易的具體(ti) 處境中執行規則、靈活運用規則的權變能力，故《易傳(chuan) 》言“君子進德修業(ye) ，欲及時也”(《易·乾卦·文言》)，王船山言：“德未盛而欲變化以趨時，為(wei) 詭而已矣。”【99】具有更高道德之善的成德之人，不僅(jin) 僅(jin) 是好人，更是善於(yu) 做事、巧於(yu) 做事之人。

(三)徇情枉法與(yu) 徇私枉法

有家有國則有等差，有權變則有人為(wei) 之自主取舍，由此也就有了徇情枉法的可能。劉師培之言【100】與(yu) 蔡祥元教授家國分域之說皆由此而來，“‘修身齊家’與(yu) ‘治國平天下’乃是內(nei) 外一貫的，這種一貫抹去了公、私的界限，潛在地導致公私不分，為(wei) ‘假公濟私’埋下了禍根。為(wei) 此，化解儒家‘家天下’模式下公德缺失的思想出路首先就在於(yu) 區分公領域和私領域，亦即要把‘修身齊家’(私領域)同‘治國平天下’(公領域)區分開來”【101】。

儒家這裏，仁愛從(cong) 親(qin) 親(qin) 開始，卻並非親(qin) 親(qin) 最重，而是家國一體(ti) 、忠孝並重。雖然“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”(《孝經·開宗明義(yi) 》)，士依舊“無求生以害仁，有殺身以成仁”；甚至不忠即是不孝，故曾子言“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，烖及於(yu) 親(qin) ，敢不敬乎!”(《禮記·祭義(yi) 》)家國與(yu) 忠孝的兩(liang) 難取舍，乃是具體(ti) 時幾處境中的權衡：同樣是聖人，同樣有孝悌之心，同樣麵對兄弟犯罪，舜是“封之有庳”，周公則是“放殺管、蔡”【102】。

更多的自主權固然給了徇情枉法以可乘之機，但更嚴(yan) 格的取士標準卻同時也在補足著其中的缺陷，士君子學以成德而有智有權，才能在具體(ti) 時幾處境中作出恰當選擇、在家國忠孝之際保持不偏不倚合於(yu) 中道。蔡祥元教授認為(wei) 儒家“把‘大家’之公納入自己的‘小家’之私中……內(nei) 在地抹去了‘大家’跟‘小家’的區別。……‘假公濟私’……原則上又為(wei) 儒家的人性論所默許”【103】，則是對儒家的一種誤解。

反之，製度是死的，事變是活的，西方現代的政治規則再嚴(yan) 密，依舊存在著巨大的解釋和施行空間，依舊離不開具體(ti) 執行規則之人。如果解釋法律規則的律師的能力有高有低，乃是一門因學而成的專(zhuan) 門技藝，那麽(me) 解釋和施行行政規則的政府官員的能力、國家治理者的治理能力是否也應該有高有低，是否也應該是一門因學而成的專(zhuan) 門技藝?律師、商人、和演員跨專(zhuan) 業(ye) 競選總統是否是最佳選擇?這裏距離真正趨時知幾的權衡之智又有多遠呢?

這裏同樣避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治規則之外，還有個(ge) 人為(wei) 了什麽(me) 而活著的人生原則，那麽(me) 當二者發生爭(zheng) 執時，應當遵循尊重他人自由的政治規則還是應當遵循敬畏本原的人生原則?公德是否能夠完全避開私德的影響，政府官員與(yu) 法官律師是否能夠完全脫開個(ge) 人的利欲交引、種族差異與(yu) 信仰衝(chong) 突而達到公私分明?在違背上帝的異教徒麵前，一個(ge) 篤信上帝的政府官員將何去何從(cong) ?舍生取義(yi) ，對儒家有良知有學成的士君子都是一個(ge) 艱難的選擇，一個(ge) 自由主義(yi) 者舍自己之生、取尊重他人自由之“義(yi) ”，又將麵臨(lin) 怎樣的困難?所以施特勞斯說：“這個(ge) 已然發生且正在發生的變化，可以稱之為(wei) 自由民主向放縱平等主義(yi) 的退化。自由民主的核心是盡職盡責的個(ge) 體(ti) ，而放縱平等主義(yi) 的核心卻是欲望的個(ge) 體(ti) 。……那些放縱欲望的人絕不會(hui) 有絲(si) 毫犧牲自己生命的想法，因而也不會(hui) 為(wei) 了自己的欲望而犧牲欲望本身。這就是已經發生的道德墮落。”【104】

都說儒家是人治，儒家的禮樂(le) 與(yu) 德性都源自天，這裏是天人之際，人為(wei) 因素恰恰是時幾變易具體(ti) 處境中用權用智以達中道的關(guan) 鍵；都說西方的法律更客觀，但法律恰恰是人為(wei) 的契約，政府官員與(yu) 法官律師又各自有其道德自由，是否反而更任人了呢?

結語

中國古代公私一德、家國一體(ti) ，以仁愛凝聚群體(ti) ，民則“有恥且格”，士則有使命擔當、有學以成德，長於(yu) 規則運用中的人為(wei) 自主權變，但同時也給了徇情枉法以可乘之機。西方現代公私分離、家國分域，以契約凝聚群體(ti) ，長於(yu) 製度自身的繁密與(yu) 製衡，但“信仰自由”“道德中立”下更容易導向欲望的放縱和道德的危機。

也許本沒有完美的政治體(ti) 製。公私一德、家國一體(ti) 固然有其弊端，公私分離、家國分域的弊端同樣不小。我們(men) 無法論證“古代方案全麵優(you) 於(yu) 現代方案”【105】，正如我們(men) 同樣也無法論證“現代方案全麵優(you) 於(yu) 古代方案”。那麽(me) ，我們(men) 應該如何權衡利弊做出選擇呢?實際上，如果有天道性理在，這就不是人可以選擇的問題。由禮樂(le) 政刑所源自的天道性理而有性德，由性德行禮樂(le) 政刑製度而合於(yu) 天道，這裏隻能是公私一德、家國一體(ti) 。我們(men) 所能做的，也隻能是在那唯一而又因時損益的道路中，去努力讓一切變得更好【106】。或曰：如果沒有天道性理呢?但是，如果有呢?

 
注釋
 
1陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
2蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
3任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期，第22、6、13頁。
 
4吳增定：《利維坦的道德困境——早期現代政治哲學的問題與脈絡》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第4頁。
 
5任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
6任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
7陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師範大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
8陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
9陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師範大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
10陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
11他人道德還包括一部分人組成的“小群”的內部道德，如利益性團體、公益性團體、政治團體、宗教團體、科學文化藝術團體以及家庭、家族等等。
 
12陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
13“西方道德概念對自我與社會的分析，構成了近代東亞社會公德和私德討論的概念基礎。”(陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師範大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期)
 
14亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2009年，第124頁。
 
15梁啟超：《新民說》，北京：中國文史出版社，2013年，第34頁。
 
16“德的原初含義與行、行為有關。”見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第291頁。
 
17王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第685頁。
 
18梁啟超：《新民說》，第35頁。
 
19先秦的“天下”，並非我們現在所說的全球或全世界，而僅僅是周天子的天下，國則是齊魯這樣的諸侯國。秦以後則國與天下為一，天下即是國。本文討論的政治也僅僅限於國內政治，與國際無關。
 
20陳來教授區分公德為社會公德與政治公德，本文討論之公德重在政治公德。守禮之民族，亦不可能在公共場合全然無序，故劉師培亦言“昔《禮記》有言：‘並座不橫肱。’古語有言：‘食不毀器，蔭不折枝。’所以存公德也”(劉師培：《經學教科書倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2016年，第242頁)。
 
21“二十七章說‘禮儀三百’，孔子說‘殷因於夏禮’，韓宣子言‘周禮在魯’，皆統治教政刑。”(王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第463頁)
 
22王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第1087頁。
 
23王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第413頁。
 
24王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第108頁。
 
25王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第295-296頁。
 
26王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第230頁。
 
27王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第382頁。
 
28王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第126頁。
 
29科學實證理性證明不了天道的存在，但同樣也證明不了天道的不存在，所以康德說“我不得不懸置知識(作者按：指自然科學知識)，以便給信仰騰出位置”(康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第22頁)。本性、情感、精神、道德這樣的東西，也並非肉眼可見或儀器可測量的事實，所以維特根斯坦說：“我們覺得即使一切可能的科學問題都能解答，我們的生命問題還是仍然沒有觸及到。”(維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館，1985年，第97頁)
 
30 “在政治上對於善與惡的最終性質並不存在一個絕對的標準或基礎，因為這當中存在一些不能完全確定其客觀基礎的屬於個人價值判斷的東西。”(顧肅：《自由主義基本理念》修訂版，南京：譯林出版社，2013年，第32頁)
 
31 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第413頁。明證性善必先盡心，而能夠盡心以學又以確信性善為前提，這似乎陷入了一個循環。但這並非從零開始的死循環，而是在已有良知相信的基礎上，進一步補足自己所信、達到完全明證的過程。其開端處確信的不足，也並非完全的盲目，因為這裏還有祖先的傳承，“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。’”(《論語·季氏》)反之，對於已經放失良心的堅定性惡論者，任誰也無法向其明證人性本善。
 
32 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第567頁。限於篇幅，此處無法詳細展開。請參見拙文《意義的意向性構成與性的日生日成——試論胡塞爾與王船山思想之間的一種同構性》，《中國現象學與哲學評論》第21輯，上海：上海譯文出版社，2018年，第140-178頁。
 
33 顧肅：《自由主義基本理念》(修訂版)，第19頁。
 
3 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第365頁。
 
35 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第132頁。
 
36 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第418頁。
 
37 “天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”(《詩·大雅·烝民》)
 
38 性理實得為性德，乃是實得於心為性德，所以凡言性德總已經有心在，儒家也稱之為“仁義之心”。
 
39 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
40 王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第465頁。
 
41 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
42 我們通常所說的一些私德，也都屬於士君子修身與公德的一部分。或者以個人獨處為私德，但士君子靜時需要持誌(誌向天下)，需要不愧屋漏，動時需要慎獨，雖然不在當下影響他人與群體，卻必然會在未來影響他人與群體。或者以食色之欲為私德，但儒家這裏仁義之性與食色之性一體、道心與人心一體，性與形、身與心亦是一體，故王船山言：“然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿於健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉?”(王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，第302頁)
 
43 這裏並非純粹的利他，齊家治國平天下同時即是在滿足自己本性中不容已的為他衝動(仁與愛)，此即是士君子人生的目的、意義和使命所在，由此心安理得以為福，為人即是為己。
 
44 劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第136頁。
 
45 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
46 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第433頁。
 
47 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
48 帝王具有聖德固然好，但儒家的政治從來不是“烏托邦”式的理想政治，按照王船山的看法，中主即可與有為。
 
49 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
50 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
51 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，序第1頁。
 
52 梁啟超：《新民說》，第34頁。
 
53 五倫之君臣與朋友，也都不是兩個私人間的關係。君臣直接涉及國家，朋友誌同道合、其誌所向則是家國天下。
 
54 這和私人利益集團不同，“G.F.黑格爾……把市民社會視為一個‘普遍利己主義’(universal egoism)的領域，在這一領域中，人們優先考慮的是自己而非他人的利益；而國家和家庭則分別以‘普遍的利他主義’(universal altruism)和‘特殊的利他主義’(particular altruism)為特征”(安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第9頁)。
 
55 梁啟超：《新民說》，第33頁。
 
56 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
57 王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第173頁。
 
58 張祥龍：《在中西間性裏反對個體主義——從羅斯文的書談起》，《道德與文明》2018年第4期。
 
59 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
60 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第537頁。
 
61 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期，第9頁。
 
62 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，序第4頁。
 
63 自由本身非公非私，但私德可以自主選擇的自由，卻部分參與了私德的構建，而“道德中立”下的尊重他人自由，則屬於公德。
 
64 薩特認為自由就是最高的本原，存在先於本質，我們可以自由地創造我們人生的目的與意義。但是，自由能夠創造食色本性嗎?還是自由僅僅是食色的自由?有限的並非造物主的人，恐怕並不具有從無中生有、從虛無中創造意義的能力。
 
65 加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第69-70頁。
 
66 加繆：《西西弗的神話》，第72頁。
 
67 王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第604頁。
 
68 王夫之：《船山經義》，《船山全書》第十三冊，第649頁。
 
69 “今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰‘姑舍女所學而從我’，則何以異於教玉人雕琢玉哉?”(《孟子·梁惠王下》)
 
70 民本身即是天道流行之所在，“太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’”(《孟子·萬章上》)。
 
71 《大學》：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”
 
72 馬君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師範大學出版社，2000年，第189頁。
 
73 梁啟超：《新民說》，第34頁。
 
74 施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，北京：華夏出版社，2008年，第8頁。
 
75 陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師範大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
76 J.B.施尼溫德：《自律的發明：近代道德哲學史》，張誌平譯，上海：上海三聯書店，2012年，第4-5頁。轉引自任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
77 尼采：《善惡的彼岸·論道德的譜係》，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務印書館，2015年，第314頁。
 
78 孟子言：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。”(《孟子·告子上》)
 
79 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第964頁。
 
80 情實際上生於己物交感之際，“情固是自家底情，然竟名之曰‘自家’，則必不可。……情者，不純在外，不純在內，……吾之動幾與天地之動幾相合而成者也”(王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1069頁)。
 
81 海德格爾：《存在與時間》(中文修訂第二版)，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務印書館，2016年，第181-182頁。
 
82 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第418頁。
 
83 王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，第492頁。
 
84 王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第378頁。
 
85 王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，第494頁。
 
86 儒家所謂信仰與道德的“不自由”，實際上僅僅在政治領域(包括教化)，民間另有其他信仰，如佛教與道教，並不在強行控製之列。但卻也沒有因此給享樂主義與虛無主義以自由。
 
87 陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第260頁。
 
88 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
89 張祥龍：《中國古代思想中的天時觀》，《社會科學戰線》1999年第2期。
 
90 “權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗。”(阿克頓：《自由與權力》，侯健、範亞峰譯，馮克利校，北京：商務印書館，2001年，第342頁)
 
91 張祥龍：《在中西間性裏反對個體主義——從羅斯文的書談起》，第109頁。
 
92 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第588頁。
 
93 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第420頁。
 
94 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第416頁。
 
95 張祥龍：《中國古代思想中的天時觀》，第66頁。
 
96 張載：《正蒙·誠明篇》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。
 
97 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第150、80頁。
 
98 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第91頁。
 
99 “凡事於家族有利者，則經營唯恐其後；凡事於家族有害者，則退避不敢複攖，而一群公益，不暇兼營。此則中國倫理之一大失也。”(劉師培：《經學教科書倫理教科書》，第137頁)
 
100 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
101 兄弟與己身同等，但舜與周公所處之位不同。舜為君，君能有其身，則亦能有其兄弟，故可封象有庳；周公為臣，臣不得有其身，則不得有其兄弟，故隻能放殺管、蔡(參見王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1035-1037頁)。
 
102 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
103 施特勞斯：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集卷二》，第9頁。
 
104 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
105 世事變遷，禮有損益。中西比較中的古代方案，並非完全照搬古代的具體製度，而是精意不變下的有損有益，“其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)。
 
106 任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。