清末民初的“公德私德”之辯及其當代啟示

——從(cong) “美德統一性”的視域看

作者：陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《文史哲》2020年第5期

摘要：梁啟超開啟了以“公德”“私德”討論中國社會(hui) 問題與(yu) 儒家倫(lun) 理的先河，其後馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培等思想家對此問題都有所討論或回應，盡管他們(men) 的立場各不相同，解決(jue) 方案言人人殊，但他們(men) 都相信個(ge) 人的道德品格具有某種統一性，都強調個(ge) 人品格意義(yi) 上的私德是一切公私道德的根本和源泉。梁啟超後期更為(wei) 強調“道德本原”與(yu) “節目事變”的區分，旨在說明道德本原與(yu) 儒家道德的普遍性（超時代性）。當代中國公民道德的建設，應該走出梁啟超前期《論公德》中所謂“儒家重私德輕公德”的誤區，接續其後期的思考，以儒學為(wei) 公民道德建設的主要思想資源。

關(guan) 鍵詞：公德；私德；道德本原；節目事變；儒學；美德統一性

戊戌變法後執中國思想界之牛耳的梁啟超發起了“道德革命”，開啟了以“公德”“私德”這對概念討論中國社會(hui) 問題與(yu) 儒家倫(lun) 理道德的先河。隨後，馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培、梁漱溟、李澤厚等幾代思想家都曾就此問題進行了持續不斷的百年論辯。筆者曾以梁啟超、梁漱溟、李澤厚三個(ge) 時代的思想家為(wei) 代表，辨析其“公德”“私德”之不同，尤其是各自“公德”概念差異較大，要言之，梁啟超凸顯國家倫(lun) 理，梁漱溟注重團體(ti) 生活中的公共觀念，李澤厚強調個(ge) 人權利的優(you) 先性。[1]學界近來對此問題多有討論，年初陳來先生在《文史哲》發表長文，較為(wei) 詳細地梳理了自梁啟超以來思想界的“公德私德”之辯以及建國以來的道德教育綱領，發現近代以來存在以政治公德取代或取消個(ge) 人道德的傾(qing) 向與(yu) 流弊，並相應地忽視了社會(hui) 公德，為(wei) 此，他建議在當代社會(hui) 應當恢複個(ge) 人道德的獨立地位和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德[2]。隨後，蔡祥元、任劍濤、肖群忠等先生在同一刊物發表商榷或呼應文章，就此問題各抒己見。在此文，筆者引入美德倫(lun) 理學（virtue ethics）之“美德統一性”（the unity of virtues）[3]這一理論視域來重新討論私德公德問題，我將首先扼要說明何謂“美德統一性”，然後用此理論來重點疏解清末民初（梁啟超至“五四”前夕）的“公德私德”之辯，最後對諸位先生的觀點有所回應或呼應，並給出攸關(guan) 當代道德建設的一些建議方案。

一、“美德統一性”釋義(yi)

一個(ge) 人的道德品格（或品性、品質等）是否具有連續性、關(guan) 聯性或統一性？比如一位仁者是否可能在某些情形中搖身一變成為(wei) 一名勇士，再如擁有智慧的人是否也意味著他擁有正義(yi) 的品質？私德良好的人是否也意味著其公德不會(hui) 太差，或者說私德卑汙的人是否可以很好地履行公德公務？凡此種種，中西方哲人關(guan) 於(yu) 此問題的思考由來已久，清末梁啟超所開啟的“私德公德”之辯亦與(yu) 此有關(guan) 。

孔子說“仁者必有勇”（《論語·憲問》），又說“未知（智），焉得仁”（《論語·公冶長》），就表達了仁、智、勇之間的某種關(guan) 聯性。朱熹把“仁”視為(wei) “心之全德”以及他所謂的“仁包四德”的看法，明確地表達了美德統一性的觀念。在西方，這個(ge) 問題可追溯至蘇格拉底，他向智者普羅泰戈拉問道：“這個(ge) 問題是關(guan) 於(yu) 智慧、節製、勇敢、正義(yi) 和虔誠這五個(ge) 術語的。它們(men) 是一個(ge) 單一的實體(ti) ，還是各自是一個(ge) 實體(ti) ，有其自身分離的功能，相互之間也不同嗎？”[4]這一追問涉及美德是否具有統一性。蘇格拉底本人相信美德具有統一性，“美德之間的統一性就在於(yu) 擁有完整的道德知識”[5]。接續蘇格拉底，亞(ya) 裏士多德對“美德統一性”作了更為(wei) 深入的討論。亞(ya) 氏反駁了“德性可以相互分離”的觀點，他說：“說到自然的德性，這是可能的。但說到使一個(ge) 人成為(wei) 好人的那些德性，這就不可能。因為(wei) ，一個(ge) 人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”[6]要言之，亞(ya) 氏認為(wei) ，就自然美德而言，一個(ge) 人可能具備這種美德而缺乏那種美德，換言之，自然美德不具有統一性；但是，就嚴(yan) 格意義(yi) 上的美德（道德美德）而言，他明確反對美德是相互分離的觀點，認為(wei) 一個(ge) 人擁有任何一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的道德美德，他就一定擁有了實踐智慧（明智）；而他一旦有了實踐智慧，他必定擁有所有道德美德。

如所周知，近半個(ge) 世紀以來，由於(yu) 不滿於(yu) 啟蒙運動以來長期占據主導地位的義(yi) 務論（deontology）和功利主義(yi) (utilitarianism,或後果論[consquentialism])的倫(lun) 理學，西方出現了當代美德倫(lun) 理學的強勢複興(xing) 。時至今日，出現了規範倫(lun) 理學（normative ethics）中義(yi) 務論、後果論與(yu) 美德倫(lun) 理學三足鼎立之勢。美德倫(lun) 理學對兩(liang) 種規則倫(lun) 理學（rule ethics）即義(yi) 務論和後果論較為(wei) 忽視的道德品格（美德）給予了較多的關(guan) 注和考察，其中一個(ge) 重要議題便是“美德（道德品格）統一性”[7]。有的學者否定美德具有統一性，這顯然與(yu) 我們(men) 的道德經驗不符，人們(men) 很難相信一個(ge) 撒謊成性的政客能真心實意地為(wei) 人民服務；但是，美德統一性也同樣受到日常道德經驗的質疑，因為(wei) 我們(men) 也確實經常看到一個(ge) 人有此種美德而並不具備另外一種美德。那麽(me) ，究竟該如何理解美德統一性？就此，當代著名的美德倫(lun) 理學家羅薩琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在作了一番分析後，比較認可“有限的統一性”的觀點：“這種觀點既承認實踐智慧不可能分散地出現，而是限定在它適合的這個(ge) 或那個(ge) 美德的領域中，同時也承認實踐智慧不是一種要麽(me) 全有、要麽(me) 全無的東(dong) 西。根據該命題，擁有某個(ge) 美德的任何人都會(hui) 在一定程度上擁有其他全部美德，盡管在一些情形中，他們(men) 隻是非常有限地擁有其他美德。”[8]赫斯特豪斯以重建亞(ya) 裏士多德美德倫(lun) 理學著稱，她關(guan) 於(yu) 美德統一性的思考延續了亞(ya) 氏實踐智慧的傳(chuan) 統。

此外，當代學者J.L.Ackrill提出了一種無需建基於(yu) 道德知識或實踐智慧的美德統一性學說，他說：“某方麵的缺陷總是易於(yu) 妨礙其他方麵美德的實施。比如，一個(ge) 貪婪的人不可能值得信賴和完全誠實，因為(wei) 他的貪婪在某種情形下必定與(yu) 他的誠實相衝(chong) 突；一個(ge) 懦夫不可能百分百的寬宏大量或善良，因為(wei) 在某種情形下懦弱害怕必定抑製著他的寬宏大量或善良的衝(chong) 動。因此，在理論分析的層麵，如果我們(men) 討論的是理想的道德美德，那麽(me) 諸種美德必需相互協調就可得到辯護。”[9]我們(men) 將會(hui) 發現，這種無需借助道德知識或實踐智慧而強調道德美德本身之間就具有某種關(guan) 聯性的美德統一性觀念在儒家傳(chuan) 統中能找到更多的知音，也更為(wei) 符合我們(men) 道德經驗。[10]要言之，“美德統一性”（有限統一）是這樣一種觀念:諸種美德之間具有某種連續性、協調性、關(guan) 聯性或統一性，一個(ge) 人擁有一種美德有利於(yu) 導出其他美德，而缺乏一種美德也會(hui) 有損於(yu) 其他美德的踐行。

近代以降，梁啟超開啟了以“私德”“公德”這對概念討論中國社會(hui) 問題與(yu) 儒家倫(lun) 理道德的先河，隨後這對概念遂成為(wei) 學界論辯與(yu) 道德評價(jia) 的基本範式。筆者發現，梁啟超等人的“公德私德”之辯實際上攸關(guan) “美德統一性”問題，而且，他們(men) 在某種程度上都相信“美德統一性”的觀念。雖然學界對美德倫(lun) 理學的理論定性尚有爭(zheng) 議，但並不影響“美德統一性”是一有意義(yi) 之議題（無論是在美德倫(lun) 理學[virtue ethics]還是較為(wei) 寬泛的美德理論[theory of virtue]的框架下都可以討論此議題）。下文筆者將基於(yu) “美德統一性”的視域，來疏解梁啟超開啟的、在清末民初引起廣泛討論的“公德私德”之辯與(yu) 道德教育改革。

二、梁啟超《論公德》：道德之本體(ti) 一而已

在近代西方民族主義(yi) （nationlism）乃至民族帝國主義(yi) （nationlism imperialism）磅礴衝(chong) 激下，戊戌變法失敗後流亡日本的梁啟超深感“吾中國有部民而無國民”，“聖哲所訓示，祖宗所遺傳(chuan) ，皆使之有可以為(wei) 一個(ge) 人之資格，有可以為(wei) 一家人之資格，有可以為(wei) 一鄉(xiang) 、一族人之資格，有可以為(wei) 天下人之資格，而獨無可以為(wei) 一國國民之資格”，[11]他認為(wei) “在民族主義(yi) 立國之今日，民弱者國弱，民強者國強”，[12]在此內(nei) 憂外患、優(you) 勝劣敗之際，梁啟超撰寫(xie) 了“新民說”係列文章，發起了近代中國的“道德革命”：“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德。此由學界之奴性未去……殊不知道德之為(wei) 物，由於(yu) 天然者半，由於(yu) 人事者亦半，有發達，有進步，一循天演之大例。……苟不及今急急斟酌古今中外，發明一種新道德而提倡之，吾恐今後智育愈盛，則德育愈衰。……嗚呼！道德革命之論，吾知必為(wei) 舉(ju) 國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮爾。若夫與(yu) 一世之流俗人挑戰決(jue) 鬥，吾所不懼，吾所不辭。”[13]這是梁啟超“新民說”的曆史背景與(yu) 思想意圖。

緒論以外，“新民說”的第一篇便是《論公德》（原文載《新民叢(cong) 報》1902年2月1日），此文開篇即雲(yun) “我國民所最缺者，公德其一端也”，然後便對“公德”及“私德”作了界定：

公德者何？人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。

道德之本體(ti) 一而已，但其發表於(yu) 外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德，二者皆人生之不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數卑汙虛偽(wei) 殘忍愚懦之人，無以為(wei) 國也；無公德則不能團，雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為(wei) 國也。[14]

梁啟超所謂“道德之本體(ti) 一而已”十分明確地表達了美德(道德品質)統一性的觀念。在此統一性觀念下，梁氏從(cong) 道德之發用與(yu) 施及範圍來區分公德與(yu) 私德。“人人獨善其身謂之私德”，表明私德是涉己的德性（self-regarding virtues）；“人人相善其群者謂之公德”，表明公德是涉群的道德（group virtues）。由於(yu) 民族主義(yi) 的磅礴，他所構想的“群”主要指國家，故其公德概念主要指國家倫(lun) 理，“新民說”隨後的係列文章也反應了這一點（《論私德》除外）[15]。不過，由於(yu) 梁啟超深信“國也者，積民而成”[16],所以，他認為(wei) 個(ge) 人私德對於(yu) 組成國家亦為(wei) 必要，梁氏的意思是僅(jin) 有私德（無私德則不能立）而無公德（無公德則不能團）尚不足以組成國家。這裏強調私德與(yu) 公德皆為(wei) 人生與(yu) 立國之具，不可或缺。

梁啟超起初把國民缺乏公德的原因歸咎於(yu) 儒家重私德而輕公德，他遍舉(ju) 儒家典籍所教，發現“私德居十之九，而公德不及其一焉”，諸如溫良恭儉(jian) 讓、克己複禮、忠信篤敬、寡尤寡悔、剛毅木訥、知命知言；知止、慎獨、戒欺、求慊；好學、力行、知恥、戒慎恐懼；存心養(yang) 性、反身強恕等，“關(guan) 於(yu) 私德者，發揮幾無餘(yu) 蘊，於(yu) 養(yang) 成私人之資格，庶乎備矣”[17]。梁於(yu) “私人”這一術語自注雲(yun) ：“私人者對於(yu) 公人而言，謂一個(ge) 人不與(yu) 他人交涉之時也。”[18]此所謂“私德”也就是上文所說的涉己之德。不過，梁啟超的“私德”概念不止於(yu) 此，他拿中國舊倫(lun) 理之“五倫(lun) ”與(yu) 泰西新倫(lun) 理比較時說：“新倫(lun) 理之分類，曰家族倫(lun) 理，曰社會(hui) （即人群）倫(lun) 理，曰國家倫(lun) 理。舊倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一私人之事也；新倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一團體(ti) 之事也。”然後自注雲(yun) ：“一私人獨善其身，固屬於(yu) 私德之範圍，即一私人與(yu) 他私人交涉之道義(yi) ，仍屬於(yu) 私德之範圍也。”以泰西新倫(lun) 理反觀中國舊倫(lun) 理，梁發現父子、兄弟、夫婦三倫(lun) 理皆屬於(yu) 家族倫(lun) 理，關(guan) 於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理者僅(jin) 朋友一倫(lun) ，關(guan) 於(yu) 國家倫(lun) 理者僅(jin) 君臣一倫(lun) ，“然朋友一倫(lun) 決(jue) 不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，君臣一倫(lun) 尤不足以盡國家倫(lun) 理”，因為(wei) “凡人對社會(hui) 之義(yi) 務，決(jue) 不徒在相知之朋友而已”，而舊時君臣之義(yi) “全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事耳”。總之，梁的基本結論是，“若中國之五倫(lun) ，則唯於(yu) 家族倫(lun) 理稍為(wei) 完整，至社會(hui) 國家倫(lun) 理不備滋多”[19]。梁氏強調，即使私德完備之人也不能表明他擁有一完全人格，必須公德私德兼備才為(wei) 一完全人格。稍加反思，梁啟超關(guan) 於(yu) 儒家重私德輕公德的說法大可商榷，仁義(yi) 禮智信哪一個(ge) 是所謂“私德”所能涵蓋的？而儒家（如孟子、黃宗羲）君臣觀本身就是對私人感恩效力的破斥。[20]

由於(yu) 梁啟超的“私德”“公德”論影響較大，茲(zi) 就其兩(liang) 德論的類別圖示如下：

據陳弱水研究，日本福澤諭吉可能是“公德”一詞的首先使用者，日本明治時代文化界掀起了討論與(yu) 宣揚社會(hui) 倫(lun) 理的熱潮，至明治三十四年（1901年）為(wei) 頂峰。此時正值梁啟超流亡日本，梁啟超“公德”“私德”概念應該來自福澤諭吉[23]。按，福澤諭吉在《文明論概略》第六章《智德的區別》中說，“德就是道德，西洋人叫‘moral’”，“凡屬於(yu) 內(nei) 心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴(yan) 肅等叫作私德”，“與(yu) 外界接觸而表現於(yu) 社交行為(wei) 的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德”；他又說自古至今沒有人明確提出此區分，“但是，從(cong) 學者的言論或一般人的日常談話中，仔細琢磨其意義(yi) ，便能發現這種區別確實是存在的”[24]。據福氏自道，當是他首先明確做了“私德”與(yu) “公德”之區分。不過，學者相信，福氏的區分應當來自西方思想家如邊沁、密爾等，後者明確提出“個(ge) 人道德”與(yu) “社會(hui) 道德”的區分[25]。密爾（舊譯穆勒）《論自由》相關(guan) 一段原文為(wei) ：I am the last person to undervalue the self-regarding virtues;they are only second in importance,if even second,to the social.It is the equally the business of education to cultivate both.[26]嚴(yan) 複舊譯為(wei) ：“夫德行之事，有其禔躬，有其及物，二者固不可偏廢，而教育者所並重也。”[27]許寶騤今譯為(wei) ：“若說有誰低估個(ge) 人道德，我是倒數第一名；個(ge) 人道德在重要性上僅(jin) 僅(jin) 次於(yu) ，假如還能說是次於(yu) ，社會(hui) 道德。教育的任務也是要對二者作同等的培養(yang) 。”[28]密爾所謂self-regarding virtues和the social（virtues）的提法並不常見，實際上，在西方倫(lun) 理學史上私德與(yu) 公德的區分並不流行，至少不是一對架構性的概念。筆者推測，熟悉邊沁、密爾等人學說的福澤諭吉當是受了啟發，自家體(ti) 貼出了“私德”與(yu) “公德”這對概念。

在《東(dong) 籍月旦》（1903年）一文中，梁啟超介紹日本最新書(shu) 籍，首要便是倫(lun) 理學，他根據日本文部省最近所發之訓令，關(guan) 於(yu) 中學所教倫(lun) 理道德之要領，把倫(lun) 理分為(wei) 六部：一、對於(yu) 自己之倫(lun) 理，二、對於(yu) 家族之倫(lun) 理，三、對於(yu) 社會(hui) 之倫(lun) 理，四、對於(yu) 國家之倫(lun) 理，五、對於(yu) 人類之倫(lun) 理，六、對於(yu) 萬(wan) 有之倫(lun) 理[29]。按，日本近世倫(lun) 理學的這個(ge) 分類，顯然並非完全取自西方（我們(men) 在西方倫(lun) 理學史上很難看到如此整齊劃一的分類法），而是綜合了東(dong) 西方倫(lun) 理學的一個(ge) 結果，涵蓋了私德（對於(yu) 自己、家族之倫(lun) 理）與(yu) 公德（對於(yu) 社會(hui) 、國家、人類、萬(wan) 有之倫(lun) 理）。不過，如前所言，由於(yu) 世界範圍內(nei) 的民族主義(yi) 浪潮，梁啟超及後來者較少關(guan) 心對於(yu) 人類與(yu) 萬(wan) 有之倫(lun) 理，所以上圖所示實為(wei) 清末民初學者思考私德公德的基本範式（詳下文）。

三、馬君武《論公德》與(yu) 梁啟超《論私德》：私德者公德之根本

梁啟超《論公德》甫一發表，便在思想界引起反響，馬君武緊隨其後在《政法學報》（1903年4月27日）發表了同名文章。馬君武在《論公德》中開篇也對“私德”“公德”作了界定：“私德者何？對於(yu) 身家上之德義(yi) 是也。公德者何？對於(yu) 社會(hui) 上之德義(yi) 是也。”[30]不難發現，馬君武對私德的界定隻有涉己之德而少了維係私人關(guan) 係的道德。馬君武對歐美公德發達之種種表現的列舉(ju) （如誠實不欺、禮讓老弱、整潔不嘩、愛護公物、公共慈善等），表明他對公德之構想多關(guan) 乎社會(hui) 倫(lun) 理之公共道德與(yu) 公共觀念，而較少國家倫(lun) 理的色彩。

與(yu) 梁啟超大為(wei) 不同的是，馬君武並不認為(wei) 儒學所教於(yu) 私德庶乎完備，他說：“中國之所謂私德者，以之養(yang) 成馴厚謹願之奴隸則有餘(yu) ，以之養(yang) 成活潑進取之國民則不足。夫私德者，公德之根本也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發達也，其原本全在私德之發達。”[31]就私德公德之關(guan) 係言，馬君武把蘊涵於(yu) 梁啟超《論公德》中的一個(ge) 看法即“私德者公德之根本”明確表達出來，認為(wei) 公德與(yu) 私德之間具有某種連續性和統一性。如馬君武再言：“故私德之與(yu) 公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從(cong) 而發生。”[32]也正因為(wei) 此，馬君武從(cong) 當下中國人公德有缺陷這一現象來反證中國傳(chuan) 統所教私德亦有缺陷，這就得出了與(yu) 梁啟超截然相反的結論。顯然，1902年便追隨孫中山走革命路線的馬君武在政治立場上以及對待儒家倫(lun) 理上都比梁啟超更為(wei) 激進，但在道德統一性以及私德為(wei) 公德之根本的看法上卻頗為(wei) 一致。

在《論公德》及實現公德之方的大部分“新民說”係列文章發表後，梁又發表篇幅較大的《論私德》（原文分三節發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》1903年8月14日、9月14日、12月29日）一文。此文在一定程度上是對馬君武《論公德》的回應，但有更為(wei) 深遠的考慮。梁啟超看到社會(hui) 上許多人士謬托公德而鄙棄私德，其所倡導的新理想竟至於(yu) 賊人子而毒天下，於(yu) 是他不得不作《論私德》以匡救之。《論私德》第一節專(zhuan) 論“私德與(yu) 公德之關(guan) 係”雲(yun) ：

私德與(yu) 公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。斯賓塞之言曰：“凡群者皆一之積也。所以為(wei) 群之德，自其一之德而已定。群者謂之拓都，一者謂之幺匿，拓都之性情形製，幺匿為(wei) 之。幺匿之所本無者，不能從(cong) 拓都而成有；幺匿之所同具者，不能以拓都而忽亡。”（按：以上見侯官嚴(yan) 氏所譯《群學肄言》，其雲(yun) 拓都者，東(dong) 譯所稱團體(ti) 也。雲(yun) 幺匿者，東(dong) 譯所稱個(ge) 人也。）諒哉言乎！夫所謂公德雲(yun) 者，就其本體(ti) 言之，謂一團體(ti) 中人公共之德性也；就其構成此本體(ti) 之作用言之，謂個(ge) 人對於(yu) 本團體(ti) 公共觀念所發之德性也。[33]

嚴(yan) 複所譯斯賓塞的社會(hui) 學（群學）理論認為(wei) ，社會(hui) 或團體(ti) 是由無數個(ge) 人構成，因此，團體(ti) 之道德亦由構成它的無數個(ge) 人之德性所決(jue) 定。梁氏在此以團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人來講公德與(yu) 私德，其所謂私德就是個(ge) 人德性，其所謂公德則有兩(liang) 層含義(yi) ，一是一個(ge) 團體(ti) 的整體(ti) 道德精神；二是個(ge) 人對於(yu) 團體(ti) 的一種公共觀念。關(guan) 於(yu) 後者，他說：“故我對於(yu) 我而不信，而欲其信於(yu) 待人，一私人對於(yu) 一私人之交涉而不忠，而欲其忠於(yu) 團體(ti) ，無有是處，此其理又至易明也。”[34]要之，這裏私德與(yu) 公德的關(guan) 係是，個(ge) 人德性構成了團體(ti) 德性的一份子，個(ge) 人德性及對私人之道德與(yu) 對團體(ti) 之道德之間具有連續性。

梁啟超《論私德》第一節《私德與(yu) 公德之關(guan) 係》續雲(yun) ：

且公德與(yu) 私德，豈嚐有一界線焉區劃之為(wei) 異物哉？德之所由起，起於(yu) 人與(yu) 人之有交涉。（使如《魯濱遜漂流記》所稱以孑身獨立於(yu) 荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。）而對於(yu) 少數之交涉與(yu) 對於(yu) 多數之交涉，對於(yu) 私人之交涉與(yu) 對於(yu) 公人之交涉，其客體(ti) 雖異，其主體(ti) 則同。故無論泰東(dong) 泰西之所謂道德，皆謂其有讚於(yu) 公安公益者雲(yun) 爾；其所謂不德，皆謂其有戕於(yu) 公安公益者雲(yun) 爾。公雲(yun) 私雲(yun) ，不過假立之一名詞，以為(wei) 體(ti) 驗踐履之法門。就泛義(yi) 言之，則德一而已，無所謂公私；就析義(yi) 言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者。……公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者隻在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。[35]

梁啟超所謂“德一而已，無所謂公私”，所謂公德私德並非界線分明之兩(liang) 物，所謂道德交涉之客體(ti) 雖異而其主體(ti) 則同等說法，無一不表達了美德統一性的觀念。公德私德，不過是假立一名詞，以為(wei) 道德實踐之方便法門。就其分而言，梁氏顯然認為(wei) 私德是根本，公德是私德之推擴；私德是公德之必要條件，有私德者未必有公德，但無私德者必定無公德。梁啟超已深切感受到了“口頭之自由平等權利破壞”之學子，緣其惡性惡習(xi) 而“橘在江南為(wei) 橘，過江北則為(wei) 枳”的惡果，準確地預測到了即將來臨(lin) 的鄙棄道德的趨勢，“恐後此歐學時代，必將有以行惡為(wei) 榮者，今已萌芽於(yu) 一小部分之青年矣。夫至以行惡為(wei) 榮，則洪水猛獸(shou) 足喻斯慘耶”[36]。以今觀之，梁啟超並非杞人憂天。

如前所言，既然團體(ti) 精神（公德）由私德（個(ge) 人德性）所構成和塑造，那麽(me) ，由團體(ti) 精神之不發達，亦可反證私德之有缺陷，“若是乎今之學者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點雲(yun) 爾”，基於(yu) 這樣的認識，梁啟超一改以提倡公德為(wei) 新民之手段，“是故欲鑄國民，必以培養(yang) 個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) ；欲從(cong) 事於(yu) 鑄國民者，必以自培養(yang) 其個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) ”[37]。由公德之不發達反推私德之有缺，這一看法應該是受到了馬君武的影響，然而，梁與(yu) 馬根本不同之處在於(yu) ，梁並不像馬那樣認為(wei) 儒家所教為(wei) 奴隸道德，他仍基本肯定儒家私德的積極意義(yi) 。梁認為(wei) 中國私德墮落乃後起之事，故《論私德》第二節即專(zhuan) 論“私德墮落之原因”，計有五種：專(zhuan) 製政體(ti) 之陶鑄、近代霸者之摧鋤、屢次戰敗之挫沮、生計憔悴之逼迫、學術匡救之無力等。應該說，這個(ge) 分析是比較全麵的。然後他又順帶批評了當時部分革命黨(dang) 人之“瞎鬧”，強調“私德之必要”，並且為(wei) 時人建議了一份培養(yang) 私德的德目表：一曰正本，二曰慎獨，三曰謹小。其所論者，大抵皆取諸陽明心學。正本取王陽明“拔本塞源論”，以愛國為(wei) 例說明“發心伊始”之誠偽(wei) ；正本講良知，慎獨則是致良知。關(guan) 於(yu) 謹小，梁說：“‘大德不逾閑，小德可出入。’此固先聖之遺訓哉，雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛也，故常隨所薰習(xi) 以為(wei) 遷流。小德出入既多，而大德之逾閑遂將繼之矣。”[38]小德近私德，大德近公德，梁氏真誠地現身說法，小德私德有所逾越，大德公德之破壞亦將隨之而來，這再次表明他認為(wei) 小德與(yu) 大德之間具有連續性和統一性，小德私德不可不謹。

四、梁啟超《德育鑒》及晚年定論：道德本原與(yu) 節目事變

與(yu) 《論私德》的認知相應，梁啟超在1905年編輯《德育鑒》一書(shu) ，“本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及泰西……治心治身，本原之學，我先民所以詔我者，實既足以供我受用而有餘(yu) 。”[39]也就是說，梁深信培養(yang) 個(ge) 人道德品性，儒學綽綽有餘(yu) 。《德育鑒》再次論及公德私德之分及其關(guan) 係：

公德、私德，為(wei) 近世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節目事變方麵觀察之，曰某種屬於(yu) 公之範圍，某種屬於(yu) 私之範圍耳。若語其本原，則私德虧(kui) 缺者，安能襲取公德之美名？而僅(jin) 修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德已非德。何以故？以德之定義(yi) 與(yu) 公之定義(yi) 常有密切不能相離之關(guan) 係故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。[40]

顯然，此時的梁啟超對自己開啟並旋即流行的“公德”“私德”討論已有反思之意，表征便是區分“（道德）本原”與(yu) “節目事變”，指出公私德之分隻有就節目事變才有意義(yi) ；就道德本原而言，私德公德具有統一性，一方麵私德虧(kui) 缺者不可能有公德，另一方麵僅(jin) 修飾私德而鄙棄公德者，其所謂私德亦非德矣，因為(wei) 凡言“德”必定與(yu) “公”（公安公益）相關(guan) 聯[41]。進而，梁氏提出了“道德”與(yu) “倫(lun) 理”之區分：

《記》有之，有“可得與(yu) 民變革者”，有“不可得與(yu) 民變革者”。竊以為(wei) 道德者，不可得變革者也。近世進化論發明，學者推而致諸各種學術，因謂即道德亦不能獨違此公例。日本加藤弘之有《道德法律進化之理》一書(shu) ，即此種論據之崖略也。徐考所言，則僅(jin) 屬於(yu) 倫(lun) 理之範圍，不能屬於(yu) 道德之範圍（道德之範圍，視倫(lun) 理較廣，道德可以包倫(lun) 理，倫(lun) 理不能盡道德），藉曰道德，則亦道德之條件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，則無古無今、無中無外而無不同。吾嚐聞之於(yu) 王子之言矣，曰：“良知之於(yu) 節目事變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣！”夫所謂今之道德當與(yu) 古異者，謂其節目事變雲(yun) 爾。若語於(yu) 節目事變，則豈惟今與(yu) 古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異。……所謂道德進化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之雲(yun) ，而非規矩尺度之雲(yun) 也。若夫本原之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學說，惟在治心治身之要。若夫節目事變，則臚舉(ju) 難殫。恃原以往，應之自有餘(yu) 裕耳。[42]

這段文字有幾個(ge) 要點：首先，梁啟超一反他倡導“道德革命”時所信奉的道德進化說，認為(wei) 道德不可變革，倫(lun) 理則容有變革，進化之說隻適用於(yu) 倫(lun) 理。梁似乎把“倫(lun) 理”理解為(wei) “道德之條件”，此所謂“條件”一詞當依王陽明的用法：“隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。”[43]在此，道德就是誠孝的心，倫(lun) 理則是此心發出來的冬溫夏清等具體(ti) 節目。其二，梁引用王陽明良知之於(yu) 節目事變猶如規矩之於(yu) 方圓長短一段論述，來說明“道德之根本（本原）”（如良知）是超時空的，具有普遍性，是不可變更者；而節目事變則不惟古今有異，隨時隨地、隨事隨人皆容有不同。其三，在此理論區分下，梁談到近世一些具體(ti) 的行為(wei) ，如服從(cong) 政府或反抗政府、緘默或遊說、容忍或競爭(zheng) 權利、節儉(jian) 或揮霍，皆可以是道德之行為(wei) （梁雖未言，當然亦皆有可能是不道德的行為(wei) ），關(guan) 鍵就在於(yu) 這些行為(wei) 出自何種動機。其四，德育隻能從(cong) 道德之根本（本原）上抓起，而無法從(cong) 不可預定的節目事變上抓起。因此，《德育鑒》所鈔錄儒家學說皆在“治心治身”之道德本原。此所謂“治心治身”顯係所謂個(ge) 人品性與(yu) 修身，然前文亦雲(yun) ，“今所鈔錄，但求諸公私德所同出之”，這表明，個(ge) 人品性意義(yi) 上的私德是諸種公私德行的源泉。

梁啟超同年（1905年）又編《節本明儒學案》，在“例言”中強調了“道學”與(yu) “科學”的區別：“道學者，受用之學也，自得而無待於(yu) 外者也，通古今中外而無二者也；科學者，應用之學也，藉辯論積累而始成者也，隨社會(hui) 文明程度而進化者也。”[44]這是說科學有進化，而道學（道德）則具有普遍性和超時代性。辛亥革命後，梁啟超在《論道德之大原》（1912年）中說：“今之言道德者，或主提倡公德，或主策勵私德；或主維持舊德，或主引進新德,其言固未嚐不各明一義(yi) ，然吾以為(wei) 公私新舊之界，固不易判明，亦不必強生分別。自主觀之動機言之，凡德皆私德也。自客觀影響所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非舊；德貴時中,何舊非新。”[45]這真是“不惜今日之是以否定昨日之非”，也表明梁對私德——公德這一分析框架已有更深的反思，試圖打破道德上的公私、新舊之別，強調道(大原)的普遍性和道德品質的統一性。在晚年的《儒家哲學》（1926年）中，梁說“古今新舊，不足以為(wei) 定善惡是非的標準”，他再次引《禮記》“有可與(yu) 民變革者，有不可與(yu) 民變革者”來說明儒家一些學說“不因時代之變遷而減少其價(jia) 值”。[46]這誠為(wei) 任公先生晚年定論。

五、章太炎“革命之道德”的異曲同工：薄於(yu) 私德者亦必薄於(yu) 公德

從(cong) 《論公德》到《德育鑒》，梁啟超從(cong) 一名道德進化論者轉變為(wei) 一名道德普遍論者，從(cong) 一名道德革命論者轉變為(wei) 一名道德保守論者，從(cong) 一名道德平民主義(yi) 者轉變為(wei) 一名道德精英主義(yi) 者。《新民說》主道德平民主義(yi) ，意在啟蒙國民，摶聚國民組成一民族國家；而《德育鑒》主道德精英主義(yi) ，如梁所雲(yun) ：“本編不可以作教科書(shu) ，其體(ti) 裁異也。惟有誌之士，欲從(cong) 事修養(yang) 以成偉(wei) 大之人格者，日置座右，可以當一良友。”[47]偉(wei) 大人格雲(yun) 雲(yun) ，絕非對普泛平民之期待，而是一種自我期許，以及對當時有誌於(yu) 改革或革命的同誌所言，如《德育鑒》篇末最後一按語雲(yun) ：“道學之應用，全在有誌之士以身為(wei) 教，因以養(yang) 成一世之風尚，造出所謂時代精神者”，“曾文正所謂轉移習(xi) 俗而陶鑄一世之人者，必非不可至之業(ye) ”[48]。此時的梁啟超頗信一世一國之道德精神頗有賴於(yu) 像王陽明、曾國藩這樣的豪傑聖賢的興(xing) 任。

與(yu) 梁啟超回歸傳(chuan) 統的聖賢豪傑人格的道德精英主義(yi) 不同，革命黨(dang) 人的理論領袖章太炎所鼓吹的“革命之道德”則蘊含著道德民粹主義(yi) 。章太炎在《革命之道德》（原文載《民報》1906年10月8日）中宣揚光複中國的革命者道德。章氏並不認同人們(men) 把明朝的滅亡歸咎於(yu) 宋學、滿清得以長久統治中國歸咎於(yu) 漢學，他說：“嗚呼！吾於(yu) 是知道德衰亡誠亡國滅種之根極也。”[49]章氏認為(wei) ，革命黨(dang) 人如果沒有道德，那麽(me) 即便日以革命號於(yu) 天下，那也無濟於(yu) 事。章氏所謂“革命之道德”內(nei) 容為(wei) 何？他說：“道德者不必甚深言之，但使確固堅厲、重然諾、輕死生則可矣。”[50]章太炎頗為(wei) 鼓吹民粹道德，“道德大率從(cong) 於(yu) 職業(ye) 而變，都計其業(ye) 則有十六種人……其道德之第次亦十六等”，其中最低等的“農(nong) 人於(yu) 道德為(wei) 最高”，“要之，知識愈進，權位愈申，則離道德也愈遠”[51]。兩(liang) 相比較，章太炎“革命之道德”在深謀遠慮與(yu) 博大精深上遠不及梁啟超之“道德革命”及其後來的道德思考。然而，與(yu) 梁啟超頗為(wei) 一致的是，章太炎也確信道德品格具有統一性，私德為(wei) 公德之根本，他說：

雖然，吾聞古之言道德者曰：大德不踰閑，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也。道德果有大小公私之異乎？於(yu) 小且私者，苟有所出入矣；於(yu) 大且公者，而欲其不踰閑，此乃迫於(yu) 約束，非自然為(wei) 之也。政府既立，法律既成，其人知大且公者之踰閑，則必不免於(yu) 刑戮，其小且私者，雖出入而無所害，是故一舉(ju) 一廢，應於(yu) 外界而為(wei) 之耳。政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也；大且公者之踰閑，亦刑戮所不及也。如此則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也。吾輩所處革命之世，此政府未立法律未成之世也。方得一芥不與(yu) 、一芥不取者，而後可與(yu) 任天下之重。[52]

所謂“今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也”，道出了梁啟超《論公德》所發起的“道德革命”的消極影響。梁氏《論私德》即意在匡救此種影響，章氏此文亦是反對此種謬托公德而蔑棄私德的社會(hui) 現象，故章氏此論實與(yu) 梁啟超《論私德》異曲同工。“道德果有大小公私之異乎”，此一質疑表達了章氏實際上認為(wei) 道德品格具有統一性，大小、公私之分是論說的方便法門。姑且順著人們(men) 道德之有大小公私之區分而論，章氏從(cong) 有無政府公權力與(yu) 法律的製裁的角度解釋了人們(men) 的道德行為(wei) ：那些私德有出入而大德不逾閑的人，是因為(wei) 害怕大德逾閑會(hui) 受到法律之懲罰，而小德出入則法律管轄不及。既如此，現今處於(yu) 政府未立、法律未成的革命時期，沒有了法律的管束，那些小德私德出入之人必將恣情縱欲，將大德公德一並拋諸腦外，故章氏的結論是，“優(you) 於(yu) 私德者亦必優(you) 於(yu) 公德，薄於(yu) 私德者亦必薄於(yu) 公德，而無道德者之不能革命”[53]。有趣的是，梁啟超《論私德》頗批評革命黨(dang) 人私德有虧(kui) ，而章太炎在此也批評維新派和保皇人士之私德有虧(kui) ，戊戌黨(dang) 人“林旭素佻達”，“楊銳者，頗圓滑知利害”，而保皇黨(dang) 人唐才常“日狎妓飲燕不已”，故“戊戌之變，戊戌黨(dang) 人之不道德致之也”，“庚子之變，庚子黨(dang) 人之不道德致之也”[54]。

以上引文亦表明，在大小公私道德的關(guan) 係上，章太炎很不讚同子夏“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》）的道德觀，而頗為(wei) 讚同孟子“非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人”（《孟子·萬(wan) 章上》）的道德觀。確實，孟子在討論道德品質的培養(yang) 時，經常通過一種“以小見大”的方式來說明道德品質的連續性與(yu) 統一性，比如他用不接受呼蹴之食這一小德來推論舍生取義(yi) 這一大德。有鑒於(yu) 此，章太炎頗為(wei) 敬佩明清易代之際的顧炎武，欲以顧炎武所倡三德與(yu) 革命同誌相砥礪，一曰知恥，二曰重厚，三曰耿介；此外他又增加一不可缺者曰“必信”。章氏說，舉(ju) 此四者，“若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲、重然諾、輕死生者，於(yu) 是乎在”。[55]其實，不止“確固堅厲、重然諾、輕死生”這樣一些革命者道德需要知恥、重厚、耿介等私德的培育，其他諸多公私道德皆有賴於(yu) 這些道德的培育，顧炎武倡此三德也本不為(wei) 後世革命者道德之備用也。

六、劉師培與(yu) 蔡元培的倫(lun) 理與(yu) 修身教科書(shu) ：折衷私德公德

晚清廢科舉(ju) ,從(cong) 事學製改革，為(wei) 了適應新的學製，官方和民間出版大量的修身或倫(lun) 理教科書(shu) [56]，其中劉師培的《倫(lun) 理學教科書(shu) 》和蔡元培的《中學修身教科書(shu) 》較為(wei) 知名，兩(liang) 人的倫(lun) 理學教科書(shu) 的結構安排基本遵循了上文筆者圖示的梁啟超的私德公德的分類法。

劉師培《倫(lun) 理教科書(shu) 》初版於(yu) 1906年。劉師培同樣比較中國舊倫(lun) 理與(yu) 泰西新倫(lun) 理，而結論則與(yu) 梁啟超頗為(wei) 不同，他說：“西人之治倫(lun) 理學者，析為(wei) 五種：一曰對於(yu) 己身之倫(lun) 理，二曰對於(yu) 家族之倫(lun) 理，三曰對於(yu) 社會(hui) 之倫(lun) 理，四曰對於(yu) 國家之倫(lun) 理，五曰對於(yu) 萬(wan) 有之倫(lun) 理，與(yu) 中國《大學》所言相合。《大學》言‘正心、誠意、修身’，即對於(yu) 己身之倫(lun) 理也；《大學》言‘齊家’，即對於(yu) 家族之倫(lun) 理也；《大學》言‘治國、平天下’，即對於(yu) 社會(hui) 、國家及萬(wan) 有之倫(lun) 理也。”[57]思想史家黃進興(xing) 指出，劉氏對倫(lun) 理的“這個(ge) 分類可能由梁啟超轉手而致”[58]；然而，兩(liang) 人中西對比的結論卻頗為(wei) 不同：梁氏以五倫(lun) 來比較泰西新倫(lun) 理，劉氏以《大學》“八條目”來比較泰西新倫(lun) 理，故結論有所不同。劉氏顯然比梁氏對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理所蘊含的社會(hui) 公德肯定較多。不過，劉氏說：“倫(lun) 理雖合數人而後見，仍當以己身為(wei) 主體(ti) ，以家族、社會(hui) 、國家為(wei) 客體(ti) ，故倫(lun) 理一科，首重修身。”[59]這倒是與(yu) 梁啟超《論私德》及其後認為(wei) 私德為(wei) 公德之本的看法頗為(wei) 同調。

劉氏《倫(lun) 理學教科書(shu) 》旨在“振勵國民之精神”，第一冊(ce) 內(nei) 容所言，“皆倫(lun) 理學之大綱，及對於(yu) 己身之倫(lun) 理”，第二冊(ce) 弁言雲(yun) ：“中國古籍，於(yu) 家族倫(lun) 理，失之於(yu) 繁；於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，失之於(yu) 簡。今編此書(shu) ，於(yu) 家族倫(lun) 理，多矯古說之偏；於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，則增補前人之所略。”[60]此書(shu) 兩(liang) 冊(ce) 72課，今臚列其倫(lun) 理分類及其條目如下：

（一）對己之倫(lun) 理：己身之重要、權利義(yi) 務之界限、修身、心身關(guan) 係、人性體(ti) 用、知、情、意、命、德、才、道、省身、立誌、力行、良知、主敬、義(yi) 、動靜、擴充、主一、剛柔、清和、學、尚武、治生、衛身、言語容貌。

（二）家族倫(lun) 理：父子倫(lun) 理、兄弟倫(lun) 理、夫婦倫(lun) 理、對於(yu) 宗族之倫(lun) 理、對於(yu) 戚黨(dang) 之倫(lun) 理、對於(yu) 奴仆之倫(lun) 理。

（三）社會(hui) 倫(lun) 理：仁愛、正義(yi) 、和睦、義(yi) 俠(xia) 、秉禮、擇交、服從(cong) 、誠信、潔身、對於(yu) 師友之倫(lun) 理、對於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 之倫(lun) 理。

從(cong) 整體(ti) 上看，劉氏《倫(lun) 理學教科書(shu) 》確如他所言，“以國學為(wei) 主”，“東(dong) 、西各書(shu) 籍，亦用為(wei) 參考之資”[61]。劉氏教科書(shu) 所講諸種倫(lun) 理，大多出自傳(chuan) 統舊倫(lun) 理，雖然其書(shu) 不時對宋學頗有微辭。屬新倫(lun) 理者，比較突出的是對己之倫(lun) 理中的權利與(yu) 義(yi) 務、對道德主體(ti) 作知、情、意的分析，以及社會(hui) 倫(lun) 理中的正義(yi) ，至於(yu) 尚武乃時代使然。其中，權利與(yu) 義(yi) 務雲(yun) 雲(yun) ，梁啟超視為(wei) 施行公德之方，而劉氏視為(wei) 對己之倫(lun) 理，此可見私德公德之分有時很難截然分清。

其中，帶有社會(hui) 倫(lun) 理總論性質的兩(liang) 課即《論公私之界說》和《論中國社會(hui) 倫(lun) 理不發達之原因》，原文單獨發表在《警鍾日報》1904年4月10-11日，題為(wei) 《論公德》。是文對中國傳(chuan) 統思想中的公德思想亦多有肯定：“吾試即中國古人之言‘公’者考之，則孔子言‘欲立’‘欲達’，墨子言‘兼愛’‘交利’‘視人猶己’，曾子言‘人非人不濟’，漢儒言‘相人偶為(wei) 仁’，宋儒言‘民胞物與(yu) ’，孰非社會(hui) 倫(lun) 理之精言乎？”又說：“昔《禮記》有言：‘並坐不橫肱。’古語有言：‘食不毀器，蔭不折枝。’所以存公德也。”[62]這顯然與(yu) 梁啟超所謂儒家所教重私德而輕公德的看法相左。但就當時中國人公德觀念薄弱的觀察則與(yu) 梁頗為(wei) 一致，“特近世以來，中國人民公德不修，社會(hui) 倫(lun) 理知之者稀”，劉氏分析其故有二，一是中國無真“公”“私”，不明公私之界說，尤其是專(zhuan) 製君主以己私而謬托為(wei) 公，致使人民以公德為(wei) 輕；二是中國人長期的心理積澱，他特別提到中國古代的文人學士之厭世派和樂(le) 天派，皆沿楊朱“為(wei) 我”之教，與(yu) 公德之說大相背馳[63]。專(zhuan) 製之害，諸家皆以為(wei) 然；心理之說，則劉氏較具特色。筆者以為(wei) ，劉說有一定道理，上有專(zhuan) 製之假公濟私，下則為(wei) 我之厭世樂(le) 天，正應了王夫之所謂“其上申韓者，其下必佛老”。[64]此外，劉氏又說：“中國人民，數載以前，不知社會(hui) 倫(lun) 理為(wei) 何物，則以中國無完全社會(hui) 之故也。……故欲人民有公德，仍自成立完全社會(hui) 始。欲成立完全社會(hui) ，貴於(yu) 有黨(dang) 。”[65]這是從(cong) 社會(hui) 結構分析中國古代缺乏社會(hui) 倫(lun) 理，顯然具有一定合理性。至於(yu) 劉氏給出的方案是“貴黨(dang) ”，蓋亦有見於(yu) 西方政黨(dang) 政治之興(xing) 盛，以及國內(nei) 政黨(dang) 初興(xing) 而發，可是，正如梁啟超與(yu) 章太炎所批判的那樣，各種黨(dang) 派人士，斷無私德濁下而公德可襲取者焉，薄於(yu) 私德者必薄於(yu) 公德。

讓我們(men) 轉到對蔡元培的《中學修身教科書(shu) 》的分析，是書(shu) 為(wei) 蔡元培在晚清最後幾年（1907—1911年）留德期間所編著，出版於(yu) 1912年。該書(shu) “例言”雲(yun) ：“本書(shu) 悉本我國古聖賢道德之原理，旁及東(dong) 西倫(lun) 理學大家之說，斟酌取舍，以求適合於(yu) 今日之社會(hui) 。”[66]此書(shu) 亦分上、下兩(liang) 篇，上篇注重實踐，下篇注重理論。上篇內(nei) 容分為(wei) 五章，其倫(lun) 理分類及各自之條目如下：

（一）修己：體(ti) 育、習(xi) 慣、勤勉、自製、勇敢、修學、修德、交友、從(cong) 師。

（二）家族：子女、父母、夫婦、兄弟姊妹、族戚及主仆。

（三）社會(hui) ：生命、財產(chan) 、名譽、博愛及公益、禮讓及威儀(yi) 。

（四）國家：法律、租稅、兵役、教育、愛國、國際及人類。

（五）職業(ye) ：傭(yong) 者及被傭(yong) 者、官吏、醫生、教員、商賈。

就社會(hui) 倫(lun) 理而言，蔡氏強調和區分了“公義(yi) ”與(yu) “公德”：“人之在社會(hui) 也，其本務雖不一而足，而約之以二綱，曰公義(yi) ，曰公德。”[67]公義(yi) 是不侵犯他人權利（如生命、財產(chan) 、名譽等）。“公德”主要有“博愛”與(yu) “公益”兩(liang) 目，博愛在於(yu) 賑窮濟困，公益在於(yu) 開世務以益美善其社會(hui) 。蔡氏以孔子之言說明“公義(yi) ”與(yu) “公德”之別：“吾請舉(ju) 孔子之言以為(wei) 證，孔子曰：‘己所不欲，勿施於(yu) 人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’是二者，一則限製人，使不可為(wei) ；一則勸導人，使為(wei) 之。一為(wei) 消極之道德，一為(wei) 積極之道德。一為(wei) 公義(yi) ，一為(wei) 公德。二者不可偏廢。……二者，皆道德上之本務，而前者又兼為(wei) 法律上之本務。人而僅(jin) 欲不為(wei) 法律上之罪人，則前者足矣；如欲免於(yu) 道德上之罪，又不可不躬行後者之言也。’”[68]要言之，公義(yi) 為(wei) 消極之道德，公德為(wei) 積極之道德；若再分之，則公德中之博愛為(wei) 消極之道德，公益為(wei) 積極之道德。

關(guan) 於(yu) 國家倫(lun) 理，蔡元培基於(yu) 權利與(yu) 義(yi) 務的相關(guan) 性，來推論個(ge) 體(ti) 對國家應盡之本務：“凡有權利，則必有與(yu) 之相當之義(yi) 務。而有義(yi) 務，則亦必有與(yu) 之相當之權利。二者相因，不可偏廢。……是故國家既有保護人之義(yi) 務，則必有可以行其義(yi) 務之權利；而人民既有享受國家保護之權利，則其對於(yu) 國家，必有當盡之義(yi) 務，蓋可知也。”[69]於(yu) 是，蔡元培重點論述了國民對於(yu) 國家所應盡之義(yi) 務，條目如上（四）所列，茲(zi) 撮其要如下：其一，吾人對於(yu) 國家之本務，以遵守法律為(wei) 第一義(yi) 。其二，享有國家各種利益之人民，亦負有納稅之義(yi) 務也。其三，國民之當服兵役，與(yu) 納租稅同。其四，父母教育子女，一則使之壯而自立，無墜其先業(ye) ；一則使之賢而有才，效用於(yu) 國家，前者為(wei) 尋常父母之本務，後者則對於(yu) 國家之本務也。其五，愛國心是國民最大之義(yi) 務。其六，國民不僅(jin) 要有愛國主義(yi) ，還要有世界主義(yi) 和人道主義(yi) （此即梁啟超《東(dong) 籍月旦》所謂“對於(yu) 人類之倫(lun) 理”）。[70]

《中學修身教科書(shu) 》下篇講理論倫(lun) 理學，除了緒論與(yu) 結論外，條目有良心論、理想論、本務論、德論。在緒論中，蔡氏通過問答的方式對其倫(lun) 理學綱領有一極簡之論述，茲(zi) 撮其意如下：人之有本務之觀念（當為(wei) 某事）起於(yu) 良心，良心命人以當為(wei) 善而不當為(wei) 惡；合於(yu) 人之行為(wei) 之理想、而近於(yu) 人生之鵠者為(wei) 善，否則為(wei) 惡；自發展其人格，而使全社會(hui) 隨之以發展者，人生之鵠也，即人之行為(wei) 之理想也。良心又可準理想而定行為(wei) 之善惡；人之行為(wei) ，必以責任隨之，因其有意誌之自由也；從(cong) 良心之命者，良心讚美之；悖其命者，良心嗬責之。因此，倫(lun) 理之極致即從(cong) 良心之命，以實現理想而已[71]。不難看出，在蔡氏這份融會(hui) 貫通中西倫(lun) 理思想的倫(lun) 理學綱領中，良心是其核心概念。這與(yu) 梁啟超《論私德》《德育鑒》《節本明儒學案》等書(shu) 中推崇王陽明良知說頗為(wei) 同調。最後，蔡元培把“德”作為(wei) 《中學修身教科書(shu) 》下篇之殿軍(jun) 給予論述。關(guan) 於(yu) 德目的分類，蔡氏說：“吾儕(chai) 之意見，當以內(nei) 外兩(liang) 方麵別類之。自其作用之本於(yu) 內(nei) 者而言，則孔子所舉(ju) 智、仁、勇三德，即知、情、意三作用之成績，其說最為(wei) 圓融。自其行為(wei) 之形於(yu) 外者而言，則當為(wei) 自修之德，對於(yu) 家族之德，對於(yu) 社會(hui) 之德，對於(yu) 國家之德，對於(yu) 人類之德。凡人生本務之大綱，即德行之最目焉。”[72]這裏的“內(nei) ”“外”很難對應梁啟超的“私德”與(yu) “公德”，毋寧說與(yu) 梁啟超後期從(cong) “主觀動機”與(yu) “客觀影響（範圍）”的分類更為(wei) 相似，就客觀範圍而言，若我們(men) 沿用早期梁啟超的私德公德劃分，那麽(me) ，蔡氏所謂自修之德與(yu) 家族之德屬於(yu) 私德範疇，社會(hui) 之德、國家之德、對於(yu) 人類之德屬於(yu) 公德範疇。然而，無論何種公私德行，蔡氏說：“修德之道，先養(yang) 良心”[73]。良心無疑具有很強的私己性和統一性，可見，蔡氏無疑也認為(wei) ，個(ge) 人道德品性具有統一性，也是一切公私道德的源泉。

七、儒學與(yu) 當代公民道德建設

綜上所述，在民族危亡之際，梁啟超率先發起“道德革命”，起初寄希望“發明一種新道德”，引進西方諸種公德以塑造國民之資格，形成一民族國家，其後因覺察世人多謬托公德而自安於(yu) 私德卑汙，故又申論私德之必要。從(cong) 《論公德》到《論私德》，梁氏誠有“從(cong) 公德到私德”之轉向[74]，但他自始至終都相信道德品性或品格具有統一性，從(cong) 《論公德》的“道德之本體(ti) 一而已”到《論私德》的“德一而已”，都表明了這一點；他也自始至終都認為(wei) 私德與(yu) 公德之間具有某種連續性和關(guan) 聯性，從(cong) 《論公德》“無私德則不能立”“無公德則不能團”，到《論私德》“斷無私德濁下，而公德可以襲取者”，“公德者私德之推也”，再到《德育鑒》“私德虧(kui) 缺者，安能襲取公德之美名”，無不表明了這一點。後期的梁啟超反思“私德——公德”這一分析框架，更喜用“道德本原”與(yu) “節目事變”來闡明和彰顯個(ge) 人道德品性與(yu) 品格（美德）的統一性與(yu) 普遍性。較為(wei) 激進的馬君武《論公德》一反梁啟超《論公德》中對儒家私德之教的積極肯定，但在道德品性具有統一性以及私德為(wei) 公德之根本的看法上，他與(yu) 梁啟超並無二致。章太炎在政治立場與(yu) 道德觀上雖與(yu) 梁啟超相左，但他所倡導的“革命之道德”亦認為(wei) 道德具有統一性，薄於(yu) 私德者必薄於(yu) 公德，優(you) 於(yu) 私德者必優(you) 於(yu) 公德。劉師培和蔡元培在晚清學製改革後，綜合中西學說，做倫(lun) 理學和修身教科書(shu) ，基本上也延續了梁啟超的私德公德分類的基本範式，劉氏《倫(lun) 理學教科書(shu) 》“首重修身”，蔡氏的《中學修身教科書(shu) 》“先養(yang) 良心”，則表明他們(men) 都相信私德為(wei) 公德之源泉，他們(men) 的教科書(shu) 從(cong) 結構上亦皆先私德（對己之倫(lun) 理、家族倫(lun) 理）而後公德（社會(hui) 倫(lun) 理、國家倫(lun) 理等）。他們(men) 的新倫(lun) 理學雖借鑒了西方倫(lun) 理學的理論與(yu) 概念，但仍以中國傳(chuan) 統道德思想為(wei) 底色。要之，從(cong) 梁啟超發起的道德革命到蔡元培的修身教科書(shu) 的編訂，在清末民初的這幾位思想家的私德公德說與(yu) 道德教育理論中，實際上有大致相同的看法，即他們(men) 都認為(wei) 道德品質具有某種統一性，私德與(yu) 公德之間具有某種連續性和關(guan) 聯性，都比較注重對個(ge) 人道德品性的陶鑄；他們(men) 對家族倫(lun) 理意義(yi) 上的私德誠有批評，但大都限於(yu) 說明家族倫(lun) 理不足於(yu) 養(yang) 成完全之人格，或者對曆史上家族倫(lun) 理的弊病有所糾偏，這與(yu) “五四”時期的激進的家庭革命不可同日而語。

如果說《論公德》所發起的“道德革命”是梁啟超在民族帝國主義(yi) 磅礴下對民族危機這一時代緊迫問題的“近憂”及其解決(jue) 方案，那麽(me) 其後《論私德》《德育鑒》《儒家哲學》等對“道德本原”的回歸與(yu) 維護，則體(ti) 現了他對儒學的自信與(yu) 對中華文明的“隱憂”和“遠慮”。時至今日，梁啟超所“近憂”的中國問題已基本解決(jue) ，他提供的某些解決(jue) 方案應當納入法律體(ti) 係（如權利義(yi) 務等），有些則應有所反思（如對強權的崇拜等）；僅(jin) 就道德問題而言，我們(men) 理應接續其較為(wei) 成熟的“遠慮”出發。陳來先生的思考在某種意義(yi) 即上接了這一路向。據陳來先生考察，“近代以來最大的問題是政治公德取代了個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應地忽視社會(hui) 公德，使得政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間失去應有的平衡”，因此，他認為(wei) “恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德，是反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵”[75]。陳先生的考察從(cong) 梁啟超一路下來拉長到新中國建國後七十年來的官方道德教育綱領，確有此偏向；不過，僅(jin) 就筆者所論的清末民初的幾位思想家而言，除了梁啟超《論公德》外（但其《論私德》隨後即給予匡正），並未見此種偏向。陳先生的道德方案顯然接續了梁啟超《論私德》以後的思路，同時也具有鮮明的“儒家文化立場”[76]，強調個(ge) 人品性與(yu) 品格的根本性。從(cong) “美德統一性”的視域看，這無疑具有相當的合理性與(yu) 可行性。

然而，蔡祥元先生不讚同陳先生這一方案，他認為(wei) 近代啟蒙思想家的“公私德之辨切中了儒學‘家天下’思想構架的內(nei) 在困境，它不能通過提升私德來得到克服。在現代文明的社會(hui) 中，儒家道德建設的第一要義(yi) 就是要區分私領域和公領域，明確家與(yu) 國的界限，如此才可能在保護公領域同時成全私領域”[77]。任劍濤先生從(cong) “古今之變”的視域來討論私德公德，亦不讚同陳來先生的方案，他強調公德在當代社會(hui) 的首要性，並質疑儒家“推己及人”和梁啟超的“私德推出公德”說[78]。蔡、任二先生的許多論述已非倫(lun) 理道德可以範圍，他們(men) 所提供的一些方案筆者也頗為(wei) 讚同；筆者不敢苟同的是他們(men) 有關(guan) 儒學的一些解釋以及對道德的理解。蔡祥元所謂儒家“家模式”與(yu) 任劍濤所言《大學》“修齊治平”等，這是古代政治架構，當然要變，而且已經變革；至於(yu) 變革到何種程度，這是政治問題，如果說仍有不盡如人意處，這也非關(guan) 儒家倫(lun) 理，拿儒家倫(lun) 理來說事，那是秦暉先生所謂的“荊軻刺孔子”[79]。至於(yu) 說儒家家國公私不分，這也是流行的俗見，筆者他文有所澄清，茲(zi) 就說一條，儒家說“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”（《禮記·喪(sang) 服四製》），其實已經對公私領域、倫(lun) 理與(yu) 政治做了區分，齊家（門內(nei) 之治）以恩情為(wei) 主導原則，治國（門外之治）以正義(yi) 或公義(yi) 為(wei) 主導原則，且要斬斷私人恩情[80]。蔡、任二先生的一些說法不外費孝通對鄉(xiang) 土中國所描繪的“差序格局”說，費老說在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，“一個(ge) 人為(wei) 了自己可以犧牲家，為(wei) 了家可以犧牲黨(dang) ，為(wei) 了黨(dang) 可以犧牲國，為(wei) 了國可以犧牲天下”，這與(yu) 《大學》修身、齊家、治國、平天下的框架“在條理上是相通的”[81]。這真不知從(cong) 何而論！《大學》說“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”，修身是道德本原，隻有身修者才能做到明分公私，以恩情齊家，以公義(yi) 治國平天下；隻有身修者才能“為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信”（《大學》）。套用梁啟超的說法，修身（明明德）是道德本原，仁、敬、孝、慈、信，以恩情齊家、以公義(yi) 治國等則是道德之條件或節目事變，後者誠有古今之別（如現代社會(hui) 即無君臣一倫(lun) ），但道德本原卻具有普遍性和根本性，節目事變在現代社會(hui) 當然容有更換，可以因時損益。在此，任劍濤的一段議論頗適合用來分析，他說：“古代的私德不能被簡單地定位為(wei) 現代的個(ge) 人道德，更不能被理解為(wei) 涉及他人時就成為(wei) 了社會(hui) 公德，甚至是政治公德。因為(wei) 中國古代社會(hui) 的私德，在倫(lun) 理學或道德哲學意義(yi) 上，基本上是限於(yu) 個(ge) 人一己所能決(jue) 斷範圍的主體(ti) 德行，他具有惻隱之心，在私德修為(wei) 上，上能達到養(yang) 出‘浩然之氣’的境界，下能防止賊心浮現……政治上能夠‘說大人而藐之’，社會(hui) 上能夠以君子之風影響小人德行。這是一種以私德貫通個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 與(yu) 政治世界的古代係統。”他斷定，“在現代處境中，不存在從(cong) 私德直接貫通到公德的可能性。”[82]這又不知從(cong) 何說起！難道不是一個(ge) 有惻隱之心的人，有利於(yu) 發展出（推出）蔡元培所謂的“博愛”和“公益”兩(liang) 種公德嗎？難道不是一個(ge) 恪守儒家“義(yi) 利”之辨的人，有利於(yu) 發展出蔡元培所謂的“公義(yi) ”嗎？難道不是一個(ge) 善養(yang) 浩然之氣的人，有利於(yu) 發展出馬君武等所呼喚的自由平等獨立人格嗎？再以費老與(yu) 蔡、任二先生所舉(ju) 例子反問：一個(ge) 真正身修之人，他會(hui) 為(wei) 了私利犧牲家、國、天下嗎？他會(hui) 試圖賄賂法官嗎？那些熱衷“找關(guan) 係”“走後門”的“能人”究竟是受了儒家倫(lun) 理的影響還是缺乏儒家修身的表現？在相關(guan) 情形中，一個(ge) 不能推己及人的人，不正表明他不夠有儒家美德嗎？[83]行文至此，有必要補充的是，前引梁任公說“容有私德醇美，而公德尚多未完者；斷無私德濁下，而公德可以襲取者”，這隻意味著私德為(wei) 公德之必要條件（所謂“美德的有限統一性”）而非充要條件（儒家不會(hui) 天真地秉持這一觀念），論者如果用後者來否定前者，這就犯了邏輯錯誤。

最後，攸關(guan) 當代道德（無所謂公德私德）教育與(yu) 建設，我的淺見如下。首先，道德是個(ge) 係統工程，所謂“倉(cang) 廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”（《管子·牧民》），道德問題的解決(jue) 依賴於(yu) 社會(hui) 經濟的發展，清末民初思想家所描寫(xie) 的國民公德缺失的一些現象（如乞丐遍街、衣冠不潔等）如今已大為(wei) 改善，主要得力於(yu) 此；梁啟超論及中國私德之墮落的原因時談到“生計憔悴之逼迫”，以及作為(wei) 政治家的毛澤東(dong) 不重視個(ge) 人私德，更為(wei) 重視社會(hui) 發展與(yu) 改造，[84]皆是有見於(yu) 此。其二，政治製度層麵要明分公私，梁啟超和劉師培等都把中國私德（道德）墮落的罪魁禍首歸於(yu) 君主專(zhuan) 製，尤其是君主以一家一姓之私為(wei) 公，致使人民鄙棄“公”。現代中國早已不是君主製，但國有企業(ye) 如果不為(wei) 人民服務，稅收不用於(yu) 改善民生和提高公共服務，沒有感受到主人翁地位的人民是很難生起公共心和愛國心的。其三，要區分道德與(yu) 法律，不能讓道德承負太多，法律的事用法律解決(jue) 。不過，良好的政法環境有利於(yu) 促進社會(hui) 道德風氣，惡劣的法治會(hui) 壓抑人們(men) 踐行社會(hui) 公德的傾(qing) 向，南京“彭宇案”所造成的人們(men) 是否要幫扶摔倒老人的困惑即是典型。因此，社會(hui) 公德建設，道德教育之外，法律法治教育也很重要。其四，中國人相對而言確實缺少公私界限意識（我並不認為(wei) 這是儒家影響，毋寧說是缺乏儒家教養(yang) 所致，其他諸多公德缺失亦可如是觀），所以家庭教育、學校教育、社區教育等要有意識培養(yang) 不同年齡段的人們(men) ，使之常懷人我、群己、公私界限的觀念。其五，僅(jin) 就倫(lun) 理道德而言，古今社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理誠然有異，但不可誇大古今之別，王陽明“良知”與(yu) “節目事變”之辨、梁啟超“道德本原”與(yu) “道德條件”、“道德”與(yu) “倫(lun) 理”之辨，無不表明一些道德（如良心、仁義(yi) 禮智信等）具有超越性和普遍性。[85]考慮到道德本原的普遍性，以及道德品質的連續性和統一性，個(ge) 人品性與(yu) 品格的培養(yang) 與(yu) 道德情操的陶鑄對於(yu) 社會(hui) 公德的建設來說無疑具有根本的意義(yi) 。最後，就當代道德教育的資源而言，鑒於(yu) 儒家思想文化為(wei) 中華文明之根本，以及現代社會(hui) 政教分離的共識，今人必須走出梁任公所謂儒家重私德輕公德的誤判，當代中國的公民道德建設必然以儒學為(wei) 主要框架，兼采諸子百家及外來思想文化。

注釋：
 
[1]陳喬見：《公德私德辨正》，《社會科學》2011年第2期。
 
[2]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[3]Virtue一詞，大陸學者早期多譯作“德性”，最近常譯作“美德”，台灣學者多譯作“德行”。就其一般用法而言，“德性”偏重內在心性或性情，“德行”偏重外在行為，“美德”似可兼此兩義，故本文一般用“美德”。
 
[4]王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，北京：人民出版社，2002年，第473頁。
 
[5]托馬斯·布裏克豪斯、尼古拉斯·史密斯:《蘇格拉底與美德統一性》，屈雪嬌譯，趙永剛校，李建華主編：《倫理學與公共事務》（第5卷），北京：北京大學出版社，2011年，第51頁。
 
[6]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2009年，第207-208頁。
 
[7]學界常有人把美德與規範相對立，把美德倫理學與規範倫理學相對立，實際上，美德倫理學屬於規範倫理學之一種，與美德倫理學相對立的是規則倫理學（如義務論和後果論）。與此誤解相關，就是把美德與規範相對立，實則美德當然具有規範功能。
 
[8]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016年，第174-175頁。
 
[9]轉引自Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle's“Nicomachean Ethics”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.90(1989-1990),p47.
 
[10]參陳喬見：《孔子的“德行統一性”學說》，《哲學與文化》2019年第10期。
 
[11]梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館，2016年，第9-10頁。
 
[12]梁啟超：《新民說》，第11頁。
 
[13]梁啟超：《新民說》，第23-24頁。
 
[14]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[15]商務印書館單行本《新民說》（2016年版）把《論私德》調前緊隨《論公德》之後，並非原有順序。原“新民說”係列共二十節目，《論私德》為第十八節。
 
[16]梁啟超：《新民說》，第3頁。
 
[17]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[18]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[19]梁啟超：《新民說》，第19-20頁。
 
[20]陳喬見：《公私辨：曆史衍化與現代詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第157-158、354-360頁。
 
[21]費孝通：《鄉土中國生育製度》，北京：北京大學出版社，1998年，第31頁。
 
[22]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下同。
 
[23]陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第207頁，第207、8-9頁。
 
[24]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務印書館，1982年，第73頁。
 
[25]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第10頁。
 
[26]John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Introduction by Alan M.Dershowitz,New York,Bantam Classic,1993,p97.
 
[27]約翰·穆勒：《論自由》（又名《群己權界論》，嚴複譯，上海：上海三聯書店，2009年，第73頁。
 
[28]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，北京：商務印書館，2005年，第90頁。
 
[29]梁啟超：《飲冰室合集》，北京：中華書局，1989年，第一冊，文集之四，第85頁。
 
[30]曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師範大學出版社，2000年，第189頁。
 
[31]曾德珪選編：《馬君武文選》,第189頁。
 
[32]曾德珪選編：《馬君武文選》，第190頁。
 
[33]梁啟超：《新民說》，第25頁。
 
[34]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[35]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[36]梁啟超：《新民說》，第35頁。
 
[37]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[38]梁啟超：《新民說》，第51頁。
 
[39]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，上海：上海古籍出版社，2016年，第4頁。
 
[40]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第4頁。
 
[41]梁啟超此說實際上是近代西方對道德的理解，亦即道德這一概念必然指向利他或為公；然而古希臘人不如是也，古希臘人所理解的“美德”首先是有助於自己的幸福生活或過得好。準此“道德”概念來審視梁啟超的私德公德之說，顯然頗為扞格不入，因為此“道德”概念沒有純粹“涉己私德”的容身之所。此蓋梁氏行文不察之處。
 
[42]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第3-4頁。
 
[43]王守仁：《王陽明全集》（新編本），吳光、錢明、董平、姚延福編校，2016年，杭州：浙江古籍出版社，第一冊，第3頁。
 
[44]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第113頁。
 
[45]梁啟超：《飲冰室合集》，第四冊，文集之二十八，第13頁。
 
[46]梁啟超：《儒家哲學》，北京：中華書局，2015年，第9頁。關於此，詳參陳來：《梁啟超的道德思想——以其孔孟立教論為中心》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2017年第2期。
 
[47]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，《德育鑒》“例言”，第4頁。
 
[48]彭樹欣整理:《梁啟超修身三書》，第109頁。
 
[49]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第186頁。
 
[50]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第186頁。
 
[51]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第189、192頁。關於章氏此論所蘊含的“民粹主義道德論”，陳來先生已經指出，參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第17頁。
 
[52]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第186-187頁。
 
[53]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第188頁。
 
[54]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第188-189頁。
 
[55]薑玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第196頁。
 
[56]參王小靜：《清末民初修身思想研究——以修身教科書為中心的考察》，北京：人民出版社，2012年。
 
[57]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第128頁。
 
[58]黃進興：《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》，北京：中華書局，2014年，第114頁。
 
[59]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第128頁。
 
[60]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第127、202頁。
 
[61]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第127頁。
 
[62]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第239、242頁。
 
[63]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第239-241頁。
 
[64]王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第十冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第653頁。
 
[65]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第276頁。
 
[66]蔡元培：《中學修身教科書》，北京：北京聯合出版公司，2014年，“例言”。
 
[67]蔡元培：《中學修身教科書》，第66頁。
 
[68]蔡元培：《中學修身教科書》，第68頁。
 
[69]蔡元培：《中學修身教科書》，第92-93頁。
 
[70]蔡元培：《中學修身教科書》，第94-105頁。
 
[71]蔡元培：《中學修身教科書》，第129-130頁。
 
[72]蔡元培：《中學修身教科書》，第159頁。
 
[73]蔡元培：《中學修身教課書》，第160頁。
 
[74]參陳來：《梁啟超的“私德”及其儒學特質》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
 
[75]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[76]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23頁。
 
[77]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
[78]任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[79]秦暉說：“如果說‘五四’的時候‘荊軻刺孔子’還真是一個認識問題，那麽到了80年代的‘荊軻刺孔子’純粹就是一個形而下的考慮。那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子。”見趙法生、秦暉等：《儒學與現代社會治理》，《開放時代》2011年第7期，第11頁。
 
[80]詳參陳喬見：《公私辨：曆史衍化與現代詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第六章“門內與門外——儒家公私領域理論發微”。
 
[81]費孝通：《鄉土中國生育製度》，第29頁。
 
[82]任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[83]筆者忽悟與其空泛談論古今中西之別（再次強調就道德而言），不如一一考察儒家德目，厘清其真實意涵，探究其現代轉化（“現代轉化”雲雲有時也是多餘，姑就時人言之）。筆者之前對此略有論述，參陳喬見：《儒家公私理念與治國理政》（《江漢論壇》2016年第9期）第四節《弘揚儒家道德，培育社會公德》與第五節《厘清忠德真諦，重塑職分觀念》。
 
[84]此觀點見毛澤東的老師徐特立為闡釋毛的“公德”觀念而作的《論國民公德》，參陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第18頁。
 
[85]關於儒家道德的普遍性，參陳喬見：《論儒家普遍主義——回應朱利安<論普世>》，王學典主編：《第八屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2018年，第269-282頁

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