善鈞從(cong) 眾(zhong) ：道心與(yu) 人心之間

作者：儲(chu) 建國

來源：《天府新論》2021年第1期

［天府新論編者按］“王道以得民心為(wei) 本”，“得民心者得天下”，人心向背曆來是中國傳(chuan) 統社會(hui) 判別政權是否具有正當性的根本標準。中國共產(chan) 黨(dang) 成立一百年來，始終堅持全心全意為(wei) 人民服務的宗旨，贏得了人民的支持。“人民是黨(dang) 執政的最大底氣，也是黨(dang) 執政最深厚的根基。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，民心是最大的政治。”（《習(xi) 近平談治國理政》第三卷《人民是我們(men) 黨(dang) 執政的最大底氣》）“民心”雖然是一個(ge) 傳(chuan) 統政治概念，但在當代中國政治語境中又賦有了新的內(nei) 涵。提煉標識性概念，提出具有主體(ti) 性、原創性的理論觀點，是構建中國特色哲學社會(hui) 科學的題中應有之義(yi) 。因此，探討“民心”與(yu) 政治的關(guan) 係、尋繹“民心政治”蘊涵的根本原理，成為(wei) 中國政治學反思西方學科範式、構建中國學術自主性的一個(ge) 理論生長點。基於(yu) 此，我們(men) 約請了中國人民大學、武漢大學和複旦大學的三位政治學教授，圍繞民心與(yu) 治體(ti) 、民心與(yu) 道心/人心、民心政治與(yu) 人心政治等主題，撰寫(xie) 了這組“民心政治”筆談，期望能引起學界的關(guan) 注和進一步研究。

善鈞從(cong) 眾(zhong) ：道心與(yu) 人心之間

（圖片來源：武漢大學官網）

［作者簡介］儲(chu) 建國，武漢大學政治與(yu) 公共管理學院教授、比較政治研究中心主任。

摘要：“民心”政治可追溯到中國古代的“十六字心傳(chuan) ”，關(guan) 鍵是在“道心”和“人心”之間如何“允執厥中”。朱熹將其精髓闡述為(wei) 滿足人民“合理”的欲望。這一世俗理性的政治理念啟發了歐洲的啟蒙運動，經過深度加工後又以馬克思主義(yi) 為(wei) 中介輸入中國。中國共產(chan) 黨(dang) 以獨特的方式複興(xing) 了中國傳(chuan) 統的“道心”和“人心”政治，並通過不斷的製度創新，在“先善後眾(zhong) ”的原則下，努力在“合乎善”與(yu) “合乎眾(zhong) ”之間進行審慎的平衡。

關(guan) 鍵詞：中國政治；民心政治；中國共產(chan) 黨(dang) ；道心；人心

“得民心者得天下”。自古至今，中國人普遍接受這一說法，以作為(wei) 有理由執政的核心標準。經過西方文明引致的革命和改革的洗禮後，當代中國仍然沒有改變這條標準，無論是精英還是大眾(zhong) ，都經常引用它來讚同或批評政治生活中的方方麵麵。這種現象也引起了學界日益濃厚的興(xing) 趣，一些學者如潘維、王紹光、趙汀陽、唐亞(ya) 林等對此進行了有意義(yi) 的闡發，總的傾(qing) 向就是試圖找到一條區別於(yu) 西方的政治合道性之路。

這種努力可視為(wei) 現代革命後的中國所進行的傳(chuan) 統創造性轉換的一個(ge) 延續。這種轉換的思維已經發生很大變化，過去常常是“否定主幹，肯定枝節”，現在則走向“肯定主幹，否定枝節”。這是非西方國家在經過多次政治轉型的挫折後所產(chan) 生的越來越強烈的一種傾(qing) 向。中國不是其中最強烈的，但很可能是最能產(chan) 生替代性成果的國家。

所謂“主幹”，就是“核心理念+骨幹製度”。“民心政治”首先是源自中國的“民本”理念。這個(ge) “民本”不能簡單地比附於(yu) 西方引入的“民主”，也不能理解為(wei) “非民主”。有人隻好用“民主性思想”來表達，這仍然是以西引“民主”為(wei) 標準，簡單比附的結果降低了其在政治理念中原有的位格。

“民本”的最高含義(yi) 是“民為(wei) 天下之本”，次級含義(yi) 是“民為(wei) 國家之本”。“有民立君，將以利之”的含義(yi) 再明確不過了，意指政府是可以不要的，建立政府的目的就是為(wei) 了人民生活得更好。這兩(liang) 層含義(yi) 合起來就是：為(wei) 人民所有的天下國家之“公器”應該用來為(wei) 人民服務。硬是要比附一下西方民主思想，那就是民有與(yu) 民享的含義(yi) 。這也為(wei) 很多學者所承認，說中國古代“民有”與(yu) “民享”的思想比較發達，但“民治”的思想則不易發現，也很難挖掘。

中國古代“治國平天下”的智慧是很發達的。一生引入西方民主共和觀念的孫中山聲稱古代中國人的政治智慧遠在西方人之上。而這種智慧的核心在哪呢?“民心”就是其中一個(ge) 簡明的答案。但如果追根溯源，我們(men) 會(hui) 發現其含義(yi) 並非那麽(me) 容易把握。其合適的源頭應該是儒家的十六字心傳(chuan) ：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”（《尚書(shu) ·大禹謨》）。既然是心傳(chuan) ，理解起來就比較困難，後世有不同解釋。“得民心者得天下”隻是其中一種解釋的延伸，而且這個(ge) “民心”與(yu) “十六字心傳(chuan) ”中“人心”和“道心”的關(guan) 係不甚明了。有的將“民心”理解為(wei) “人心”，有的則將“民心”理解為(wei) “道心”。前者不用多講，普通大眾(zhong) 的理解就是如此，後者則有可能更接近原意。

（圖片來源：網絡）

朱熹對“十六字心傳(chuan) ”的解釋重點在“允執厥中”，認為(wei) 堯對舜隻說了這麽(me) 一句，舜對禹加了前麵幾句。這句話的意思就是執道、用道，“中”就是用得恰到好處。至於(yu) “惟精惟一”，朱熹認為(wei) 就是執道、用道的方法，“戒謹恐懼，持守而不失，便是惟一的功夫；謹獨，則於(yu) 善惡之幾察之愈精愈密，便是惟精的工夫。”[1]舜講“精”在“一”前，而朱熹講“一”在“精”前，說明執道之後的關(guan) 鍵在於(yu) 如何用道。朱熹以理釋道，用天理釋道心，讓天理顯發於(yu) 人心。朱熹又承襲孟子，堅稱“王道以得民心為(wei) 本”。孟子說“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”,“是故得乎丘民而為(wei) 天子”。（《孟子·盡心下》）朱熹對前一句的解釋是“蓋國以民為(wei) 本，社稷亦為(wei) 民而立”[2]。以此為(wei) 原則，他進一步解釋後一句說“丘民，田野之民，至微賤也。然得其心，則天下歸之”[3]。這個(ge) “民心”，朱熹認為(wei) 就是“民之所欲”，即“民之所欲，皆為(wei) 致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施於(yu) 民”[4]。民之所欲者何?他進一步解釋說是人之常情中的“欲壽”“欲富”“欲安”和“欲逸”，“晁錯所謂人情莫不欲壽，三王生之而不傷(shang) ；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不逸，三王節其力而不盡；此類之謂也。”[5]其實朱熹的意思很明了，所謂天理，就是“合理之欲望”，所謂“人欲”，就是“違理之欲望”。前者是“循理而公於(yu) 天下者，聖賢之所以盡其性也”，後者是“縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也”[6]。要滿足人的合理欲望，要抑製人的非分之想，這個(ge) 意思與(yu) 常人所理解的沒有多大差別。朱熹如果換一種說法，就不會(hui) 招致後世那麽(me) 大的誤解。

根據這種理解，我們(men) 再來看“人心”與(yu) “道心”的關(guan) 係，朱熹至少認為(wei) 道心就是循天理之心，所指向的欲望就是合乎天理的欲望；而人心是否指非分之想的人欲，則不是那麽(me) 的清楚。王守仁批評朱熹之說為(wei) “二心”，而認為(wei) 道心、人心均為(wei) “一心”，“未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[7]合適的解釋就是人心中既有合理欲望也有非分之想，也就是說人心中既有天理也有人欲，既可得其正，也可失其正，也就是不穩定，也就是“惟危”，所以要下格物的功夫，以“正其不正”。陸九淵說得似乎更加明白，他反對“人心，人偽(wei) 也；道心；天理也”這句話，認為(wei) “人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人?”[8]當使用“民心”而不是“人心”時，常常指的是人民的合理之想，盡管邏輯上很難這麽(me) 直接地推出來。由於(yu) 古代的表達方式使然，同樣一個(ge) 詞語，在一篇文章或一本書(shu) 中常常表達兩(liang) 個(ge) 或多個(ge) 不同的意思，而作者又不做什麽(me) 解釋，所以，按照形式邏輯的方式去尋找其一致性常常比較困難。

但是，朱熹還是表現出了比較強的邏輯一致性。在解釋“十六字心傳(chuan) ”的過程中，他在“王道”“道心”“天理”與(yu) “民心”之間建立起了清晰的關(guan) 聯，既體(ti) 現了思想家的深度，又符合常人的思維，也就是“深入淺出”了。

用“天理”解釋“道心”，限定“民心”，朱熹的工作是開創性的，對於(yu) 中國走向新的文明是具有重要意義(yi) 的。同時期的西方處於(yu) “文藝複興(xing) ”的前夜，沒有什麽(me) 重大的政治理論貢獻。直至啟蒙運動，才出現盧梭這麽(me) 一個(ge) 政治理論奇才，展開了類似“民心”政治的理論邏輯。至於(yu) 那種認為(wei) 政府應該建立在個(ge) 人自由基礎之上的思想家，其理論邏輯是一種單維直線式的展開，盡管開辟了西方現代政治的某個(ge) 方向，但也埋下了走向某種偏執性的禍根。

歐洲啟蒙運動中的核心概念“理性”更多來源於(yu) 中國，而不是古代希臘羅馬。朱謙之在《中國思想對於(yu) 歐洲文化之影響》一書(shu) 中考證說，中國的理學思想被介紹到歐洲，“造成了歐洲非宗教的文化時代，即理性的、哲學的時代”[9]。而這個(ge) “理性”於(yu) 政治層麵而言，就是政治要服務於(yu) 世俗的需要，而不是神秘的或宗教的目標，這個(ge) 需要背後有“合理”的支撐。耶穌會(hui) 士適時地將中國儒家的世俗理性介紹到歐洲，啟發了歐洲的啟蒙者，經過朱熹闡發的儒家理性思想在這種“啟發”中發揮了重要作用。1714年，《朱子全書(shu) 》在歐洲翻譯出版，其意義(yi) 類似於(yu) 1260年亞(ya) 裏士多德的《政治學》被翻譯成拉丁文。

很有意思的是，推崇中國文明的狄德羅並沒有領會(hui) 中國政治理念的真諦，倒是盧梭以其驚人的悟性打開了中西政治理念的通路。他對“公意”與(yu) “眾(zhong) 意”的闡述就像是儒家的弟子在講“道心”和“人心”。同時，盧梭也是歐洲近代在羅馬的“共和”與(yu) 希臘的“民主”之間建立起可靠的邏輯關(guan) 聯的重要思想家。後來的康德、黑格爾，當代的羅爾斯、哈貝馬斯都能在不同程度上理解這一點，而熊彼特、達爾之類就難以理解了。

盧梭的“公意”其實不難理解，是個(ge) 準客觀的東(dong) 西。他自己說過，公意永遠以公共利益為(wei) 依歸，體(ti) 現公意的法律之治下的國家就是共和國。[10]“眾(zhong) 意”當然就是個(ge) 人的意見，眾(zhong) 意的匯聚可能接近公意，也可能偏離公意。這正如“人心惟危”，可接近“道心”，也可偏離“道心”。

盧梭的思想在後來的政治實踐中被拉往兩(liang) 個(ge) 方向：一個(ge) 拉向基於(yu) 個(ge) 人的直接民主，另一個(ge) 拉向基於(yu) 整體(ti) 的人民意誌。熊彼特對於(yu) 西方現實民主的經典表達就是建立在對“人民意誌”的批判基礎上的。他認為(wei) ，“人民意誌”這個(ge) 東(dong) 西要麽(me) 其本身就不存在，要麽(me) 不存在一種可靠的機製去發現它，現實中的民主隻是通過大眾(zhong) 投票機製去選擇某個(ge) 精英替自己做決(jue) 策，或者反過來說是少數精英通過競爭(zheng) 大眾(zhong) 的選票而獲得做決(jue) 策的權力。這就是通過選舉(ju) 機製將眾(zhong) 意民主限縮到一個(ge) 很狹小的範圍內(nei) ，達爾也隻是在這個(ge) 道路上將眾(zhong) 意民主的範圍擴大了而已。

盧梭的公意民主則通過後來的革命運動得以傳(chuan) 承和轉化，輸入中國後產(chan) 生了令人驚奇的效果。其實，如果深刻了解中西文明的交流史，就不會(hui) 那麽(me) 驚奇。在某種程度上，這是中國政治思想的“出口轉內(nei) 銷”，隻是在歐洲的思想產(chan) 業(ye) 鏈上被深度加工，尤其是通過馬克思主義(yi) 的轉換和傳(chuan) 送，出口到中國。由於(yu) 在特殊的文明交匯和動蕩時期，中國沒有那麽(me) 多的精神儲(chu) 備來反思返銷的思想，無論是精英還是大眾(zhong) ，都把外來的思想當作某種救命稻草，而不去深究它的來龍去脈。

不過，中國人近乎本能的選擇也反映了中西文明的某些親(qin) 和力和內(nei) 在的關(guan) 聯。尤其是隨著當代中國文明走向一條穩定發展的道路，中國人便有了更多的時間和不亢不卑的態度來思考這種關(guan) 聯了。

西方通過熊彼特式轉換將現代政治拉往一個(ge) 更加偏狹的眾(zhong) 意民主的方向，而中國則通過革命確立了公意民主的主導地位，又通過改革謹慎地擴大著眾(zhong) 意民主，在“道心”和“人心”之間尋找著更合適的平衡機製。

這種平衡機製背後的核心理念仍然是中國古代先賢給出的，那就是“善鈞從(cong) 眾(zhong) ”（《左傳(chuan) ·成公》）。政治上的決(jue) 策，首先考慮的是決(jue) 策本身好不好，如果在不同的方案同樣好的情況下，那就要根據支持它的人數來做判斷。這是“允執厥中”在政治決(jue) 策中的進一步明確化，也是“道心”與(yu) “人心”之間的一個(ge) 平衡機製。西方政治思想史上對混合政體(ti) 的探索其實也是試圖發現這麽(me) 一個(ge) 平衡機製，在“合乎善”與(yu) “合乎眾(zhong) ”之間取得一個(ge) 平衡，隻是經過幾次政治“大躍進”後，“合乎眾(zhong) ”的訴求取得了壓倒性的地位。然而，正如馬克思所揭露的，這種“合乎眾(zhong) ”的民主也隻是表麵的，實際仍然是占統治地位的少數在支配著大多數。政治結果既不合乎“善”，也不合乎“眾(zhong) ”。

當然，不能反過來說，中國就找到了很完美的機製，隻是中國一直堅持先“善”後“眾(zhong) ”的政治思維路線，曆經革命而無所改變。

在這種思維路線下，中國人進行了偉(wei) 大的政治製度發明。圍繞“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”的“道心”，中國人努力通過一種普遍主義(yi) 的方式，不考慮出身差異，從(cong) 不同階層中選拔德才兼備的治理者。這種製度性的努力自先秦時期就已開始，至後來穩定在“科舉(ju) ”這麽(me) 一個(ge) 官員選拔製度上。依靠一個(ge) 非人格化的文職政府來進行治理，也就是所謂“理性官僚製”，這麽(me) 一個(ge) 現代政治製度支柱，就是起源於(yu) 中國。福山據此認為(wei) 現代國家起源於(yu) 中國，而且認為(wei) 自己發現了韋伯本人沒能發現的東(dong) 西。[11]

隻是福山還是不明白，起源於(yu) 中國的所謂“現代性”主要不是“理性官僚製”這麽(me) 一項製度性內(nei) 容，而是支撐整個(ge) 製度體(ti) 係的核心理念。

科舉(ju) 製也是經由啟蒙運動被歐洲學習(xi) ，演變成現代文官製度。在這種學習(xi) 過程中，英國表現比較出色，走出了一條比較成功的現代治理之路。法國就比較失敗，托克維爾的《舊製度與(yu) 大革命》的寫(xie) 作背景，其實就是法國為(wei) 了克服腐敗的貴族製度，嚐試學習(xi) 中國官僚製度而沒有成功，結果是兩(liang) 種製度的弊端同時存在，導致了治理的大失敗，進而導致了大革命。

西方在學習(xi) 中國科舉(ju) 製度的同時，不斷擴充和完善其選舉(ju) 製度，才建立起了相對穩定的現代治理體(ti) 係。如果隻依靠選舉(ju) 製度，其治理必然是腐敗和混亂(luan) 的。美國建國後經曆了比較長時期的治理失敗，直至像英國一樣引入文官製度，才走出以前的治理困境，並用法律的方式將其穩定下來，成就了後來的政治偉(wei) 業(ye) 。但美國主流政治理論片麵強調選舉(ju) 製度，而忽視科舉(ju) 製度，是其向外進行失敗的政治營銷的一個(ge) 根源。對很多發展中國家來說，如果不能通過“選賢與(yu) 能”的方式產(chan) 生大量能夠做事的官員，隻是靠選舉(ju) 的方式產(chan) 生一些分贓分肥的政客，那怎能順利地實現比較快速的發展，實現現代化的目標呢?所以，一些發展中國家開始主動學習(xi) 中國的經驗，尤其是培養(yang) 和選拔能夠為(wei) 人民做好事的幹部的經驗。

中國近代在學習(xi) 西方政治文明的過程中，對現代治理的精髓一下子沒弄得那麽(me) 明白，輕易地就把科舉(ju) 製這一支撐現代政治文明的製度支柱給廢除了，直到近百年後又通過建立公務員製度而重新找了回來。

科舉(ju) 製廢除與(yu) 革命的發生有一定的關(guan) 聯，一些滿腹經綸的賢能之士報國無門，隻好走上革命的道路。盡管這不是革命的主要原因，但至少是促成革命的一個(ge) 重要因素。

革命的過程並沒有中斷中國“選賢與(yu) 能”的治理精神，相反，這種精神在“先進政黨(dang) ”的理論指導下發揚光大。“光而大之”的主要著力點就在於(yu) 將“人民的革命性”和“執政的規律性”有效地結合起來，以新的方式闡述“人心”和“道心”的關(guan) 係。學界喜歡把儒家分為(wei) 兩(liang) 種：一種是偏向專(zhuan) 製的儒，一種是偏向民主的儒。如果不用這種強烈的意識形態標準，其實可以分為(wei) “廟堂之儒”和“民間之儒”。前者居廟堂之高，想著“治國平天下”；後者處江湖之遠，想著“民生之多艱”。兩(liang) 種儒在理念上既有一致性，又有衝(chong) 突性。中國的現代革命者更多地繼承了“民間之儒”，一種站在人民的立場上來理解“道心”和“人心”的儒。

為(wei) 了取得革命的勝利和建設的成功，中國共產(chan) 黨(dang) 將培養(yang) 和選拔幹部工作視為(wei) 全部工作的重中之重。一個(ge) “思想建設”，一個(ge) “組織建設”，是保證這個(ge) 黨(dang) 的先進性的核心環節。從(cong) 比較政黨(dang) 政治的角度來看，中國共產(chan) 黨(dang) 比世界上其他任何政黨(dang) 更加成功的一個(ge) 地方，就是培養(yang) 和選拔了大量能夠為(wei) 人民做好事、做成事的幹部。沒有這些幹部，人民之“公意”，或人民之“根本利益”的實現就無從(cong) 保障。可以說，中國共產(chan) 黨(dang) 以獨特的革命方式複興(xing) 了中國傳(chuan) 統的“道心”政治，它是“民心”政治的主要和根本的部分。

另一方麵，中國共產(chan) 黨(dang) 通過西方選舉(ju) 製度而知道“眾(zhong) 意”或“人心”政治的重要性，但也深知選舉(ju) 製度並不能很好地實現“人心”政治。毛澤東(dong) 在井岡(gang) 山搞軍(jun) 事民主和蘇維埃民主時就發現了這一點。為(wei) 了更好地實現“人心”政治，他發明了“群眾(zhong) 路線”這個(ge) 法寶。與(yu) 其機械地讓群眾(zhong) 去投票，不如深入群眾(zhong) 當中，嘮叨嘮叨，深切地了解他們(men) 需要什麽(me) 、有什麽(me) 意見；然後把這些意見帶回來認真地加以研究，去粗取精，去偽(wei) 存真，加工成更好的、更係統的意見；最後到群眾(zhong) 中加以檢驗、完善，並在實踐中不斷地循環往複。隻有如此，才能真正地了解人心、抓住人心、凝聚人心。

通過“群眾(zhong) 路線”實現的“人心”政治並不是與(yu) “道心”政治相對立的。中國共產(chan) 黨(dang) 對“人心”既相信又不相信，相信“人心”中蘊含著“道心”，不相信不經過加工處理的“人心”會(hui) 自動地呈現“道心”。因此，“群眾(zhong) 路線”與(yu) “幹部路線”是通過“人心”發現“道心”兩(liang) 個(ge) 相互銜接的環節。這就是中國共產(chan) 黨(dang) 的“惟精惟一，允執厥中”。“人心”政治與(yu) “道心”政治在當今時代的有效結合才是“民心”政治的準確和完整的理解。

上述“幹部路線”和“群眾(zhong) 路線”隻是“道心”政治與(yu) “人心”政治結合的兩(liang) 種方式。這種結合還有其他很多方式，蘊含在諸多政治過程當中，包括傳(chuan) 統的、外來的和自創的諸多體(ti) 製機製。切忌對“民心”政治的含義(yi) 和實現方式做簡單化的處理。

譬如說，所謂分權製衡機製，也是“善鈞從(cong) 眾(zhong) ”的一種機製。學界普遍認為(wei) ，這是基於(yu) 西方政治理論的發明，尤其是聯邦黨(dang) 人“以野心製約野心”的說法在中國思想中是沒有的。其實，聯邦黨(dang) 人還是處在比較古典的時代，他們(men) 的思維方式跟現代西方人還不那麽(me) 一樣。聯邦黨(dang) 人講到“以野心製約野心”，是為(wei) 了補救“公心”之不足。這個(ge) 表述就比較接近中國古代分責製約的思想。這個(ge) 思想的準確表達是“相防過誤”。唐太宗在講述設置中書(shu) 、門下兩(liang) 省的必要性時說，大家都是來奉公做事的，但每個(ge) 人都會(hui) 有私心雜念，都會(hui) 有認識上的局限，不免犯錯誤，因此兩(liang) 個(ge) 部門中的人要相互提醒，以防犯錯。這個(ge) 思想的確與(yu) 西方現代主流的分權製衡不一樣，但表達得更符合人之常情，認識到人性的缺陷，但不是把人性惡的一麵過於(yu) 誇張，更不會(hui) 幻想以惡製惡會(hui) 產(chan) 生善政。當代西方政治的發展也印證了這一點，製度利用人性惡的同時，也會(hui) 把它放大，致使治理招致無法療救的失敗，難以看到以惡製惡理論的預期結果。

這並不是說分權製衡完全沒有好的效果，而是不能片麵地利用人性之惡，而是大家要在一起努力奉公做事的基礎上，通過相互說明、相互監督的方式有效運用人性中的一些特點去更好地做事。製度一方麵的功能是要“懲惡揚善”，另一方麵的功能是要“三個(ge) 臭皮匠勝過一個(ge) 諸葛亮”，達到合智與(yu) 合力的效果。這是“善鈞從(cong) 眾(zhong) ”的另一種製度體(ti) 現。

如此方方麵麵，構成“民心”政治的製度體(ti) 係和運作過程。當代中國在民心政治方麵有比較豐(feng) 厚的思想積澱和實踐探索，繼承傳(chuan) 統又不囿於(yu) 傳(chuan) 統，容納西方又區別於(yu) 西方，的確正在走出一條新的政治文明之路。在走這條道路時需要有自信而又謹慎的態度。“民心”政治是一個(ge) 不斷向前展開的過程，需要因時因地對現有的東(dong) 西做出變與(yu) 不變的判斷，在動態中達致某種審慎的平衡，也就是所謂的“時中”。

注釋：
 
[1]李道傳：《晦庵先生朱文公語錄》，徐時儀、潘牧天整理，上海古籍出版社，2016年，第63頁。
 
[2][3][4][5][6]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁。，第262頁，第262頁，第204頁
 
[7]王守仁撰，王曉昕譯注：《傳習錄譯注》，中華書局，2018年，第36頁。
 
[8]陸九淵：《象山語錄》，上海古籍出版社，2020年，第88頁。
 
[9]朱謙之：《中國思想對於歐洲文化之影響》，山西人民出版社，2014年，第147頁。
 
[10]盧梭：《社會契約論》，商務印書館，1980年，第35頁。
 
[11]福山：《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到全球化》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2015年，第321頁。

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