論作為(wei) 治體(ti) 生成要素的民心：一個(ge) 曆史政治學的分析

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2021年第1期

［天府新論編者按］“王道以得民心為(wei) 本”，“得民心者得天下”，人心向背曆來是中國傳(chuan) 統社會(hui) 判別政權是否具有正當性的根本標準。中國共產(chan) 黨(dang) 成立一百年來，始終堅持全心全意為(wei) 人民服務的宗旨，贏得了人民的支持。“人民是黨(dang) 執政的最大底氣，也是黨(dang) 執政最深厚的根基。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，民心是最大的政治。”（《習(xi) 近平談治國理政》第三卷《人民是我們(men) 黨(dang) 執政的最大底氣》）“民心”雖然是一個(ge) 傳(chuan) 統政治概念，但在當代中國政治語境中又賦有了新的內(nei) 涵。提煉標識性概念，提出具有主體(ti) 性、原創性的理論觀點，是構建中國特色哲學社會(hui) 科學的題中應有之義(yi) 。因此，探討“民心”與(yu) 政治的關(guan) 係、尋繹“民心政治”蘊涵的根本原理，成為(wei) 中國政治學反思西方學科範式、構建中國學術自主性的一個(ge) 理論生長點。基於(yu) 此，我們(men) 約請了中國人民大學、武漢大學和複旦大學的三位政治學教授，圍繞民心與(yu) 治體(ti) 、民心與(yu) 道心/人心、民心政治與(yu) 人心政治等主題，撰寫(xie) 了這組“民心政治”筆談，期望能引起學界的關(guan) 注和進一步研究。

論作為(wei) 治體(ti) 生成要素的民心：一個(ge) 曆史政治學的分析

［作者簡介］任鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係教授、博士生導師，《中國政治學》（季刊）主編。

摘要：中國曆史上的政治實踐者對於(yu) 重大政權更替的變遷規律累積了敏銳而豐(feng) 厚的洞見，自秦漢之際一直到清末民初，民心在其間被賦予了根本原理稟性，其得失決(jue) 定了政權興(xing) 亡。基於(yu) 天人合一的政教精神，天命政治被歸結為(wei) 民心政治。民心的根本是人之大群情性，推重大公中正，處於(yu) 塑造民風民俗的根本地位，也是政治領導者的正當性來源。為(wei) 了克服政治衰變中的民心失範，優(you) 良政治的出路在於(yu) 構建起一個(ge) 包括政治原則、製度方略和政治主體(ti) 三要素的治體(ti) 。立國思想家強調政治家相對於(yu) 行政官僚、治民心（教化）相對於(yu) 治民事、經製紀綱（禮治）相對於(yu) 刑罰威權、更化相對於(yu) 變法的一係列優(you) 先性。這代表了對於(yu) 政治事務的一種規範性理解，它伴隨曆代立國實踐不斷得到檢驗與(yu) 重構，形成中國政治文明的要義(yi) 之一。在現代轉型初期，民心政治及其治體(ti) 論遭到現代西方民主政體(ti) 論的挑戰，其義(yi) 理架構有被社會(hui) 契約論消解替代的趨向。同時，在嚴(yan) 複、梁啟超、李大釗和錢穆的思想中，治體(ti) 論仍作為(wei) 深層思維資源發揮著牽引作用，顯示出與(yu) 民主政體(ti) 論的某種融會(hui) 和張力，民心在立國精神層麵的構建價(jia) 值仍需要充分領會(hui) 。

關(guan) 鍵詞：民心；治體(ti) ；公論；立國；曆史政治學；政體(ti)

政治學理論的探討，在觀念辨析之際應當注重政治實踐脈絡的體(ti) 會(hui) ，這樣可以避免觀念思辨遠離實踐指向，流失其內(nei) 在豐(feng) 富的理論啟示。對於(yu) 民心和政治的關(guan) 係，在政治哲學的討論路徑以外，我們(men) 不妨結合曆史政治學的方法，或許在對重要政治現象的曆史和理論清理中可以幫助我們(men) 明了其更為(wei) 淵源深厚的滋養(yang) 。本文引入治體(ti) 論作為(wei) 探討民心與(yu) 政治關(guan) 係的理論視野，希望觀照我們(men) 習(xi) 以為(wei) 常的智慧而透視其不凡之處，揭示其蘊涵的根本原理稟性。

一、“君民者”不敢有君民之心：秦漢政治巨變下的民心失範與(yu) 治體(ti) 論源起

筆者近年研究治體(ti) 論，發現這是中國政治文明中一個(ge) 源遠流長的思想、製度與(yu) 實踐傳(chuan) 統[1]。治體(ti) ，顧名思義(yi) ，是指實現善治的體(ti) 要和關(guan) 鍵。從(cong) 內(nei) 涵構成上說，治體(ti) 論指向人們(men) 對於(yu) 政治秩序要素與(yu) 演進的係統思考，傳(chuan) 統詞匯中的治道、治人和治法是其中三個(ge) 要素範疇。轉換成現代語言，治體(ti) 的實質是政治原則、政治主體(ti) 和製度方略三個(ge) 類型要素的憲製整合關(guan) 係。荀子提出“有治人，無治法”，一直到明清之際黃宗羲在《明夷待訪錄》提出“有治法而後有治人”，他們(men) 辨析的問題就屬於(yu) 治體(ti) 論的典型議題。現代語境中出現的人治與(yu) 法治之辨，本土淵源就在這個(ge) 悠久的治體(ti) 論傳(chuan) 統。對於(yu) 治體(ti) 的明確論述，自漢代賈誼到晚清《清經世文編》，經曆了兩(liang) 千多年，蔚為(wei) 大觀，是中國政治學本土資源的寶藏。這個(ge) 傳(chuan) 統對於(yu) 現代政治思維仍然有著深遠影響，值得深入觀察。

回到民心與(yu) 政治的關(guan) 係，我們(men) 發現，治體(ti) 論的提出與(yu) 民心問題緊密聯係在一起。賈誼是首位明確論述治體(ti) 的政治家、思想家。在對於(yu) 周秦、秦漢政治巨變極富洞察力的政論剖析中，這個(ge) 政治天才正是從(cong) 政治社會(hui) 最深層的潰敗腐爛中指出了治體(ti) 問題的根本重要性。

《新書(shu) 》卷三《俗激》篇提出，“大臣之俗，特以牘書(shu) 不報，小期會(hui) 不答耳，以為(wei) 大故，以為(wei) 大故不可矣。天下之大指，舉(ju) 之而激，俗流失，世壞敗矣，因恬弗知怪，大故也。如刀筆之吏，務在筐箱，而不知大體(ti) ，陛下又弗自憂，故如哉。夫邪俗日長，民相然席於(yu) 無廉醜(chou) ，行義(yi) 非循也。豈為(wei) 人子背其父，為(wei) 人臣因忠於(yu) 君哉？豈為(wei) 人弟欺其兄，為(wei) 人下因信其上哉？陛下雖有權柄事業(ye) ，將所寄之？管子曰：‘四維：一曰禮，二曰義(yi) ，三曰廉，四曰恥。’‘四維不張，國乃滅亡。’雲(yun) 使管子愚無識人也，則可；使管子而少知治體(ti) ，則是豈不可為(wei) 寒心？”

問題的重要性要在秦漢立國的政治巨變中來領會(hui) 。秦朝終結了古典政治形態，創立了君主官僚製的郡縣國家，但是致命缺陷在於(yu) 異常短命。對於(yu) 繼起的漢人，如果不能找到問題根由，難免重蹈覆轍。從(cong) 後世視角來看，漢代成功延續政治生命的奧秘很大程度上得益於(yu) 從(cong) 賈誼到董仲舒的政治謀慮，他們(men) 促成了秦漢立國議程的有效銜接和整頓。而政治謀慮的有效性，取決(jue) 於(yu) 這些立國思想家的見識深淺厚薄及其實踐影響。

賈誼此處首先區別了“刀筆吏”與(yu) “大臣”兩(liang) 類政治人物，二者的區分在於(yu) 對政治事務的理解深淺不同。前者關(guan) 心的是官僚行政事務，而大臣代表的政治家不能隻是關(guan) 心這類事務。政治家如何觀察由亂(luan) 到治的立國問題？政治家應當具備什麽(me) 樣的辨識和抉擇能力？賈誼特別批評當時的大臣習(xi) 氣（“俗”），自我混同於(yu) 行政官僚，這是“不知大體(ti) ”，是秦代法家政治的簡單延續。真正的政治家，應當深入洞察政治社會(hui) 的民心風俗（倫(lun) 理德行）。民心風俗問題的重要性，決(jue) 定培養(yang) 出什麽(me) 樣的人，政治共同體(ti) 的事業(ye) 由什麽(me) 樣的人來承擔。“陛下雖有權柄事業(ye) ，將所寄之？”秦製“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”國策下形成的政治社會(hui) ，人民隻是國家政治機器中的工具性存在，在政治激變中極易潰敗。如何養(yang) 成適應君主官僚郡縣製國家的人民，這關(guan) 乎立國精神，的確比財政稅收、軍(jun) 事治安等事務更為(wei) 根本。賈誼引用管子的“四維”說彰顯國本綱維，由此提出治體(ti) 的問題，追問善治的關(guan) 鍵所在（這個(ge) 立國精神思路一直延續到民初共和之際的嚴(yan) 複）。這關(guan) 係到對於(yu) 政治的根本理解，即什麽(me) 才是好的政治、如何實現好的政治。

“夫移風易俗，使天下移心而向道，類非俗吏之所能為(wei) 也。陛下又不自憂，竊為(wei) 陛下惜之。”（《新書(shu) ·俗激》）移風易俗被認為(wei) 是實現善治的根本，關(guan) 乎政治社會(hui) 的信念倫(lun) 理與(yu) 精神風氣這些最深層的行為(wei) 模式塑造，政治家的使命正是在於(yu) “使天下移心而向道”。心自身是流轉不定的，善惡雜呈，優(you) 良政治應當將其從(cong) 非道的狀態轉移到合乎道的狀態。從(cong) 這裏可以知道，民心失範，說明對應秦漢變遷的立國精神構造還未確立。而治體(ti) 論指向了解決(jue) 問題的政治原則與(yu) 製度方略。“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂(luan) 僭而無差，父子六親(qin) 殃僇而失其宜，奸人並起，萬(wan) 民離叛，凡十三歲而社稷為(wei) 墟。今而四維猶未備也，故奸人冀幸，而眾(zhong) 下疑惑矣。豈如今定經製，令主主臣臣，上下有差，父子六親(qin) 各得其宜，奸人無所冀幸，群眾(zhong) 信上而不疑惑哉。此業(ye) 一定，世世常安，而後有所持循矣。若夫經製不定，是猶渡江河無維楫，中流而遇風波也，船必覆敗矣。悲夫！備不豫具之也，可不察乎！”（《新書(shu) ·俗激》）

強大的秦朝能夠戰勝關(guan) 東(dong) 六國，結束數百年戰亂(luan) 分裂，創建偉(wei) 大的郡縣國家，卻在短短十數年間就土崩瓦解。賈誼《過秦論》把這種政治視覺差距揭示得可謂驚心動魄、淋漓盡致。民心失範帶來的社會(hui) 失序和政治潰敗，是秦政壞滅最為(wei) 觸目驚心的直接表征。繼秦而起的漢朝，如果對此沒有懲治，隻滿足於(yu) 繼承君主官僚製度的遺產(chan) ，恐怕很難持久。賈誼的治體(ti) 方案，針對民心失範問題而起，出路在於(yu) 確立經製。經製是指具有恒常性的原則與(yu) 具體(ti) 製度方略的綜合體(ti) ，也就是涵括治道和治法的治體(ti) 係統。治體(ti) 建設需要積極有為(wei) 的政治精神，“此非天之所為(wei) ，人之所設也。夫人之所設，弗為(wei) 持此則僵，不循則壞”（《新書(shu) ·俗激》）。賈誼透過經製強調客觀治理體(ti) 係的長治久安功能（“此業(ye) 一定，世世常安”）。

《新書(shu) 》卷三《時變》篇同樣概括了秦漢治亂(luan) 代興(xing) 的政治機理，“秦國失理，天下大敗，眾(zhong) 揜寡，知欺愚，勇劫懼，壯淩衰，攻擊奪者為(wei) 賢，貴人善突盜者為(wei) 忻，諸侯設諂而相輹，飾詐而相紹者為(wei) 知，天下亂(luan) 至矣!是以大賢起之，威振海內(nei) ，德從(cong) 天下，曩之為(wei) 秦者，今轉而為(wei) 漢矣。”一個(ge) 擁有了皇帝製度、官僚製、郡縣製的統一大國，怎樣才能找到維係和鞏固已有政治成就的立國機製？賈誼施展其偉(wei) 大的戰略眼光，透過古老傳(chuan) 統經驗指出了弊病所在，“蹶六國，兼天下，求得矣；然不知反廉恥之節、仁義(yi) 之厚，信並兼之法，遂進取之業(ye) ，凡十三歲而社稷為(wei) 墟。不知守成之數，得之之術也。悲夫！”（《新書(shu) ·時變》）攻守之勢既變，國家政權確立後謀求長治久安，治國方略和製度也應有相應轉變。大範圍的社會(hui) 失序和政治潰敗直指民心失範，賈誼由此而深入立國精神層麵，以四維為(wei) 國本，強調治體(ti) 、經製的中心性。仁義(yi) 廉恥為(wei) 民心帶來政治原則上的規範，相應有紀綱法度（包含根本和重要製度的體(ti) 係）和一係列方略的建立實施，而這些有賴於(yu) 政治家超越行政官僚體(ti) 製加以戰略認定和積極建設。

中國政治傳(chuan) 統早在商周之際，就已經確立了天命的政治信仰和正當性來源。“天”的高度抽象性，透過神秘性、難測度的天象與(yu) 更具公共表征性的民心兩(liang) 個(ge) 基本途徑得以具體(ti) 顯現。民心與(yu) 政治施為(wei) 之間可以建立更為(wei) 理性化的聯係，相比於(yu) 天象（無論祥瑞或災異）更易於(yu) 作為(wei) 印證天命天意的方式。政治的善惡治亂(luan) ，可以在與(yu) 民心的呼應中予以建構。這是天命政治轉化為(wei) 民心政治的基本邏輯。《孟子·萬(wan) 章上》解釋堯舜禪讓，基於(yu) “天與(yu) ”“人與(yu) ”兩(liang) 重支持邏輯，著重指出“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣”，特別強調虞舜依據其施政得到諸侯和民眾(zhong) 的歸從(cong) 。

社會(hui) 失序、政治潰敗中的民心失範，更易於(yu) 激發人們(men) 思考民心政治建構的正當規範問題。《孟子·離婁上》解釋“得天下”這個(ge) 政治根本問題，認為(wei) “得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。反之，桀紂失天下，在於(yu) 失民，在於(yu) 失去民心。鑒於(yu) 中國基於(yu) 天人合一生成的政教相維模式不同於(yu) 西方宗教與(yu) 政治的二元分離，民心作為(wei) 政治正當性根基內(nei) 在蘊涵著神聖性，是治體(ti) 的政治信仰和共識前提。作為(wei) 得失天下的基本動力源，民心進一步引生治體(ti) 的具體(ti) 思考，而賈誼正是這一生成環節的思維創建者。

其後，董仲舒在《春秋繁露》《天人三策》中對於(yu) 統治方略的比較更為(wei) 明晰而深化。“自古以來，未嚐有以亂(luan) 濟亂(luan) ，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘(yu) 烈，至今未滅，使習(xi) 俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊扞，孰爛如此之甚者也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）周秦政治巨變，是一個(ge) 世界文明變遷的大問題。有識之士感到最為(wei) 痛切的就是人民的失範，而非製度衰敗、軍(jun) 事財富的衰敗，因此出路也因應民心民俗問題。董子提出，“傳(chuan) 曰：政有三端：父子不親(qin) ，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義(yi) 也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）威勢與(yu) 教化，是兩(liang) 種基本統治方式，威勢是一個(ge) 基礎，教化則關(guan) 乎政治生活的向善提升，覆蓋了從(cong) 君主到民眾(zhong) 的整個(ge) 政治社會(hui) 。

董仲舒進一步指出，“傳(chuan) 曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也，民者，君之體(ti) 也；心之所好，體(ti) 必安之；君之所好，民必從(cong) 之。故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利，躬親(qin) 職此於(yu) 上而萬(wan) 民聽，生善於(yu) 下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）在天心即民心這一神聖性前提下，君是民心，民是君體(ti) ，君民心體(ti) 合一，政民融為(wei) 一體(ti) ，這是對於(yu) 民心政治的元典式表達。在政治體(ti) 係中，君所代表的政治領導對應著民眾(zhong) 群體(ti) 的“心”。難道民自身沒有可以自主表達的“心”，隻是沉默的大多數，而需要“君民者”如天子、皇帝、士人等予以代言？可以認為(wei) ，這裏隱含了一個(ge) 極為(wei) 重要的政治建構，即民心與(yu) 君體(ti) 的合一。民心在應然層麵，本是天心天命的人世顯現，具有大公至正的規範性，其實質是人類社會(hui) 注重公義(yi) 、維護公利的基本原則。

民眾(zhong) 是政治領導的“體(ti) ”之所在，而“君民者”要主動呼應民眾(zhong) 的精神品性，在這種呼應中建構起政治領導。如果“君民者”私性膨脹，背離民心的公義(yi) 公利，就是失民心。民心失範，很大程度上就是政治不善的結果；當然，反過來也會(hui) 影響政治社會(hui) 的治理。中國政治更強調政治統治者自身的責任檢討。政治領導的建構，尊重悠久傳(chuan) 統中形成的實踐美德，從(cong) 而上行下效，實現政府與(yu) 社會(hui) 更為(wei) 緊密的團結。民心與(yu) 君體(ti) ，二者不可或缺，也不能分離，其中關(guan) 竅則在於(yu) “心”對於(yu) 政治體(ti) 的引導。

而最精妙的境界（王道）在於(yu) ，政治領導自身對於(yu) 這個(ge) 統治意誌的辯證否定，所謂“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人，足無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟”（《春秋繁露·王道》），在統治主體(ti) 意誌的約束下實現對民心民性最大程度的平等尊重，這也是“原君”重民的大義(yi) 。從(cong) 教化治理的視角來看，“君民者”以身作則、率先垂範，是善治生成的來源。民的存在，涵括了多重層麵，諸如民力民生、民氣民誌、民情民意、民智民德。何以民心最為(wei) 重要？因為(wei) “君民者”與(yu) 民相連通的紐帶主要在於(yu) 心，相比於(yu) 財富、情意、知識，這是最具公共相通屬性的精神德行領域。優(you) 良政治，是“生”，是“化”，是民心以君主作為(wei) 領導者、先行者將美德品質的養(yang) 成推廣到更廣大範圍。相對於(yu) 單獨倚重威勢，治化和教化充分關(guan) 注民心的向善治理，首先是“君民者”的政治主體(ti) 養(yang) 成與(yu) 規範問題（“治人”），其次是民眾(zhong) 的轉化提升。

“今漢繼秦之後，如朽木、糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為(wei) 政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於(yu) 當更化而不更化也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）董仲舒向漢武帝提出更化主張，依據的是表彰五經、確立五經博士製度和太學、改進察舉(ju) 製、推動士人政府成型的治體(ti) 建構[2]。其中，製度體(ti) 係奠定在王道教化這個(ge) 民心政治性原理之上，根本信念在於(yu) 禮樂(le) 教化能實現“聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。秦漢立國進程至此構設可稱完備，即在土地人口經濟整合、政法中心性製度建構之後，在政教關(guan) 係層麵建立起了文教禮教機製，可以有效應對周秦政治巨變帶來的人心失範挑戰。

後世國家興(xing) 衰、政治變遷必須不斷應對這個(ge) 根本問題：在經曆皇帝製度、官僚製、郡縣製不斷調適的統一大國，怎樣才能找到維係和鞏固已有政治成就的秩序機製，真正實現長治久安？對於(yu) 超大規模的中國政治文明共同體(ti) ，其可大可久的治體(ti) 要義(yi) 是什麽(me) ？

從(cong) 賈誼到董仲舒，這些立國思想家們(men) 在仁義(yi) 廉恥（政治原則）、經製禮紀（製度方略）與(yu) 教化治理（政治主體(ti) ）中發現了答案。作為(wei) 領導力量的政治家而非行政官僚、移風易俗的立國精神而非官僚行政事務、經製禮法而非刑罰威勢，是呼應民心、治理民心失範的善治關(guan) 鍵。在這個(ge) 意義(yi) 上，民心作為(wei) 得失天下的基源性動力，成為(wei) 治體(ti) 的生成要素，發展出對於(yu) 優(you) 良政治的規範性理解。“君民者”引導下的民心政治思維構成了對於(yu) 民心失範之潛在可能性的克服。後世立國政治家與(yu) 思想家需要在這個(ge) 路徑依賴下進行因承損益。

二、從(cong) 政教-政法本末論到治體(ti) 論的成熟：近世變遷中的民心政治

類似問題在隋唐易代之際有更為(wei) 典型的展現。治體(ti) 論透顯出政治家的治國理性指向，民心失範現象與(yu) 治國方略的選擇緊密聯係在一起。我們(men) 可以透過《貞觀政要》這本記錄唐代立國治體(ti) （政，治也；要，體(ti) 也）的史冊(ce) 體(ti) 會(hui) 到民心政治思維的切實探索。

此書(shu) 首端兩(liang) 卷論君道和政體(ti) ，是治體(ti) 論思維的代表性表達。《君道》篇首言，“貞觀初，太宗謂侍臣曰：‘為(wei) 君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂(luan) 者。朕每思傷(shang) 其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民。且複出一非理之言，萬(wan) 姓為(wei) 之解體(ti) ，怨讟既作，離叛亦興(xing) 。朕每思此，不敢縱逸。’”諫議大夫魏征對曰：“古者聖哲之主，皆亦近取諸身，故能遠體(ti) 諸物。昔楚聘詹何，問其治國之要，詹何對以修身之術。楚王又問治國何如，詹何曰：‘未聞身治而國亂(luan) 者。’陛下所明，實同古義(yi) 。”《君道》講述為(wei) 君之道，實際上是透過君主這個(ge) 政治領導來解釋政治共同體(ti) 之構成原理（群道）。存百姓，不擾生民，這是政治的基本原則。魏征引用詹何故事肯認“近取諸身，遠體(ti) 諸物”的政治原理，從(cong) 身治到國治的邏輯鏈接還是在心。唐太宗警誡自己，“且複出一非理之言，萬(wan) 姓為(wei) 之解體(ti) ，怨讟既作，離叛亦興(xing) 。朕每思此，不敢縱逸”，就是看到了這一點，強調民力民生存養(yang) 之外，君德民心的關(guan) 係要理順，預防“萬(wan) 姓為(wei) 之解體(ti) ”。

《政體(ti) 》篇記載了太宗君臣對於(yu) 治國方略的深入討論，這是賈誼-漢文帝、董仲舒-漢武帝統治集體(ti) 實踐探索的延續，再度彰顯出政治家群體(ti) 如何鍛造其智慧。“貞觀七年，太宗與(yu) 秘書(shu) 監魏征從(cong) 容論自古理政得失，因曰：‘當今大亂(luan) 之後，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，則憂死亡；憂死亡，則思化；思化，則易教。然則亂(luan) 後易教，猶饑人易食也。’太宗曰：‘善人為(wei) 邦百年，然後勝殘去殺。大亂(luan) 之後，將求致化，寧可造次而望乎？’征曰：‘此據常人，不在聖哲。若聖哲施化，上下同心，人應如響，不疾而速，期月而可，信不為(wei) 難，三年成功，猶謂其晚。’太宗以為(wei) 然。”（《貞觀政要·政體(ti) 》）同樣是大亂(luan) 之後如何實現善治的政治變遷和轉型問題，太宗對於(yu) 短期實現治化存在猶疑，魏征對此的解惑依據民心原理展開，仍然是在民心政治性邏輯上強調教化治理的可行性，與(yu) 董仲舒的更化同調。

吳兢記載了貞觀群臣對於(yu) 這一方略的質疑。“封德彝等對曰：‘三代以後，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲化而不能，豈能化而不欲？若信魏征所說，恐敗亂(luan) 國家。’征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道則帝，行王道則王，在於(yu) 當時所理，化之而已。考之載籍，可得而知。昔黃帝與(yu) 蚩尤七十餘(yu) 戰，其亂(luan) 甚矣，既勝之後，便致太平。九黎亂(luan) 德，顓頊征之，既克之後，不失其化。桀為(wei) 亂(luan) 虐，而湯放之，在湯之代，既致太平。紂為(wei) 無道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉為(wei) 鬼魅，寧可複得而教化耶？’德彝等無以難之，然鹹以為(wei) 不可。”（《貞觀政要·政體(ti) 》）這段方略論爭(zheng) 有些類似秦始皇統一初期淳於(yu) 越與(yu) 李斯圍繞封建與(yu) 郡縣的政見較量。他們(men) 基於(yu) 對民心民性的不同信念，提出各自的治國方略判斷。封德彝代表了民心民性的退化史觀，認為(wei) 教化不適用於(yu) 當世民眾(zhong) ，教化政治隻能導致國家失敗。魏征批駁這種心性退化論，認定政治領導者的積極有為(wei) 對於(yu) 由亂(luan) 歸治進程中的民心歸淳有直接影響，這與(yu) 漢儒強調“君民者”建構的民心政治性原理一致，同樣是對國家官僚統治化（任法、雜霸、刀筆吏）的克製和超越。

《政體(ti) 》篇接著記載，“太宗每力行不倦，數年間，海內(nei) 康寧，突厥破滅，因謂群臣曰：‘貞觀初，人皆異論，雲(yun) 當今必不可行帝道、王道，惟魏征勸我。既從(cong) 其言，不過數載，遂得華夏安寧，遠戎賓服。突厥自古以來常為(wei) 中國勍敵，今酋長並帶刀宿衛，部落皆襲衣冠。使我遂至於(yu) 此，皆魏征之力也。’”《貞觀政要》卷五《仁義(yi) 》篇有兩(liang) 則記載，也可作為(wei) 對民心政治性原理的印證。“貞觀二年，太宗謂侍臣曰：‘朕謂亂(luan) 離之後，風俗難移，比觀百姓漸知廉恥，官民奉法，盜賊日稀，故知人無常俗，但政有治亂(luan) 耳。是以為(wei) 國之道，必須撫之以仁義(yi) ，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜，公等宜共行斯事也。’”“人無常俗，政有治亂(luan) ”，民心民俗是可塑的，治國方略就是基於(yu) “因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜”的教化治化。“太宗曰：‘飭兵備寇雖是要事，然朕唯欲卿等存心理道，務盡忠貞，使百姓安樂(le) ，便是朕之甲仗。隋煬帝豈為(wei) 甲仗不足，以至滅亡？正由仁義(yi) 不修，而群下怨叛故也。宜識此心。’”仁義(yi) 禮樂(le) 相對於(yu) 軍(jun) 事治安，占據了立國構架中最為(wei) 根基的地位，透過政教方略直接影響到政治社會(hui) 的安樂(le) 或怨叛。

《貞觀政要》卷五《公平》收錄了魏征的一封上疏，對民心政治原理有精詳闡釋。他指出，“不擇善任能，而委之俗吏，既無遠度，必失大體(ti) 。惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為(wei) ，不可得也。故聖哲君臨(lin) ，移風易俗，不資嚴(yan) 刑峻法，在仁義(yi) 而已。故非仁無以廣施，非義(yi) 無以正身。惠下以仁，正身以義(yi) ，則其政不嚴(yan) 而理，其教不肅而成矣。然則仁義(yi) ，理之本也；刑罰，理之末也。為(wei) 理之有刑罰，猶執禦之有鞭策也。人皆從(cong) 化，而刑罰無所施；馬盡其力，則有鞭策無所用。由此言之，刑罰不可致理，亦已明矣。故《潛夫論》曰：‘人君之治莫大於(yu) 道德教化也。民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。是以上君撫世，先其本而後其末，順其心而履其行。心情苟正，則奸慝無所生，邪意無所載矣。是故上聖無不務治民心……’”

魏征比較仁義(yi) 與(yu) 刑罰，提出治理的本末論。仁義(yi) 治理，致力於(yu) 人心從(cong) 化，民心政治性原理的樞機就在於(yu) “生”“化”，合乎人的性情成長大體(ti) 。魏征還引用了東(dong) 漢王符的《潛夫論》卷八《德化》篇，其中對於(yu) 民心政治有精微闡述。民心指民的情性，這是根本，相對地，化俗是行為(wei) ，居於(yu) 次要地位。民心論述可以劃分出本末，情性是本，化俗是其客觀行為(wei) 表現，被認為(wei) 是末。民心論更多是在具有規範意義(yi) 的情性層麵來講的，對應民風民俗。

王符提出“夫化變民心也，猶政變民體(ti) 也”，教化是更高一級的政治。而最理想的政治，就是“上聖無不務治民心”（《潛夫論·德化》原文為(wei) “上聖不務治民事而務治民心”）。這仍然是賈誼《新書(shu) 》中《俗激》篇的主張，對於(yu) 國家政治的官僚政治化抱持抑製立場。“是以聖帝明王，皆敦德化而薄威刑也。德者，所以循己也，威者，所以治人也”，“民之生也，猶鑠金在爐，方圓薄厚，隨溶製耳！是故世之善惡，俗之薄厚，皆在於(yu) 君”。（《貞觀政要·公平》）社會(hui) 群體(ti) 的生存狀況之所以產(chan) 生差異，責任主要在於(yu) 君所代表的政治主體(ti) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，曆史上的各種民生狀態，都對應著不同的塑造者政治。而民心政治，試圖用大公至正的公共精神來引導政治構建，政治主體(ti) 能夠擔當這個(ge) 重任，製度方略能夠落實這個(ge) 基本精神，就可證明其合法性和有效性。德化政教的治國方略，傾(qing) 向於(yu) 上下同心呼應，易於(yu) 形成精神品性上的緊密共同體(ti) ；而威勢刑罰，傾(qing) 向於(yu) 上對下的統治管理。一個(ge) 健全的政治國家，當然是政教與(yu) 政法兼有，而以政教為(wei) 本、政法為(wei) 末，則被認為(wei) 是健全國家的提升方向。

這種政教—政法本末論在唐宋變遷以後的近世曆程中有一個(ge) 重要變化，就是“以法為(wei) 治”這個(ge) 被現代眼光遮蔽的近世議程推動了治體(ti) 論的成熟[3]。宋人、明人對於(yu) 宋以降政治統治的特質都提到了對於(yu) 法度的重用，“以法為(wei) 治”或曰“任法”成為(wei) 政治社會(hui) 的主導趨勢。在治體(ti) 論思維中，治法的地位有顯著提升，也就是製度方略的重要性不斷加強。這一點與(yu) 宋代君主官僚製國家政治理性的愈發成熟相對應。從(cong) 民心政治性的思維邏輯來看，這個(ge) 發展並沒有超出民心與(yu) 君體(ti) 的基本架構，而是強調仁義(yi) 原則與(yu) 製度方略體(ti) 係的精密對應，前者落實於(yu) 治法層麵。

應對這個(ge) 變化，近世政學傳(chuan) 統一方麵推進了治法方麵的理論思考，另一方麵繼承傳(chuan) 統民心政治論的教化、德化、治化思路，不斷重申政治主體(ti) 、政治領導（治人）層麵的重要性和改善空間。在前者，如治體(ti) 論的代表論述呂中的《宋大事記講義(yi) 》序文《治體(ti) 論》就提出，“古今論治者不過曰寬與(yu) 嚴(yan) 而已。然寬非縱弛之謂也，而世之尚寬者則流於(yu) 縱弛；嚴(yan) 非慘刻之謂也，而世之尚嚴(yan) 者則流於(yu) 慘刻。反是則曰寬當施之所當寬之地，嚴(yan) 當施之所當嚴(yan) 之人，遂以為(wei) 自古之所以得天下者，曰民心也，軍(jun) 心也，士大夫之心也，是寬之所當施也。自古之所以為(wei) 天下患者，曰外戚也，宦官也，藩鎮也，權臣也，是嚴(yan) 之所當用也。”子產(chan) 、孔子以來的政論注重寬猛寬嚴(yan) 之辨，如對待民心主張以寬得天下。呂中指出，這種分辨不夠精當，“軍(jun) 民士大夫之心亦豈徒寬者所能係屬哉？蓋寬者仁意浹洽之謂，嚴(yan) 者紀綱整肅之謂。仁意之與(yu) 紀綱二者並行而不相離，則不待立寬嚴(yan) 之的而治體(ti) 固已定矣。聖人之治天下，固以仁意為(wei) 本，而其施之於(yu) 政，則必有紀綱法製，截然而不可犯，然後吾之所謂仁意者，得以隨事及人，而無頹敝不舉(ju) 之處。”[4]民心問題，不能限於(yu) 寬嚴(yan) 思路，而應放到治體(ti) 的仁意精神與(yu) 紀綱法度架構中來處理。紀綱法度，不是刑罰或三綱，而是指郡縣、君相、禮法等根本性、中心性製度構成的製度體(ti) 係。宋人的這個(ge) 發展，可以說是政治憲製理性的一大發展，在我們(men) 討論民心政治性時應當注重。君者民心，政教德治治化固然重要，製度方略體(ti) 係的建設也是同等或者更為(wei) 重要的。比如南宋葉適論述宋代國本，推崇禮臣和恤刑，就是從(cong) 宋代政治傳(chuan) 統中提煉那些反映善待大臣和民眾(zhong) 的故事、成憲和良政，從(cong) 禮法體(ti) 係來看民心、士大夫之心的安頓。

另一方麵，對於(yu) 政治主體(ti) 、政治領導的強化，這尤其能體(ti) 現政學傳(chuan) 統在治人與(yu) 治法關(guan) 係上的辯證思考，任法趨勢越是明顯，對於(yu) 治人主體(ti) 的強調越是顯得可貴。“徒法不足以自行”，不僅(jin) 是紀綱法度的發展建設部分取決(jue) 於(yu) 政治主體(ti) 素質，政教德治本自有其經久可行的效用，二者實則相輔相成。王夫之在《宋論》卷一中稱道宋太祖，“三代以下稱治者三：文、景之治，再傳(chuan) 而止；貞觀之治，及子而亂(luan) ；宋自建隆息五季之凶危，登民於(yu) 衽席，迨熙寧而後，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孫之克紹、多士之讚襄也。即其子孫之令，抑家法為(wei) 之檠括；即其多士之忠，抑其政教為(wei) 之薰陶也。嗚呼！自漢光武以外，爰求令德，非宋太祖其誰為(wei) 迥出者乎？”祖宗家法和政教，這是立國政治家締造政權之初為(wei) 後世遺留下來的寶貴傳(chuan) 統。

另外，值得注意的是，民心在近世政治中有一個(ge) 重要的曆史表達，就是繼承曆史上“清議”“鄉(xiang) 議”而來的公論現象，自宋至明蓬勃發展，成為(wei) 近世平民社會(hui) 結構中最具公共精神的政治和文化實踐[5]。公本來就是民心的基本規範特質，對應民心進行政治建構需要滿足公共精神。在近世，公論與(yu) 國家公法、公道形成一個(ge) 公共義(yi) 理係統，公論可轉化為(wei) 表達國家基本方略的國是，同樣與(yu) 國法、國體(ti) 相維相製。明人黃溍提出，“行於(yu) 朝廷則為(wei) 公道，發於(yu) 士君子則為(wei) 公論。公道廢而後公論興(xing) ，公論息則天理滅”[6]。王世貞有言，“在下為(wei) 公論，在上為(wei) 公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[7]。東(dong) 林學者繆昌期的《公論國之元氣》《國體(ti) 國法國是有無輕重解》將公論視為(wei) 宇宙本體(ti) 論意義(yi) 上的元氣根源。天下民眾(zhong) 的公論代表了一種不受政治權勢控製的獨立權威，國是把民心民意匯集到一起，與(yu) 政府體(ti) 製控製的國體(ti) 國法幾乎構成一種對峙關(guan) 係。在實踐中，國是公論需要由能夠體(ti) 現此公共精神的士君子來代表，與(yu) 國體(ti) 、國法可以相維相製。公道、公論（國是）、公法（國法）的區分，仍然可以放在治體(ti) 論的道法複合結構中來看待，公論所依據的民心還是治體(ti) 中心要素，透過國家政治原則和製度方略得到具體(ti) 表達，也生成了相當程度的自主性。這個(ge) 自主性最終在黃宗羲《明夷待訪錄》的學校構製中得到最具衝(chong) 擊力的表達，在放逐君主代表的權威體(ti) 製之際，把民心公意的舒發交由學校這個(ge) 相對獨立的憲製機構。“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，為(wei) 民心君體(ti) 的再造提供了新的主客模式。這個(ge) 創製代表了近世治法傳(chuan) 統與(yu) 公論政治的最高結晶，為(wei) 現代中國轉型預置了伏線和契機[8]。

三、現代轉型中的民心政治：民主政體(ti) 論與(yu) 治體(ti) 論傳(chuan) 統的融會(hui) 和張力

概言之，民心政治關(guan) 係到國家建構的根本層麵，周秦政治巨變帶來的民心失範刺激引生了政治家和思想家的治體(ti) 自覺，在秦製確立的君主官僚體(ti) 製之外強調實現善治的體(ti) 要關(guan) 鍵。移風易俗的教化方略、確立經製紀綱（如文教機製）在這個(ge) 問題意識下被引入，完善了秦漢立國的政治建構。其間，民心政治原理表現為(wei) 民心與(yu) 君體(ti) 的合一，“君民者”這一政治領導角色需要在與(yu) 民眾(zhong) 公意精神的呼應中建設自身權威，並尊重悠久文化傳(chuan) 統中的公共德行規範。“君民者”不敢有君民之心，強調的是對於(yu) 政治統治意誌的約束和規範。唐代立國者依然是在民心政治原理的理路上經過對於(yu) 教化和任法雜霸的治國方略辨析，再度確認了政教優(you) 先的立國根基。國家的官僚統治化是漢唐大規模政治體(ti) 極為(wei) 基礎的稟性，在這個(ge) 意義(yi) 上最高統治集體(ti) 透過不斷肯認政教的優(you) 先性，在強調政治治理應該有本末自覺，變民體(ti) 、務民事之外，變民心和治民心是治國理政的向善進取。宋代近世以降，國家政治的任法趨勢推動治體(ti) 論進一步成熟，仁義(yi) 精神與(yu) 紀綱法度的相互加持得到強調，製度方略體(ti) 係對於(yu) 民心、軍(jun) 心、士大夫之心的切實治理成為(wei) 治體(ti) 論中心。紀綱法度強調根本性、中心性的製度體(ti) 係，同時，政治主體(ti) 、政治領導的政教傳(chuan) 統進一步發揚，共同見證了近世治體(ti) 論的成熟。

基於(yu) 情性的民心論，對於(yu) 在政治巨變時期表現出的民風、民俗、民德的普遍失範和由此引發的社會(hui) 失序和政治潰敗，相對於(yu) 製度和政事變遷，更加強調其治理績效的擴散效應。自賈誼以來，治體(ti) 論為(wei) 應對這個(ge) 政治中心問題，發展出了一套涵括政治原則、製度方略和政治主體(ti) 的秩序思維，成為(wei) 中國政治傳(chuan) 統的核心思路。

晚清以降，中國經曆政治和思想文化的轉型，國人引入西學，傾(qing) 向於(yu) 以現代西方政治中的自由、平等、民主及其背後的主權、民權、法治和政體(ti) 理論作為(wei) 政學評價(jia) 的絕對標準。在曆史文明評價(jia) 上，以西非中、以今非古的文化立場曾一度占據主導地位，這是中西文明現代碰撞中的初期激進表現。中國的曆史傳(chuan) 統，尤其是政治和文化，逐漸成為(wei) 被批駁、否棄的對象，民心政治及其治體(ti) 論思維在這種境地中也不易得到正視和同情理解。

黃宗羲以其《明夷待訪錄》在晚清被推尊為(wei) “亞(ya) 洲的盧梭”，這本明清之際激於(yu) 時變而形成的抗言在晚清轉型中成為(wei) 接引西學如盧梭啟蒙思想的橋梁。品讀《明夷待訪錄》可以看到，黃宗羲有與(yu) 賈誼、魏征相似的曆史政治遭遇，目睹易代鼎革巨變。不同的是，賈誼、魏征由民心失範引發出的治體(ti) 論，在黃宗羲這裏已經是近世理學心學與(yu) 經製事功學兩(liang) 個(ge) 主要思潮的融會(hui) 結晶。這個(ge) 融會(hui) 一方麵仍然保留了對於(yu) 三代政治的尊重，承認君主教養(yang) 民眾(zhong) 的職責具有正當性；另一方麵卻繼承理學對於(yu) 曆史的二元史觀，激烈否定秦漢以降政治，以古非今。他的政治思維更帶有理學家氣質的論理性，而曆史感稍弱，在對君主、宰相、法度、學校的論述中往往從(cong) 一種理論的自然狀態出發（如人性的自私自利），闡發政治應然意義(yi) 上的構設。人性的利害權益是其邏輯端始，民心政治的邏輯——尤其是民心君體(ti) 意義(yi) 上的政教德治——除了在其學校中有較為(wei) 微弱的表露，已大幅銷匿了[9]。

現代國人正是在這樣的近世伏線牽引下，依據現代西學對傳(chuan) 統政學邏輯進行了解構和顛覆。劉師培《中國民約精義(yi) 》以盧梭的社會(hui) 契約論為(wei) 標準，對於(yu) 中國傳(chuan) 統中的相關(guan) 論說進行評判。劉氏基本繼承了《明夷待訪錄》的基調，而將民主、法治、民權注入天下為(wei) 公的公道公理，依據“民為(wei) 主，君為(wei) 客”為(wei) 原則，猛烈抨擊秦漢以降的政治傳(chuan) 統是君主專(zhuan) 製。相對於(yu) 民心君體(ti) 的傳(chuan) 統邏輯，民眾(zhong) 在自然權利的意義(yi) 上挺立為(wei) 真正的政治主體(ti) ，不需要君主作為(wei) 民心代言人，也因其具有自我教養(yang) 的能力而摒棄政教教化。在民主主義(yi) 標準下，政治國家本是公共事務，公意是立國之本，人民擁有不可剝奪的政治權利，政府由人民授權產(chan) 生。相形之下，君主製度是君主個(ge) 人私利的極大化和最惡化，所謂教化多半屬於(yu) 愚民，人民權利得不到保障和落實，公共福利得到破壞。

筆者曾指出，中國現代轉型中形成了源自西學的神聖政製論崇拜，將來自域外的政治理念加以普世化和理想化，作為(wei) 救治中國政治危機的靈丹妙藥。[10]劉師培《中國民約精義(yi) 》就屬於(yu) 其中典範。中國政治文明的數千年傳(chuan) 統可以放在現代西方形成的某個(ge) 啟蒙理念之下加以批判，由此形成民主主義(yi) 判準下的國史政治敘事。這樣的運思在思想資源上一方麵觸動並啟明了本土傳(chuan) 統中的某些相近或潛在的部分，從(cong) 外部植入了具有爆破性的新義(yi) 理係統；另一方麵，也造成了對於(yu) 本土資源內(nei) 在思維理路的極大遮蔽和無視。劉師培在文中尚在運用治體(ti) 、治人、治道這些傳(chuan) 統概念，但是在顯性思維上基本擺脫了治體(ti) 論的自身邏輯。比如在論葉適一節，葉適的治勢論是在民心君體(ti) 的邏輯上強調政治領導依靠善治形成客觀權威，屬於(yu) 綜合治道、治法和治人的治體(ti) 論思維，而劉師培則批評水心誤將主權理解為(wei) 權勢，不明白主權含義(yi) ，也違背了民約原理。[11]再如論陸九淵的典憲論，將公意立法作為(wei) 公法標準，斥責三代之後的法律都是君主家法，是私法而非公法，與(yu) 黃宗羲原法論同調而益張。[12]在這裏也可看到，傳(chuan) 統治體(ti) 論意義(yi) 的公道、公論、公法，作為(wei) 支援要素被吸納到現代民主主義(yi) 的整編論述之中，其原有脈絡架構趨於(yu) 虛化消弭。

這種西學引入初期的偏激，在對中西交匯經曆深入反思的思想心靈那裏，得到很大程度的糾偏。我們(men) 從(cong) 梁啟超、嚴(yan) 複的論述中可以看到這一點。梁啟超雖批評中國秦漢以後政治為(wei) 君主專(zhuan) 製，但晚年在《先秦政治思想史》中對於(yu) 中國政治智慧中的世界主義(yi) 、民本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 高度評價(jia) ，認為(wei) 春秋戰國時期這些思想的闡發居於(yu) 世界文明前列。中國文明以天下為(wei) 政治之範圍，超越國家主義(yi) ，關(guan) 注人類大群共同福祉。人民享受平等和自由，遠比歐洲為(wei) 早為(wei) 寬。元首地位，“亦不認為(wei) 先天特權，而以人民所歸向所安習(xi) 為(wei) 條件。此種理想，吾先民二千年前，夙所倡導，久已深入人心。公認為(wei) 天經地義(yi) ，事實上確亦日日向此大理想進行，演成政治原則，莫之敢犯。”[13]民心政治被概括為(wei) 民本主義(yi) ，根源信念上承認天生萬(wan) 民的平等（“人人皆可以為(wei) 天子”），這是大群的公共義(yi) 理[14]。梁啟超稱之為(wei) “公共信條”。“國為(wei) 人民公共之國，為(wei) 人民共同利益故乃有政治。此二義(yi) 者，我先民見之甚明，信之甚篤。”[15]“得民心者得天下”表達的就是民心生成治體(ti) ，所謂“得天下”最後落實為(wei) 立國久遠廣大。

梁啟超將這個(ge) 民心政治原理稱為(wei) 民本主義(yi) ，同時從(cong) 現代民主主義(yi) 的判準提倡改進民治，發展民眾(zhong) 參政權利。在這裏，梁氏分析其實已經顯示出民心政治的治體(ti) 論與(yu) 民主的政體(ti) 論在解釋中國政治文明時的某種兼容性，雖然其顯性意識仍為(wei) 民主政體(ti) 論支配，而其深層文化思維調用了古老傳(chuan) 統的內(nei) 在資源。梁啟超提醒我們(men) 辛亥共和的成功，正是這個(ge) 傳(chuan) 統資源在發揮作用。按照民心政治原理，應對民心大公精神，如果君主體(ti) 製不能勝任，人民參與(yu) 性挺立，維新共和隻是提供了一個(ge) 新解題思路。現代民主主義(yi) 在其中扮演了催化劑，提供了應答舊問題的新工具和新方法（如將民心解讀為(wei) 人民是事實上的最高主權者，革命是曆史悠久的人民正當權利，滿足民意製裁惡政有傳(chuan) 統的製度方法）。梁啟超特別強調民眾(zhong) 國民意識的傳(chuan) 統重要性，任何西學植入必須經過這一層吸收，這個(ge) 強調其實正是側(ce) 麵印證了民心政治的基本原理邏輯。[16]當然，這種解釋的共存性，隨著西學支配性的日漸鞏固，也可轉為(wei) 民主政體(ti) 論的獨大，將民心政治的邏輯完全融化在政體(ti) 論中，這個(ge) 邏輯演變下的民本至多隻是君主政體(ti) 的治理倫(lun) 理或道德理想。民心政治代表了對於(yu) 政治世界及其本質的一係列根本理解，諸如公共性原則、平等精神、政治家使命、經製禮法與(yu) 仁義(yi) 思維，這些相對自洽獨立的治體(ti) 論觀念遂趨於(yu) 喑默。

民心政治的治體(ti) 思維與(yu) 現代西方民主思想的混融在嚴(yan) 複這裏也有典型顯現，且顯示出前者理論上的涵容性與(yu) 優(you) 勝處。寫(xie) 於(yu) 1906年的《述黑格兒(er) 唯心論》（Hegel’s Philosophy of Mind）詮釋黑格爾的主觀心、客觀心和無對待心，以人心解主觀心，以道心解客觀心。他援引自由和法治人權來解釋道心，將社會(hui) 契約論作為(wei) 國家法製的胚胎。嚴(yan) 複指出，法家對於(yu) 規範人的言行有效，但是內(nei) 在心德還需要化民易俗。“仁義(yi) 者，民心之法典也”，倫(lun) 理和禮俗的民心政治法則更為(wei) 重要。嚴(yan) 複特別強調立國需要公義(yi) 公道，能夠超越家庭宗族社會(hui) ，“故往者之治，散而近於(yu) 私，極其成就，分據小康而止；後乃除弊去偏，和同調燮而成一統大同之治體(ti) ，一統大同者，思理之治製也，客觀心之現象也，而人治以此為(wei) 之極則”，皇極大中之道所合成的道心是理想政治體(ti) 的根本[17]。以道心為(wei) 實質的民心，是治體(ti) 的生成要素，在這裏有了現代肯認。“君主者，治之正製也”，作為(wei) 道心客觀心的“代表”和“有形之皇極”，是民心政治意義(yi) 下的治法。

嚴(yan) 複又以皇極無對待心引入黑格爾的曆史辯證法、絕對精神說，講述國家曆史嬗遞的因承損益之道，指出國家競爭(zheng) 代替的實質在於(yu) 道心教化之爭(zheng) ，國際競爭(zheng) 的主義(yi) 之爭(zheng) 就是顯例。民心政治的世界秩序指向，在嚴(yan) 複的文明史演進敘事中顯露清晰，“五洲之民，相與(yu) 競進於(yu) 皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為(wei) 世界文明主人而為(wei) 他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞(ya) 、希臘、羅馬、法蘭(lan) 西是已。蓋一切之民族，各自為(wei) 其客觀心，而無對待心為(wei) 之環中樞極。前所指之先進民族，嚐一一焉為(wei) 其喉舌，為(wei) 其代表者也”[18]。

嚴(yan) 複在民心政治的原理史觀中，對於(yu) 民群天演的三候進行了解讀，從(cong) 亞(ya) 洲君主專(zhuan) 製到希臘羅馬共和，曆經帝製霸權再到現代基督教國家的民主政治，將西學所謂政體(ti) 演變歸於(yu) 治體(ti) 論的治法層麵[19]。其論英國憲法之演變，也以治體(ti) 論的紀綱法度語言（“治製”）加以解讀，批評美國和法國受孟德斯鳩偏見支配，不理解英憲“其樞機妙用，即在此以行政之政府，為(wei) 立法議眾(zhong) 之紀綱”，而非“以議院為(wei) 立法之綱紀”[20]。“凡國家法製之變也，必以漸而無頓，此其理至易明也。蓋雖專(zhuan) 製治國，主治者無獨斷之實，而恒左右於(yu) 其國人之思想。思想發為(wei) 清議。”[21]這又是將治法治製的變遷追溯到民心公論。嚴(yan) 複認為(wei) 政體(ti) 即治製，西學論者中孟德斯鳩注重政體(ti) 的精神維度，優(you) 於(yu) 亞(ya) 裏士多德，實際上對應中國民心政治的“有道無道”。“所謂道非他，有法度而已”，因此，孟德斯鳩的政體(ti) 分類應當理解為(wei) “民主之精神在德，獨治之精神在禮，專(zhuan) 製之精神在刑”，其注重政體(ti) 的精神維度正與(yu) 治體(ti) 論重視民心生成要素相近。前兩(liang) 種治法都是有道的政治，專(zhuan) 製弊病在於(yu) 有法度而君主超越其上[22]。

嚴(yan) 複認為(wei) ，中國政治傳(chuan) 統屬於(yu) 獨治禮治，是一種憲製而非專(zhuan) 製，仍然調用了治體(ti) 論思維。晚清立憲倡議，嚴(yan) 複直接表述為(wei) “立憲治體(ti) ”，是要以外國政體(ti) 變換中國政體(ti) ，“然而此數國之政體(ti) ，其所以成於(yu) 今日之形式精神，非一朝一夕之事。專(zhuan) 歸其功於(yu) 天運，固不可；專(zhuan) 歸於(yu) 人治，亦不可；天人交濟，各成專(zhuan) 規……製無美惡，期於(yu) 適時；變無遲速，要在當可”[23]。而治法治製的根本要義(yi) ，又在於(yu) 是否“心乎國與(yu) 民”，實則仍是民心政治原理。“顧欲為(wei) 立憲之國，必先有立憲之君，又必有立憲之民而後可”[24]。盧梭的《民約論》倡議民權，其實沒有孟子民本“民為(wei) 重，社稷次之，君為(wei) 輕”更為(wei) 明了[25]。而嚴(yan) 複在1914年中華民國參政院會(hui) 議上提出的《導揚中華民國立國精神議》則為(wei) 民心政治與(yu) 20世紀共和改製建立了有機聯係。國家“必以其民俗、國性、世道、人心為(wei) 之要素”，這是普遍義(yi) 理。“獨至國性喪(sang) 亡，民習(xi) 險詐，則雖有百千億(yi) 兆之眾(zhong) ，亦長為(wei) 相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不可救耳。”[26]賈誼應對民心失範而倡議治體(ti) 的問題意識，從(cong) 周秦之際一直延續到了清末民初之際。嚴(yan) 複在提議開端，就與(yu) 賈誼一樣引用管子的四維說來強調立國精神，讀者應於(yu) 此意識到其後源遠流長的治體(ti) 論脈絡。“吾國處今，以建立民彝為(wei) 最亟，誠宜視忠孝節義(yi) 四者為(wei) 中華民族之特性。而即以此為(wei) 立國之精神，導揚漸漬，務使深入人心，常成習(xi) 慣”，“治製有殊，而砥節首公之義(yi) ，終古不廢”，“治製雖變，綱紀則同，今之中國，已成所謂共和，然而隆古教化，所謂君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟敬、夫義(yi) 婦貞，國人以信諸成訓，豈遂可以違反，而有他道之從(cong) ？”[27]政體(ti) 論可以置於(yu) 治體(ti) 論的治道和治法相維視野中，作為(wei) 治法的一部分加以安頓，嚴(yan) 複思想顯示出這一古今中西相融的契機。

如果說嚴(yan) 複在晚清民初揭示出治體(ti) 論與(yu) 政體(ti) 論的涵容空間，並且呼應了治體(ti) 論傳(chuan) 統的立國思維取向，那麽(me) 相比起來，李大釗在民主立憲政體(ti) 論的顯性論述之下，透過政治主體(ti) 的再造以一種隱秘方式激活了治體(ti) 論中的治人能動性，從(cong) 而呼應時代的變革思維推進了政體(ti) 法度的再造重整[28]。在《民彝與(yu) 政治》（1916）中，李大釗視政治為(wei) 民彝的結晶成果，這是民心政治原理的現代版本，其中更強調了人民主體(ti) 的良知理性之誠。“政治之良窳，視乎其群之善良得否盡量以著於(yu) 政治；而其群之善良得否盡量以著於(yu) 政治，則又視乎其製度禮俗於(yu) 涵育牖導而外，是否許人以徑由秉彝之誠，圓融無礙，而為(wei) 彖決(jue) 於(yu) 事理得失利害之餘(yu) 裕。蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也。民彝苟能得其用以應於(yu) 事物之實，而如量以彰於(yu) 政，則於(yu) 紛紜錯綜之間，得斯以為(wei) 平衡，而一一權其畸輕畸重之度，尋一至當之境而止。餘(yu) 信公平中正之理，當自現於(yu) 從(cong) 容恢廓之間，由以定趨避取舍之準，則是即所謂‘止於(yu) 至善’矣。良以事物之來，紛遝畢至，民能以秉彝之純瑩智照直證心源，不為(wei) 一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蘊之善，自能發揮光大至於(yu) 最高之點，將以益顯其功於(yu) 實用之途，政治休明之象可立而待也”，其中理學人格論、《大學》明明德、止於(yu) 至善的精神資源十分清晰[29]。“群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。前者法之事，後者理之事。必以理之力著為(wei) 法之力，而後秩序為(wei) 可安；必以理之力摧其法之力，而後進步乃可圖”[30]，法、理二維，即是治法與(yu) 治道的現代表述。而其取向，是解放和進步政治及其史觀。李大釗推崇的是民彝中那種日新進取求自由、求民主的理力。這種民彝理力，其實也是道統聖賢的生命精義(yi) ，“蓋堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所以承後世崇敬者，不在其法製典章示人以守成之規，而在其卓越天才示人以創造之力也。吾人生千百年後，俯仰今昔，惟有秘契先民創造之靈，而以創造新國民之新曆史，庶以無愧於(yu) 先民。若徒震於(yu) 先民之功德，局於(yu) 古人之成規，墮其自我之本能，蔽其秉彝之資性，是又堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之罪人也矣”[31]。

李大釗的民心常道論述是要樹立現代國民的革新主體(ti) 性，“國之存也存於(yu) 法，人之生也生於(yu) 理。國而一日離於(yu) 法，則喪(sang) 厥權威，人而一日離於(yu) 理，則失厥價(jia) 值。故立憲國民之責任，不僅(jin) 在保持國之權威，並宜尊重人之價(jia) 值”[32]。這背後有一套深刻的政治社會(hui) 哲學觀念，“必使法之力與(yu) 理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相複之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分。既以理之力為(wei) 法之力開其基，更以理之力為(wei) 法之力去其障，使法外之理，無不有其機會(hui) 以入法之中，理外之法，無不有其因緣以失法之力。平流並進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法，而後突發之革命可免，日新之改進可圖。是在民彝與(yu) 國法疏通之脈絡途徑何如耳，是在吾民本其秉彝之能以為(wei) 改進之努力何如耳”[33]。這背後是黃宗羲代表的那種近世理學心學挺立的治體(ti) 論變革思維，依據民主潮流的天理道統塑造新政治主體(ti) 來開辟新憲製，撐開現代道統與(yu) 治統相維相製的新局。“是則民彝者，可以創造曆史，而曆史者，不可以束製民彝”[34]。在民心君體(ti) 的傳(chuan) 統原理中，民作為(wei) 政治主體(ti) 真正地挺立起來，而君主/英雄之類的獨一主體(ti) 被批評為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) ，與(yu) 人民主導的民主立憲主義(yi) 成為(wei) 曆史政治中的對立兩(liang) 元。民心的內(nei) 涵被灌注以自由權利，有待其充分伸展後加以理性討論形成天下公論。[35]“真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學從(cong) 政而已足。孔孟亦何嚐責人以必犧牲其自我之權威，而低首下心甘為(wei) 其傀儡也哉！”[36]

對於(yu) 民心政治與(yu) 治體(ti) 論傳(chuan) 統在現代思維語境中的延續和轉換，錢穆先生透過其博大精深的學思探索為(wei) 我們(men) 樹立了典範。這個(ge) 典範的意義(yi) ，首先在曆史政治學的方法論啟發。錢穆對於(yu) 現代轉型以來學人奉西學政治原理為(wei) 圭臬，抱有深刻的反思自覺，倡導依據堅實的政治經驗來發展具有解釋適當性的政治學理論。他的曆史撰述逐漸發展出清晰的政治理論自覺。我們(men) 對於(yu) 其終生針對君主專(zhuan) 製論持有異議比較了解，更應對他依據中國曆史提煉並構建政治學理論加以認識。[37]就民心政治而言，我們(men) 不妨扼要從(cong) 治體(ti) 論三要素的層麵來看待其努力。在政治原則層麵，錢穆強調中國政治文明注重從(cong) 大公中正的人心精神來構建大群秩序，“所謂人心者，不以小己個(ge) 我之樂(le) 利為(wei) 心，而以大群全體(ti) 文化進向之大道為(wei) 心”[38]。頗具反諷意味的是，錢穆經常引用《明夷待訪錄》來批評盧梭的《民約論》缺乏經驗依據，並非實踐產(chan) 出的政治真知。他特別從(cong) 政教關(guan) 係的文明類型高度，指出中國文明的宗教特性在心教，與(yu) 西方一神教注重靈魂大不同。心教，基於(yu) 天人合一原則，注重現世秩序構建而將其賦予神聖性，強調人心的相通相聯（如尊尊、親(qin) 親(qin) ）對於(yu) 大群凝合的根基意義(yi) ，不似西方將靈魂事務和政治事務基本區隔開來，造成政治理解偏重力量和組織的運用。民心政治的精神信念基源與(yu) 君權神授論、自然權利論和社會(hui) 契約論都不同。

錢穆將一統與(yu) 多統作為(wei) 中國和西方政治文明的根本差異，而一統的終極依據就在於(yu) 心的獨特文明蘊涵。從(cong) 這個(ge) 角度來看，他對於(yu) 現代國人援引社會(hui) 契約論作為(wei) 普遍解釋信條，不輕易讚許。他高度推崇孫中山三民主義(yi) ，對於(yu) 民族主義(yi) 、民權和民生的解釋，在在體(ti) 現出以民心文化為(wei) 本位的傳(chuan) 統精神。中國作為(wei) 一個(ge) 超大規模國家的可大可久之大一統是他進行理論解釋的根本實踐出發點。針對主權論、權力論、契約論、專(zhuan) 製論，錢穆提出大一統論、政民一體(ti) 論、職分論、信托論、道統論和士人政府說，都可在這一脈絡中來理解。在製度方略和政治主體(ti) 上，他肯認西方民主學說的國會(hui) 、政黨(dang) 組織、立憲法治等主張，同時將其置於(yu) 中國政治文明脈絡中加以安頓，使其能夠暢發民氣、表達民情、存法外之意。[39]更為(wei) 重要的是，依據曆史政治學方法，他對於(yu) 政治家、賢能政治主體(ti) 在現代政治中的重要性相對民眾(zhong) 組織進行了周全穩健的論述，構成對民主製度的有力調劑。[40]從(cong) 政治類型上，根基於(yu) 心教，錢穆著重辨析禮治與(yu) 法治的文明精神差異，認為(wei) 禮治是出於(yu) 大群人生性情而形成的優(you) 良秩序類型，具有擴展和綿延的稟性。這一點在其晚年的《現代中國學術論衡》《晚學盲言》中有集大成的總結，以之為(wei) 未來國族和世界秩序開新的張本。在這方麵，錢穆的思考為(wei) 我們(men) 擺脫現代政體(ti) 論的思維教條，實事求是重識民心政治的原理性價(jia) 值提供了極為(wei) 珍貴的先導。

現代中國政治轉型是革命和立國的綜合體(ti) 。民主政體(ti) 論的植入對於(yu) 革命和政治現代化發揮了驅動作用，自由、平等、共和等現代西方價(jia) 值，權利、主權、憲法、政體(ti) 等概念，議會(hui) 、政黨(dang) 、法治、分權製衡等製度和組織，作為(wei) 政治主體(ti) 的人民都成了現代國家構建的新要素和動力。但現代立國並非無中生有，中國作為(wei) 一個(ge) 古老政治民族，有著數千年立國傳(chuan) 統。在這方麵，革命轉型要接續源遠流長的立國傳(chuan) 統，治體(ti) 論在這個(ge) 意義(yi) 上仍有其客觀不可消解的地位和意義(yi) 。民心政治的治體(ti) 論傳(chuan) 統不斷啟發我們(men) 思考，對於(yu) 中國這個(ge) 超大規模的文明和政治共同體(ti) ，應當如何真切探析其政治得失和善治邏輯。經曆了一百多年的西學洗禮，當今國人應該有更為(wei) 恢宏遠大的氣魄和智識來回望數千年政學傳(chuan) 統，在實踐中領會(hui) 其傳(chuan) 遠經久的智慧，這是我們(men) 吸納西學並生成大智慧的基本前提。

注釋：
 
[1]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年；《治體論的思想傳統與現代啟示》，《政治學研究》2019年第5期；《道統與治體》，中央編譯出版社，2015年。
 
[2]參見錢穆：《秦漢史》，九州出版社，2015年；任鋒：《革命與更化：立國時刻的治體重構》，《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年。
 
[3]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第八章和第九章；《“以法為治”與近世儒家的治道傳統》，《文史哲》2017年第4期。
 
[4]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第十二章。
 
[5]參見任鋒：《公論觀念與政治世界》《公共話語的演變與危機》，《道統與治體》，中央編譯出版社，2014年。
 
[6]黃溍：《跋朱椽辨誣詩卷後》，《文獻集》卷四，景印文淵閣《四庫全書》第1209冊，第360頁。
 
[7]王世貞：《奉樗庵先生》，《弇州四部稿》卷一百二十六，景印文淵閣《四庫全書》第1281冊，第117-118頁。
 
[8][9]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第十四章，第十四章。
 
[10]任鋒：《“曆代政治得失”的微言隱義》，《讀書》2020年第10期。
 
[11][12]劉師培：《中國民約精義》，嶽麓書社，2013年，第55-56頁，第58-59頁。
 
[13][14][15][16]梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第4頁，第36頁，第5頁，第7-8頁。
 
[17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27]嚴複：《嚴複論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第231頁，第234頁，第235頁，第240-243頁，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。
 
[28]關於立國思維與變革思維的區分，參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，導論。
 
[29][30][31][32][33][34][35][36]李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第150頁，第162頁，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。
 
[37]參見任鋒：《立國之道的新與舊：錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》2018年第一輯；《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期。
 
[38]參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第123頁。
 
[39]參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期。
 
[40]參見任鋒：《君道再還：錢穆憲製思維中的元首論》，《開放時代》2019年第2期。

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