論儒家普遍主義(yi) 與(yu) 普世價(jia) 值

 ——基於(yu) 儒學史的批判性考察與(yu) 現代精神的思考

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權伟德线上平台發布

本文刪減版以《論儒家普遍主義(yi) ——回應朱利安<論普世>》為(wei) 題，發表於(yu) 王學典主編：《第八屆世界儒學大會(hui) 學術論文集》，文化藝術出版社，2017年。

[摘要]朱利安認為(wei) “普世”是西方文化的專(zhuan) 利，中國文化不會(hui) 提出“普世”的問題。實際上，儒家傳(chuan) 統素來就有很強的普遍主義(yi) 思維和普世價(jia) 值的情懷。孟子的“性善”論奠定了儒家普遍主義(yi) 的根基，也首次闡明了仁義(yi) 禮智作為(wei) 普世價(jia) 值的可能。孟子爾後，程朱建構了“理（天理）—性（人性）”縱貫式的普遍主義(yi) 論說，進一步闡明性理的超越性和仁義(yi) 禮智信的普世性；陸王則建構了“心（良知）—理”橫攝式的普遍主義(yi) 論說，再次肯定了儒家的普世價(jia) 值。理學家一再肯定“理”（天理）或“良知”或“道德本心”“亙(gen) 萬(wan) 古”、“塞宇宙”，這是一種非常強的普遍主義(yi) 論說，當然這個(ge) “理”自然而且理應是普世的，其核心內(nei) 容則為(wei) 仁義(yi) 禮智信。如果儒家可以為(wei) 當今世界提供一套有別於(yu) 西方主流價(jia) 值之外的普世價(jia) 值，那麽(me) ，它一定是基於(yu) 儒家心性之學而形成的一套可理解的且可接受的價(jia) 值體(ti) 係，其基本內(nei) 容即仁義(yi) 禮智信：仁是生命關(guan) 懷，義(yi) 是正當取與(yu) ，禮是交往文明，智是善惡感知，信是誠信不欺。

[關(guan) 鍵詞]:儒家、普遍主義(yi) 、普世價(jia) 值、心性之學、仁義(yi) 禮智信

大凡談及普世價(jia) 值，人們(men) 總會(hui) 聯想到形成於(yu) 於(yu) 近代西方的自由、民主、法治、憲政等理念以及基於(yu) 理性演繹的各種道德原則。然而，實際上，“普世”隻是一個(ge) 論理詞，它本身完全是價(jia) 值中立的。所謂“普世價(jia) 值”也一定是從(cong) 某種地方性價(jia) 值發展而來的，以上諸價(jia) 值“形成於(yu) 於(yu) 近代西方”這一通常說法也表明了這一點。然而，這些所謂的“普世價(jia) 值”太過聚焦於(yu) 政治領域或理性領域而未能反映人類生活的全貌，卻是不爭(zheng) 的事實。那麽(me) ，我們(men) 自然會(hui) 問，在以上諸價(jia) 值之外，還有沒有更為(wei) 厚重的普世價(jia) 值？在此方麵，儒學或許可以提供一種不同於(yu) 西方思想文化的視域。確實，儒家能否為(wei) 這個(ge) 世界提供一些有別於(yu) 源自西方的諸價(jia) 值而又言之有理的普世價(jia) 值，這是近年來許多儒學研究者不斷提出並有所嚐試的問題。論者往往習(xi) 慣於(yu) 拿一些現成的儒家價(jia) 值觀念與(yu) 西方所謂“普世價(jia) 值”的內(nei) 容橫向比較分析，從(cong) 而發現儒家某些價(jia) 值的普世性。這個(ge) 辦法自然不錯，但筆者以為(wei) ，儒家能否為(wei) 當今世界貢獻一些普世價(jia) 值，這個(ge) 問題本身有待於(yu) 曆史上的儒家是否承認有所謂的普世價(jia) 值，如果承認有，曆代儒家又是如何證成或闡明的，他們(men) 所承認的普世價(jia) 值又有哪些？為(wei) 此，本文的主旨既不是從(cong) 儒家的角度來證成西方“普世價(jia) 值”，亦非企圖用儒家價(jia) 值來代替西方“普世價(jia) 值”，而主要是就儒家的理論來探討儒家自身的普世價(jia) 值觀念。具體(ti) 言之，筆者首先會(hui) 檢討“普世價(jia) 值”西方中心論的觀點，然後梳理儒學中的普遍性思維以及普世價(jia) 值的論說和思想，並在此基礎上，提煉出儒家自身內(nei) 部所認可的最為(wei) 基本的普世價(jia) 值，最後結合現代世界的基本原則和精神，對之進行反思和詮釋從(cong) 而確定這些價(jia) 值的基本內(nei) 涵。

一、“普世”是西方文化的專(zhuan) 利？

法國哲學家兼漢學家朱利安《論普世》一書(shu) 是西方學者中為(wei) 數不多的在跨文化視域中探討“普世”[1]問題的一部專(zhuan) 著，該書(shu) 探索了“普世”的西方思想文化譜係，同時也進一步追問並探討了其他文化會(hui) 不會(hui) 提出“普世”的問題，其中對中國思想文化多有論述，因此，考察中國思想傳(chuan) 統（此文僅(jin) 聚焦在儒學）中的“普世”觀，此書(shu) 自然是一個(ge) 很好的起點和參照係。

朱利安考察了“普世”概念的西方譜係，出人意料地發現它不具有統一性，而是一個(ge) 多種文化因素的拚盤：“基於(yu) 邏各斯的概念提純，將普適化為(wei) 抽象的甚至思維活動的目標；因羅馬帝國政治擴張而帶來的普及法權，使普適成為(wei) 共同體(ti) 的目標；至於(yu) 讓所有主體(ti) 棄雜念、心空靈，響應上帝的召喚，則將普適化為(wei) 靈魂的歸宿，人類的目標。”[2]在全書(shu) 脈絡概要中，作者如此概括：“概念確立時的邏輯層麵，與(yu) 羅馬公民權相匹配的法律層麵，最後還有宗教層麵，即聖保羅借上帝之愛以救贖之名對一切人間鴻溝的消解。”[3]簡言之，希臘哲學（理性、抽象、概念提純、邏輯）、羅馬的法律、基督教的上帝之愛，這三者為(wei) 西方的“普世”觀念奠定了基礎，但三者各自的現實目的卻相當不一致。另一方麵，朱利安又區分了三個(ge) 概念：“普世”（l’universel）、“劃一”(l’uniforme,或譯作“雷同”)和“共同”(le commun)。劃一是偽(wei) 普世，是作者極為(wei) 鄙視的東(dong) 西，與(yu) 普世亦無甚關(guan) 係，故不予多論。朱利安說：“普世宣稱是理性的概念，既然是理性的概念，它當然是一個(ge) 先驗性的必然，即先於(yu) 一切經驗事實的存在。”又說：“所謂共同，指的是人人有份或人人參與(yu) ，大家分享和人同此心。我們(men) 共享的正是讓我們(men) 皆屬於(yu) 同一個(ge) 城邦的東(dong) 西，所以從(cong) 根源上講，該詞是一個(ge) 政治概念。”[4]普世和共同在西方曆史上有所交叉，互相成就，比如前文提到的羅馬法便是隨著羅馬帝國的擴張而成就了普世。

透過朱利安對“普世”概念譜係的考察，我們(men) 可以嚐試歸納出“普世”之為(wei) “普世”的特征。希臘的理性追求的是萬(wan) 象歸一的普遍性（共相、本質），是概念提純的普遍性，也是共相普遍性。蘇格拉底對勇敢、節製、正義(yi) 等乃至一般的美德之普遍定義(yi) 的探求活動是其典型，蘇格拉底認為(wei) 這些德性或一般而言的美德應該是適用於(yu) 每一個(ge) 人。羅馬法所要規定的是在羅馬帝國內(nei) 人人具有或享有的公民權，或者說適用於(yu) 帝國所有公民的法律，而不論其種族、地域和文化。基督教的上帝之愛追求的也是人人享有或適用人人的愛，而不隻是局限於(yu) 所謂“上帝的選民”以色列人。可見，“普世”之為(wei) “普世”的要義(yi) 可以概括為(wei) 兩(liang) 句話：“人人具有”（或享有、或分享）或“適用於(yu) 人人”，這兩(liang) 種表述有時也可以理解為(wei) 從(cong) 不同角度表達同一事實，比如我們(men) 可以說“羅馬公民人人享有羅馬法規定的權利”，也可以說“羅馬法規定的權利適用於(yu) 羅馬的所有公民”[5]。“人人”這一無條件的全稱判斷是普世價(jia) 值表述的常用格式，例如1946年《世界人權宣言》第二條雲(yun) ：“人人有資格享有本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會(hui) 出身、財產(chan) 、出生或其他身等任何分別。”同理，這個(ge) 表述也可以說“本宣言所載的一切權利與(yu) 自由適用於(yu) 人人，無論其種族宗教等等雲(yun) 雲(yun) ”。然而，概念抽象的普遍性與(yu) 上帝之愛的普遍性是先驗地無一例外的，而羅馬法的普遍性則是經驗的，有限的，即限於(yu) 羅馬公民。實際上，朱利安又區分了強、弱兩(liang) 種版本的“普世性”：前者是基於(yu) 經驗的普遍性，其表達是：迄今為(wei) 止，無一例外；後者是由哲學設計的先驗的普遍性，是“理性的一種純粹表述”，在經過任何經驗驗證前認定，該事就應該這樣發生，絕無例外。[6]朱利安指出，近現代歐洲人所談論的“普世”無疑是後一種，比如“天賦人權”論和康德的“絕對命令”。不過，朱利安所要反思和批判的正是這種強版的普世觀，亦即基於(yu) “理性必然性”和先驗哲學之普遍主義(yi) 和普世觀，他主張從(cong) “共同”的經驗拓展入手來理解和重塑“普世”，隻不過他所謂的“共同”不再是政治共同體(ti) 而是文化間的“可理解性”（詳後文）。

朱利安在考察了歐洲“普世”概念的譜係後，他又提出了一個(ge) 值得深思的問題：“其他文化會(hui) 提出普適性的問題嗎？”他明確否定了伊斯蘭(lan) 教、印度教、日本會(hui) 提出“普適”的問題，個(ge) 中理由茲(zi) 不贅述。他對中國的論斷卻頗為(wei) 微妙和吊詭，他說“中國沒有提出普世性的問題”，乃是因為(wei) 她“認為(wei) 其文化普適性不言而喻”，“不需要再弄出一個(ge) 普適概念來為(wei) 自己壯聲色”[7]。他引用了《詩經》中的那著名詩句“普天之下，莫非王土”來說明中國“普”的概念，“它本意上要表達的顯然不是一個(ge) ‘應然’的東(dong) 西，但也從(cong) 未想象過此‘普’還有什麽(me) 涵蓋不了的東(dong) 西……（它）不是對必然性的召喚，而是根本沒有想過會(hui) 有他者（外在性）存在……她隻不過是那她所知道（所承認）的唯一文明，所有周邊野地在她眼中尚未開化，等待著被‘中國化’”[8]。可見，朱利安認為(wei) 中國沒有提出普世性的問題的真實含義(yi) 是中國思想中缺乏那種表達為(wei) “應然”（或“必然”）或“理應如此”從(cong) 而具有規範性的價(jia) 值普遍主義(yi) 。然而，朱利安對中國思想的論述不僅(jin) 吊詭，有時還自相矛盾，因為(wei) 與(yu) 此同時，他又提及儒家的“禮”特別是“性”的概念具有某種普適性：“中國賦予普適的基礎是‘性’（nature,即天性）”。[9]透過其閃爍其詞的論述，我們(men) 知道朱利安所要真正表達的是中國思想中缺乏那種先驗的普世觀：“我們(men) 終於(yu) 明白中國人與(yu) 拉丁人（按即羅馬人）為(wei) 何對純邏輯的普適不感興(xing) 趣了：既然他們(men) 高度發展的文明已顯露出普適的氣概，他們(men) 還有必要離開經驗層麵到另一層麵——本質的層麵——去建立普適嗎？”故他又說：“中國設想的普世主義(yi) ，從(cong) 來就不是先驗的、抽離的、法令性或理論性的，而是以文明進化為(wei) 由的，人道主義(yi) 的；這樣一種普適主義(yi) ，當然無須——至少無須以極端的方式——從(cong) 經驗中抽離出某種超驗的玩意。”[10]總而言之，朱利安對中國思想有無普世主義(yi) 的論述實際上回應了他對強、弱兩(liang) 種普世觀的區分，即先驗的普世觀與(yu) 經驗的（或基於(yu) 文明進化）的普世觀，他認為(wei) 中國思想中不存在先驗的普世主義(yi) ，但卻籠統地說中國思想“沒有提出普適性的問題”。

朱利安對中國思想的如此論斷，並非為(wei) 了貶低中國抬高西方，毋寧說是想通過中國經驗“迂回”並反思乃至攻擊歐洲的先驗普世觀，他也一再說受益於(yu) 中國思想。然而，筆者以為(wei) ，他的論斷並未切中中國思想的實質，而且他對中國思想文獻的的引用（準確地說是零散采集）實在有限，難免以偏概全，雖不乏洞見，但似未能深入各個(ge) 思想家的內(nei) 核，雖然他是一位著名的漢學家，但對中國思想尤其思孟心性之學和宋明理學的了解和理解畢竟有限（至少就該書(shu) 該主題而言是如此）。在我看來，儒家尤其是以孟子和宋明理學為(wei) 代表的心性之學的普遍主義(yi) 思維和普世價(jia) 值情懷是非常鮮明的，而且後者亦帶有濃重的先驗色彩。職是之故，筆者以為(wei) 很有必要對中國思想（此文聚焦於(yu) 儒學）中的普遍主義(yi) 與(yu) 普世價(jia) 值的思想資源係統挖掘和闡釋。

二、由禮歸仁：孔子論夷夏文野之辨與(yu) 交往倫(lun) 理的普適性

曆史上的儒家使用過“普遍”但不曾使用過“普遍性”、“普遍主義(yi) ”、“普世價(jia) 值”等詞匯，但儒家是否具有普遍主義(yi) 的思維和普世價(jia) 值的觀念卻完全是另外一回事。對於(yu) 那種常見的以中國傳(chuan) 統文獻沒有出現某些詞匯而否定中國傳(chuan) 統思想不曾具有這種思維和觀念的幼稚說法，筆者在此不想做過多的解釋和回應。不過，既然我們(men) 現在所使用的“普遍性”（univerality）、“普遍主義(yi) ”(univeralism)和“普世價(jia) 值”（univeral values）[11]等概念源自對西方術語的翻譯，那麽(me) ，我們(men) 對儒家“普遍主義(yi) ”思維和儒家“普世價(jia) 值”的討論必定是在西方這些對等概念的參照下才有可能。如前所析，“普世價(jia) 值”之為(wei) “普世”，要義(yi) 在於(yu) “人人具有”（享有、分享）或“適用於(yu) 人人”，前者側(ce) 重從(cong) 權利或德性的角度談論問題，後者側(ce) 重從(cong) 義(yi) 務或道德規範的角度談論問題。

如前所述，朱利安曾提及中國的“禮”具有某種普適性，但他認為(wei) 這種普適是實然的不言而喻，而且其論述過於(yu) 簡略，因此很有必要重新檢討。當然，以“禮”作為(wei) 討論儒家普世價(jia) 值的起點，並不簡單地順遂朱利安的說法，而是“禮”在前孔子時代和孔子自身的思想中確實占有十分重要的地位。孔子說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）由於(yu) 周代禮樂(le) 文明的興(xing) 盛，這自然使得彼時的人們(men) 有理由相信周禮具有普世的意義(yi) 。東(dong) 周以降，王室衰亡，禮崩樂(le) 壞，中國分裂，周邊夷狄崛起，記載這一曆史狀況的《左傳(chuan) 》，最為(wei) 常見的價(jia) 值判斷仍是“禮也”和“非禮也”，這表明“禮”在那時確為(wei) 是一種價(jia) 值標準，具有普適的意義(yi) ，所謂“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也”（《左傳(chuan) ·昭公二十五年》）的說法無疑為(wei) 禮的普適性提供了某種形而上的根據。如所周知，“夷夏”之辨起初固然與(yu) 地理的觀念相關(guan) 聯，但它後來主要表達的是文明和價(jia) 值的觀念，換言之，“夷夏”之辨的實質是“文野”之辨，而“文野”之別的標誌在於(yu) “禮”。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）邢昺疏雲(yun) ：“此章言中國禮義(yi) 之盛，而夷狄無也……言夷狄雖有君長而無禮義(yi) ，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義(yi) 不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”可見，這章明確表達了“夷夏”之辨的核心在禮義(yi) ，隻要有禮義(yi) 且普遍發揮其社會(hui) 功能，即便無君（或無賢君）也比有君而無禮義(yi) 的野蠻狀態要更好更可欲。朱利安曾提及孟子之言“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也”（《孟子·滕文公上》），筆者以為(wei) ，孟子顯然是一種“應然”的表達，這種表達也蘊含了某種價(jia) 值判斷，“夏”（代表文明）在價(jia) 值上顯然比“夷”（代表野蠻）更為(wei) 可欲。既然“夷夏”之辨的實質內(nei) 涵在於(yu) “禮”，那麽(me) 就存在這種可能性：若夷狄有禮則可變而為(wei) 華夏，反之華夏若無禮則可變而為(wei) 夷狄，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於(yu) 中國則中國之”（韓愈《原道》），這種觀念更加表達了“禮”的普世意義(yi) ——禮無間與(yu) 夷夏。總之，在整個(ge) 東(dong) 周時代，夷夏之間或諸侯之間的交往倫(lun) 理主要通過“禮”來體(ti) 現，“禮”就是彼時的普適價(jia) 值和通用原則，而且，時人和孔子對此都有充分的自覺，它不止是一個(ge) 實然，而是一種應然的表達。那個(ge) 時代的中國人所理解的“普世化”無疑隻能是“中國化”。

任何夷夏諸侯之間的交往是否尊重和遵行禮，這必然體(ti) 現在具體(ti) 的人物身上，體(ti) 現在人與(yu) 人的交往過程中，早期自然是專(zhuan) 門從(cong) 事外交的人員。孔子的教學活動必有一部分與(yu) 此禮儀(yi) 的學習(xi) 和訓練相關(guan) 。《左傳(chuan) 》昭公七年載:“公如楚，鄭伯勞於(yu) 師之梁，孟僖子為(wei) 介，不能相儀(yi) ，及楚，不能荅郊勞……孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從(cong) 之。及其將死也，召其大夫曰：禮，人之幹也，無禮無以立。”《史記·孔子世家》亦載：“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：‘……今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。’及厘子卒，懿子與(yu) 魯人南宮敬叔往學禮焉。”魯君外出與(yu) 鄭君和楚君會(hui) 晤，作為(wei) 儐(bin) 相的孟僖（厘）子既不能相儀(yi) ，又不能答禮，歸來深感羞惡，遂告誡其兩(liang) 子往從(cong) 孔子學禮。《史記》特別提到此時孔子年十七，可知孔子早年以禮聞名，這當然是孔子自覺學習(xi) 和掌握周禮的一個(ge) 反應。“禮”在孔子的思想中確實占有非常重要的地位，他反複強調“禮”是一個(ge) 人的立身之本，一則曰“立於(yu) 立”（《泰伯》），再則曰“不學禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰》），這也表明“禮”是適用於(yu) 人人的，或者說每個(ge) 人都應當講禮。

孔子對中國文化的一大貢獻在於(yu) ，他首開私學，使得之前學在官府的貴族教育下移至平民子弟，而成德之教也由專(zhuan) 門針對貴族而轉變為(wei) 一切人，所謂“君子”也由在位者轉變為(wei) 有德者，這就使得限於(yu) 夷夏諸侯之間的政治交往倫(lun) 理一變而為(wei) 一般的人際交往倫(lun) 理。孔子及其弟子雖然沒有後來的孟子和宋明儒家那麽(me) 強烈的普遍主義(yi) 色彩，但他也經常表達過非常樸素的普世觀念，其中大部分關(guan) 乎一般的交往倫(lun) 理。《論語·衛靈公》載“子張問行”，子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？”《子路》又雲(yun) ：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”這是強調忠信、恭敬是人際交往的通行證，無論是在熟悉的州裏鄉(xiang) 黨(dang) ，還是在陌生的夷狄蠻貊之邦。孔門弟子子夏則說：“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮。四海之內(nei) ，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）子夏這個(ge) 說法是對“禮”（包括恭敬）之普世性的重申；而且，有別於(yu) 我們(men) 所熟知的“禮別貴賤”的觀念，作為(wei) 交往倫(lun) 理的禮側(ce) 重的是禮尚往來的交互性與(yu) 平等精神。《衛靈公》篇又載子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·衛靈公》）這是把恕道視為(wei) 人己交往的普遍規則。總括地說，“終身行之”表達了一定時間意義(yi) 上的普遍性，“雖蠻貊之邦行矣”和“四海之內(nei) ”表達了一定空間意義(yi) 上的普遍性，“雖之夷狄，不可棄也”則表達了文明意義(yi) 上的普遍性。概言之，在弱版本（基於(yu) 經驗）的意義(yi) 上，我們(men) 可以認為(wei) 孔子認為(wei) “忠信”、“恭敬”、“仁”、“禮”、“恕”等道德價(jia) 值是可以且應當普世的。進而，以上所提到的諸種德目或規範，實際上皆與(yu) “禮”相關(guan) 聯：仁和忠信是禮之實質，恭敬是禮之形式，恕是禮之具體(ti) 化的規則。孔子上承周禮，卻身處禮崩樂(le) 壞的世亂(luan) ，所見所聞，或無禮，或禮而徒具形式，禮性精神喪(sang) 失殆盡，故特拈出一“仁”觀念賦予禮以實質內(nei) 涵和意義(yi) ，所謂“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）便明確表達了這一點。進而，孔子又以“仁”之觀念綰合諸德，“以仁發明斯道”（陸九淵語），於(yu) 是問仁、求仁、為(wei) 仁成為(wei) 孔門之教的主旨。“文野”之辨不在局限於(yu) “夷夏”之辨，而是就一般人格而言。文質彬彬的君子人格是儒家的理想人格，所謂“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”（《微子》，此人格的養(yang) 成必在人際交往和社群生活中才有可能。仁於(yu) 是成為(wei) 內(nei) 在德性與(yu) 做人做事原則的總和，而其核心思想在於(yu) “不安”和“愛人”，在於(yu) 對人之生命的普遍關(guan) 切。孔子無疑認為(wei) 人人皆內(nei) 在地具有仁德，故能“為(wei) 仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”；而且，每個(ge) 人無論處境如何都應當遵循仁道的原則，故雲(yun) “君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《裏仁》）。

關(guan) 於(yu) 孔子之仁作為(wei) 價(jia) 值的普遍性，牟宗三先生有一論斷：“我們(men) 不能說孔子的那個(ge) 代表真實生命、代表全德、一切德所從(cong) 出的‘仁’是個(ge) 經驗的概念……就孔子的仁說，他是依其具體(ti) 清澈精誠惻怛的襟懷，在具體(ti) 的生活上，作具體(ti) 渾淪的指點與(yu) 啟發的。我們(men) 不能說在這具體(ti) 渾淪中不藏有仁道之為(wei) 道德理性、之為(wei) 道德的普遍法則之意，因而亦不能說這渾融隱含於(yu) 其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’皆有效的……仁之為(wei) 普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融於(yu) 精誠側(ce) 怛之真實生命中而為(wei) 具體(ti) 的普遍……她的先驗性與(yu) 超越性也不是反顯地孤懸在那裏的先驗性與(yu) 超越性，而是混融於(yu) 真實生命中的內(nei) 在的先驗性、具體(ti) 的超越性。”[12]仁之為(wei) 原則，超越而內(nei) 在，具體(ti) 而普遍，內(nei) 在和具體(ti) 是說仁人人具有，超越而普遍是說仁普遍適用於(yu) 人人。後文我們(men) 將會(hui) 看到，孟子和宋明理學對儒家價(jia) 值觀念的闡明更加突出了其超越性和普遍性，同樣也更加強調其內(nei) 在性、具體(ti) 性和主體(ti) 性。這確為(wei) 儒家普遍主義(yi) 的獨特之處。

三、孟子論“心同性善”：儒家普遍主義(yi) 的奠基

朱利安說“中國賦予普適的基礎是‘性’（nature,即天性）”（見前引），我以為(wei) 他的這一論斷是非常正確的，隻不過，這一論斷與(yu) 他所謂“中國不會(hui) 提出普適性的問題”的判斷自相矛盾。無疑，以孟子為(wei) 中心的儒家人性論更為(wei) 明確地觸及了今人所謂的普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值的討論，值得詳細展開論述。

孔子說“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），他雖然談到了人性的類似或相同，但他對“性”的內(nei) 容似乎沒給出明確的規定或解釋，[13]真正意義(yi) 上奠定儒家人性論並賦予“心”“性”予普遍性的是孟子。所謂“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），第一次明確給“人性”做了“善”的描述和規定。當有人問他緣何道“性善”時，孟子給出的根本理由是：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）類似的表達出現亦出現在《公孫醜(chou) 上》：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”綜合此兩(liang) 章的論述，可知孟子道性善的根據在於(yu) 人皆有四端之心，他是由心善言性善。而且，無論是正麵表達“人皆有之”還是負麵表達“非人也”，都是一種典型的普遍主義(yi) 言說。至於(yu) 為(wei) 何說人皆有四端之心，孟子對此並無完整論證或闡明，隻是通過“孺子入井”和齊宣王“以羊易牛”的例子向世人明確指示惻隱之心人皆有之，又通過“嗟來之食”和“穿踰”的例子隱含地指示羞惡之心人皆有之，對於(yu) 恭敬（辭讓）之心和是非之心，他並無過多的說明，不過，僅(jin) 惻隱一例就足以奠定其普遍主義(yi) 的思維。

實際上，朱利安也注意到孟子論惻隱之心的普世意義(yi) ：“關(guan) 於(yu) ‘普世化’，我們(men) 唯一能舉(ju) 的例子隻有（歐洲的）人權嗎？事實上，我還記得，以迂回的方式來重審普世性的問題，這想法是在讀孟子時產(chan) 生的。”於(yu) 是他講了孺子入井的例子後說：“總之，不伸手救孩子者不是人。不是從(cong) 人的定義(yi) 出發……自一個(ge) 不能容忍的‘闕如’出發，憑空弄出一個(ge) 自在的、作為(wei) 人天性不可控的反應的、以普世為(wei) 使命的東(dong) 西……一個(ge) 具有‘普世化”效用的壓製不住的拒絕：拒絕讓孩子落井。‘人’在此甚至不是主語而是述謂，因為(wei) 是惻隱之心讓他成‘人’。”又說：“孟子根據普世化，讓普世性從(cong) 經驗層麵脫穎而出……最終成功地在人天性中掘出一個(ge) 無條件的東(dong) 西，一個(ge) 被他斷言為(wei) 先驗的，當然也就是跨文化為(wei) 全人類共享的東(dong) 西。說得更幹脆一點：麵對這個(ge) 搖搖晃晃即將落井的孩子，我們(men) 大叫（我們(men) 伸手）乃天經地義(yi) 之事，無需任何關(guan) 乎文化的思考與(yu) 解說，人同此心，心同此理，這就是人性（仁）之本。”[14]這是筆者所閱讀到的對孟子論惻隱之心之所具有的普世意義(yi) 的最佳闡釋，故值得大段征引如上。

然而，人們(men) 似乎總會(hui) 追問，這惻隱之心到底何來！對此，孟子通過對自然界的觀察，得出一個(ge) 結論：“凡同類者，舉(ju) 相似也”，然後他以反問的方式肯定了人類亦必有共同之處：“何獨至於(yu) 人而疑之”：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）在此，孟子通過人類的口、耳、目等外感覺有共同的傾(qing) 向來推論人類的內(nei) 感覺（心）亦必有共同的傾(qing) 向。在孟子看來，“心之所同然者”就是對善（理義(yi) ）會(hui) 感到愉悅。兩(liang) 千年後的我們(men) 在幫助他人時總會(hui) 感到某種快樂(le) ，也似乎佐證了孟子的觀點。惻隱是從(cong) 否定的不忍來說，理義(yi) 是從(cong) 正麵的愉悅來說，孟子認為(wei) 這都是人所先天共有的基本價(jia) 值感。朱利安說中國人對純邏輯的普適不感興(xing) 趣，他是對的。孟子對人心和人性的共同性和普遍性的闡明，就不是借助概念提純和邏輯演繹，而是藉由當下的覺情、經驗觀察和必要的反思和一定的邏輯推理（對純邏輯不感興(xing) 趣並不意味著言說毫無邏輯，毫無邏輯的言說是不可理喻的）。[15]

孟子以心善證性善，那麽(me) ，他為(wei) 什麽(me) 不直接說“心善”而要說“性善”，這其實就涉及到普遍性的問題。因為(wei) “心”字的用法總是與(yu) 感覺、感受、認知、反思等活動有關(guan) 而帶有個(ge) 體(ti) 性和主觀性的色彩，但是“性”字的形式含義(yi) 則意味著普遍性和共同性，這應是中國古代思想家對“性”字這一用法的不言而喻的共識。故牟宗三說：“客觀地言之曰‘性’，主觀地言之曰‘心’。”[16]雖然中國古人對人性的看法各不相同，但他們(men) 對“性”之字麵義(yi) 的理解和用法卻基本相同：“性”與(yu) “生”有著密切的關(guan) 聯，“性”就是與(yu) 生俱來的某種傾(qing) 向或某種事實，“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”、“性者、天之就也”（《荀子·正名》）；“性之名非生與(yu) ？如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）等說法，無不指明了這一點。孟子雖然沒有明確對“性”之字麵義(yi) 有所界定，但他所使用的“性”的字麵義(yi) 亦必定如此。如孟子也曾肯定口目耳鼻之聲色欲望為(wei) “性”（從(cong) 性之字麵義(yi) 理解）：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）但是，孟子強調口目耳鼻之聲色欲望等雖然是“性”（與(yu) 生俱來），但這些欲望的獲得有“命”（可理解為(wei) 主體(ti) 之外的各種限製條件之總和）在左右，所以君子不謂之性。與(yu) 此相反，父子、君臣、賓主之間是否相處融洽，這是“命”（不完全受主體(ti) 自身支配），但是我們(men) 處理這些關(guan) 係的道理如仁義(yi) 禮智等則是性中固有，故我們(men) 不謂之“命”。這段文字頗為(wei) 費解，或許可以這樣來理解：口目耳鼻之於(yu) 味色聲臭是性中固有，仁義(yi) 禮智聖亦是性中固有，但是，前者之是否能夠得到滿足不完全因隨於(yu) 主體(ti) 之操行，而後者之是否能夠獲得則完全取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 之操行，如果我們(men) 把某種不是出自主體(ti) 所能掌控的力量稱之為(wei) “命”，那麽(me) ，就可以說，就味色聲臭等欲望而言，性命未必合一，命占有更大的比重，故不謂性而謂之命；就仁義(yi) 禮智聖等道德實踐而言，盡性可以知命，乃至克服命之限製，故不謂命而謂之性。既然味色聲臭與(yu) 仁義(yi) 禮智（或惻隱等四端之心）皆為(wei) 性中固有，那麽(me) 為(wei) 何孟子所謂“性善”隻取仁義(yi) 禮智而不取味色聲臭？這表明在孟子那裏，“心善”首先是與(yu) 生俱來的某種事實，由此發展而來的“性善”則帶有規範的品格。所以，孟子所謂“性善”絕不是一種出於(yu) 理論建構需要的人性假設，也不是如許多人所理解的那樣的是一種信仰或信念，它是基於(yu) 人的某種普遍性事實（心善）而要求人通過“盡心”而成就人之為(wei) 人，因此，“性善”兼有描述義(yi) （人皆有四端之心）和規範性（人皆應當“擴充”四端、“盡心”、“存心”、“求其放心”等）。由此可見，孟子道德法則的普遍性是建立在事實的普遍性上。

質言之，在孟子看來，“心善”（即人皆有四端之心）是一普遍性的事實，“仁義(yi) 禮智”四德則是人人理應擴充發展從(cong) 而實有諸己的普遍性的美德或價(jia) 值規範。換言之，“仁義(yi) 禮智”是普世的而且應當普世化。孟子以降，主流儒家所認可的普世價(jia) 值基本上沒有逸出孟子的範圍，雖然他們(men) 的普遍主義(yi) 理論則容有所不同。

四、“理-性”的普遍性：程朱理學對儒家普遍主義(yi) 的貢獻

普遍主義(yi) 的自覺似乎始於(yu) 其他思想的挑戰，惟其如此，某種思想文化才會(hui) 努力去闡明和論證自己的普適性。這也解釋了孔子為(wei) 什麽(me) 不太關(guan) 注普適性的問題，而孟子則特別強調人之心性的普遍性，並在此基礎上建立了一套他認為(wei) 的普適價(jia) 值，因為(wei) 孟子麵臨(lin) 著楊、墨兩(liang) 家思想的巨大挑戰，所謂“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《滕文公下》）便道出了孟子時代的思想爭(zheng) 鳴。顯然，在孟子看來，墨家的“兼愛”和楊朱的“為(wei) 我”都不可能而且不應當普遍化，之所以不可能，是因為(wei) “兼愛”有違人的“親(qin) 親(qin) ”（利親(qin) ）心理，“為(wei) 我”則有違人的“惻隱”（同情）心理；之所以不應當，是因為(wei) “兼愛”為(wei) 導致“無父”，“為(wei) 我”會(hui) 導致“無君”（可理解為(wei) 無政府或無國家）。如所周知，在經曆了魏晉隋唐時期佛道興(xing) 盛和儒學式微之後，宋明理學家再次接續了孔孟道統，希望複興(xing) 儒學，重振綱紀倫(lun) 常。在此背景下興(xing) 起的宋明理學，一上來就自覺強調儒家道理尤其是人倫(lun) 道德法則的普遍性是十分自然的事。程顥的一段話，明確表達了這一觀念：“楊墨之害，甚於(yu) 申韓。佛老之害，甚於(yu) 楊墨……楊墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。”（《遺書(shu) 》卷十三）言下之意非常明確，宋儒的曆史使命就是“辟佛老”，落腳點就在闡明和論證儒家倫(lun) 理的普遍性，宋明理學大講特講宇宙論、本體(ti) 論、形上學等，最終目的都落在證成儒家倫(lun) 理的普遍性。縱觀宋明理學史，程朱理學[17]和陸王心學對此種普遍主義(yi) 最為(wei) 自覺和顯著，故下文主要對此兩(liang) 個(ge) 思想流派分別論述。

程朱理學對儒家普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值的闡明和證成，核心在於(yu) “理”-“性”兩(liang) 個(ge) 概念的提煉、挺立和闡釋。程顥說：“《詩》《書(shu) 》中凡有個(ge) 主宰底意思者，皆言帝；有一個(ge) 包涵徧覆底意思，則言天……上下千百歲，若合符契。”[18]程顥注意到《詩》《書(shu) 》中凡言“天”，皆有個(ge) 包涵遍覆底含義(yi) ，即包羅一切，涵括一切，遍及一切，覆蓋一切，換言之，他實際上注意到中國古人常用“天”的概念來表達某種普遍性和超越性。“天”，理學家又或連帶地說“天道”、“天命”、“天理”等（有時則單言“道”、“命”、“理”則隨文勢有省爾），但這些不同的名稱隻是從(cong) 不同的角度來討論一超越的、普遍的、形而上的實體(ti) 。如程顥說：“言天之自然者謂之天道，言天之賦予萬(wan) 物者謂之天命。”（《遺書(shu) 》第十一《明道先生語一》）又說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性。”（《遺書(shu) 》第一《二先生語》，《宋元學案》列入《明道學案》）程頤說：“稱性之善之謂道，道與(yu) 性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天。”（《遺書(shu) 第二十五》）朱子學生說：“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦予物者言之，性則就其全體(ti) 而萬(wan) 物所得以為(wei) 生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。”（《朱子語類》卷五，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第215頁）朱子然之。程顥嚐言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”（《二程全書(shu) ·外書(shu) 》第十二《傳(chuan) 聞雜記》）[19]程顥之意，當然不是說他最早使用“天理”二字，而是說他率先賦予“天理”以至高無上本體(ti) 地位並對之有所體(ti) 悟和闡明，而理學家也正是用“天理”（或單言“理”）這概念來綰合傳(chuan) 統的“上天”、“帝”、“天道”、“天命”等觀念，從(cong) 而使得這一至高無上的本體(ti) 祛魅化。至高無上的天理，就其有別於(yu) 異端之理而言，理學家謂之“正理”；就其有別於(yu) 佛老之空理虛理而言，理學家謂之“實理”。二程斷定天理是超越的、永恒的和普遍的存在：“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是他原無少欠，百裏俱備。”（《二程全書(shu) ·遺書(shu) 第二上·二先生語二上》）天理永恒常存，無所謂存亡加減，正因為(wei) 此，理（天理）才具有普遍有效性：“理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。”[20]所謂“推至四海而準”“質諸天地”表達的是空間意義(yi) 上的普遍有效性，而“考諸三王不易”則表達的是時間意義(yi) 上的普遍有效性。

超越性的“天理”如何與(yu) 人類價(jia) 值相關(guan) ？理學家認為(wei) 這是因為(wei) 我們(men) 的人性來源於(yu) 天理（理學家認為(wei) 人、物之性皆來源於(yu) 天理，因此文討論普世價(jia) 值，故不論物性）。對此天人之際的關(guan) 聯，理學家給予反複確證。程顥說：“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。”（《遺書(shu) 》卷第十八，《宋元學案》列於(yu) 《明道學案》）[21]程頤說：“自理言之，謂之天；自稟受言之，謂之性；自存諸人言之，謂之心。”（《二程全書(shu) ·遺書(shu) 第二十二上》）[22]朱熹說：“這個(ge) 理在天地間時，隻是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。隻是這理，在天則曰命，在人則曰性。”（《朱子語類》卷五，《朱子全書(shu) 》（修訂版）第14冊(ce) ，第216頁）類似說法是理學家的共識，表述則容少有差異，簡言之，天理賦予人即為(wei) 性，這是理學家的共享觀念。對於(yu) 這一共享觀念，程頤以“性即理也”這一命題簡明扼要地給予表達出來，他說：“性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[23]既然天理未有不善，而人性是源自天理，則就其本源而言，人性皆善；又因天理普遍地賦予了每一個(ge) 人，故就其本源而言，人性皆同：“性即是理，理則自堯舜至於(yu) 途人一也。”[24]概言之，本源之性之善是人類的共同性或共通性，也可說是人類的普遍性所在，而這種普遍性是由形而上的、超越的、至善無惡的“天理”來擔保的。

說“天理”尤嫌籠統，其實質內(nei) 容到底為(wei) 何，其在人性上的體(ti) 現到底有哪些？就此而言，理學家基本上繼承了孔孟所奠定的價(jia) 值觀念。在此方麵，孟子的“四端（德）”與(yu) “五倫(lun) ”說尤其對程朱理學影響巨大，而其“本心”和“良知”說則對陸王心學影響巨大（詳後文）。四端和四德說見前。“五倫(lun) ”即：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。二程有時把“五倫(lun) ”（或其中的幾倫(lun) ）視為(wei) 天理在社會(hui) 人事中的具體(ti) 體(ti) 現。《遺書(shu) 》卷一《二先生語一》雲(yun) ：“天地生物，各無不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫婦有多少不盡分處。”這些人倫(lun) 之理乃性分所固有，職分之所當為(wei) 。然而，程朱比較固定的說法是“五常”而不是“五倫(lun) ”。“五常”亦奠基於(yu) 孟子的四端四德說，至漢代加上“信”，遂固定為(wei) 五常，如《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載董子言：“夫仁誼禮知信，五常之道。”《白虎通義(yi) ·性情》雲(yun) ：“五常（一本作“性”）者何？謂仁、義(yi) 、禮、智、信也。”同書(shu) 《三綱六紀》雲(yun) ：“人皆懷五常之性。”可見，漢代以降，“五常”（或稱“五性”）早已成為(wei) 中華民族的核心價(jia) 值和普世價(jia) 值，“常”之一字已表明了這一點，所謂“人皆懷五常之性”這當然也是一種普世主義(yi) 的論述。程朱理學進而從(cong) 天理的高度對此“五常”給予充分肯定和再三確證。程頤說：“自性而行皆善也。聖人因其善也，則為(wei) 仁義(yi) 禮智信以名之。以其施之不同也，故為(wei) 五者以別之，合而言之，皆道；別而言之，亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（《遺書(shu) 》卷第二十五）仁義(yi) 禮智信是人性之固有，職分所當為(wei) ，悖逆五性，即是悖逆天道（天理）。在被視為(wei) 朱子晚年定論的《玉山講義(yi) 》中，朱子說：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，隻是一個(ge) 道理之在我者耳。故性之所以為(wei) 體(ti) ，隻是仁義(yi) 禮智信五字，天下道理，不出於(yu) 此。”[25]但是，程朱對“信”的理解不同於(yu) 傳(chuan) 統儒家，他們(men) 把“信”理解為(wei) 實有仁義(yi) 禮智，“信”自身無實質義(yi) 。二程說：“性者自然完具。信隻是有此四者也。故四端不言信。”（《二程遺書(shu) 》卷九）朱子完全解釋這一觀念，《朱子語類》卷六載：“或問：仁義(yi) 禮智性之四德，又添信字，謂之五性，如何？曰：信是誠實有四者，實有是仁，實有是義(yi) ，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載此四者。”故朱子有時隻提四德而不言信：“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言。但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者為(wei) 四，故命之曰仁義(yi) 禮智。”（《答陳器之》，《朱文公文集》卷第五十八）又說：“性是實理，仁義(yi) 禮智皆具”（《朱子語類》卷五，《朱子全書(shu) 》（修訂版）第14冊(ce) 第216頁）總之，天理之在人性之大綱者隻有仁義(yi) 禮智。又，程頤持“性體(ti) 情用”的義(yi) 理間架，他認為(wei) 仁者固然愛人，但卻不能說愛是仁，隻能說愛之理是仁；因為(wei) 仁是性是體(ti) ，愛是情是用。基於(yu) 這種體(ti) 用觀念和“性中隻有仁義(yi) 禮智”看法，程朱甚至認為(wei) 孝悌等亦非性中所有。在解釋有子“孝弟為(wei) 仁之本”時，程頤說：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) 。故曰：‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ’。”（《二程全書(shu) ·遺書(shu) 第十八》）朱子也完全接受這一看法，茲(zi) 不贅述。

概言之，程朱理學的普遍主義(yi) 思維體(ti) 現對“天理”概念的建構上，天理是一超越的、永恒的、普遍的、公共的、純善的絕對本體(ti) 。這種普遍主義(yi) 思維確實不同於(yu) 古希臘由探詢定義(yi) 和概念抽象而來的普遍主義(yi) ，毋寧說是對天道天理的體(ti) 悟而來。程朱認為(wei) 人性源自天理，天理落實在人性中的實質內(nei) 容就是仁義(yi) 禮智信（“信”字為(wei) 虛格）。由於(yu) 天理是超越的、普遍的，人性中的仁義(yi) 禮智等價(jia) 值觀念當然也是超越的普遍的，人人具有，適用於(yu) 人人。人性中具有仁義(yi) 禮智（信）是一個(ge) 普遍性的“事實”（所以然之理、是），而我們(men) 每一個(ge) 人克服形氣之私和物欲之蔽，然後可以“複其初”，從(cong) 而使得普遍之理實有諸己，這則是普遍性的道德“應當”（所當然之理）。毫無疑問，程朱理學認為(wei) 仁義(yi) 禮智（信）是人人具有的道德意識；作為(wei) 規範，仁義(yi) 禮智（信）是普適的而且應當普世化。

五、“本心-良知”的普遍性：陸王心學對儒家普遍主義(yi) 的發展

相比孟子心性之學而言，程朱理學進一步突出了“道德本性”的先天性和超越性，從(cong) 而為(wei) 普遍性價(jia) 值提供了某種形而上的根據。相比而言，陸王心學則在某種程度上返回到孟子以心善言性善的理路，從(cong) 而凸顯了“道德本心”的先天性、超越性和普遍性。

陸九淵對道德本心之普遍性的肯定直截了當。陸氏自謂其學乃自讀孟子而得，在某種意義(yi) 上，他確實得孟子之血脈精髓。陸九淵在列舉(ju) 孟子“仁義(yi) 之心”、“四端之心”、“本心”、“存心”等說法後斷言：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[26]又說：“孟子‘盡其心者知其性，知其性者則知天矣。’心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。”[27]陸氏一方麵高揚心的主體(ti) 性，倡導“收拾精神，自作主宰”，但與(yu) 此同時，他也更為(wei) 強調“心”之所同然和“理”之普遍性。關(guan) 於(yu) 普遍性，他最為(wei) 著名的一句話是：“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。”[28]這被後人概括為(wei) “心同理同”，東(dong) 西南北表明了空間地域的普遍性，千百世上下表明了時間意義(yi) 上的普遍性。總而言之，“此心此理，萬(wan) 世一揆也”[29]。如前所言，大概是日常生活中“心”的用法帶有主觀和個(ge) 人的色彩，所以陸象山在強調“心同”後緊接著說“理同”，實際上，心之所同者即為(wei) 理，強調“理同”是為(wei) “心同”的普遍性提供保障。朱、陸雖然辯論很多，但在強調儒家道德價(jia) 值即“理”的普遍性上，陸子的“心即理”與(yu) 程朱“性即理”並無實質的區別。就此而言，朱子斥陸子為(wei) 禪，並不的當。陸象山並沒有像程伊川和朱子那樣反複強調理之大綱者仁義(yi) 禮智四者而已，但是作為(wei) 自命孟子思想的傳(chuan) 人，他自然不會(hui) 不肯認仁義(yi) 禮智為(wei) “理”之大者。

陸象山之後，從(cong) 心學的立場來論說儒家普遍主義(yi) 最為(wei) 傑出的哲學家是王陽明。陽明以“良知”與(yu) “致良知”說名世。“良知”的概念出自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）“不學”“不慮”表明良知具有某種先天性和直覺性。陽明對人皆有良知（亦即良知的普遍性）的肯定也十分直截了當：“天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wan) 古一日。”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）“蓋良知之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古、塞宇宙而無不同。”（《答歐陽崇一》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）這是從(cong) 時空性來肯定良知之普遍性與(yu) 超越性。陽明也從(cong) 個(ge) 體(ti) 性與(yu) 共同性之關(guan) 係來說明人皆有良知，其良知皆同：“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同。”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。”（《答聶文蔚》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）宋明理學對普遍性的論說，總是與(yu) 先天性相關(guan) 聯，陽明也不例外，他以“天植靈根”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）這一非常精妙的術語來說明良知之先天固有。當然，與(yu) 陸象山的“吾心”概念一樣，“良知”的概念首先是屬於(yu) 主體(ti) 和個(ge) 體(ti) 的，難免帶有主觀色彩，因此，陽明也經常用“天”、“道”、“理”等更具超越性、普遍性和客觀性的概念來界說“良知”，以說明“良知”的普遍性：“先天而天弗違，天即良知也。後天而奉天時，良知即天也”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）；“道即是良知”；“心之本體(ti) 即是天理”（《傳(chuan) 習(xi) 錄上》）；“吾心之良知，即所謂天理也”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）。總之，陽明用這些理學家的公共術語術語來界說“良知”，無非是為(wei) 了表明“良知”絕非主觀的，而是具有客觀性和普遍性。

既然人人皆有良知，人人皆能判斷是非對錯，人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有賢愚之別，這是因為(wei) 有的人致其良知，有的則不致其良知：“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分野。”（《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）如果每個(ge) 人都致其良知，對於(yu) 是非善惡一定會(hui) 有一致的看法：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡。”（《答聶文蔚》,《傳(chuan) 習(xi) 錄中》）基於(yu) “性無不善，知（按，良知之省稱）無不良”，陽明提出了良知作為(wei) 自家行動的準則：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裏何等快樂(le) 穩當。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》）當然，因為(wei) 人人皆有良知，良知皆能同好惡、公是非，所以這“自家底準則”也就是可普遍化的道德法則（套用康德的說法）。在這裏，王陽明的普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值的思路是這樣的：人皆先天具有良知（事實的普遍性），人皆應當致良知，遵循良知而行動（這是道德法則的普遍性）。同理，陽明也沒有像程朱那樣認為(wei) 天理之大綱者隻有仁義(yi) 禮智四者，陽明經常舉(ju) 的例子是儒家的孝德，在陽明看來，仁義(yi) 禮智孝悌恭敬等皆為(wei) 良知之發用，即他所謂“良知之天理”。在此，“理”或“天理”不是如程朱所認為(wei) 的那樣是外在的固定不變的法則，而由依良知自發自決(jue) 自定的法則，當惻隱則惻隱，當孝敬則孝敬，當講理則講理。如此，陽明確實虛化了外在的客觀的“理”而更為(wei) 突出了良知的自律品格。因此，陽明所認同的普世價(jia) 值的核心隻能是人人皆有的良知，隻有在此前提下，仁義(yi) 禮智等儒家價(jia) 值的普適性才能得到貞定。就此而言，陽明“反程朱”，主要反對的是程朱的思辨方式，而非程朱所認定的儒家核心價(jia) 值的具體(ti) 內(nei) 容及其普適性。總而言之，程朱陸王對儒家以“五常”為(wei) 核心的價(jia) 值的普遍性的肯定並無實質的區別，區別僅(jin) 在於(yu) 這些普遍性價(jia) 值的根源何在：程朱認為(wei) 其根源在“天理”，陸王認為(wei) 其根源在“本心”或“良知”。

普遍性總是與(yu) 超越性、先驗性相關(guan) 聯，在康德那裏是如此，在儒家尤其是宋明儒家那裏亦是如此。對此，牟宗三先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中有極為(wei) 詳盡反複的論述，他認為(wei) 儒家雖然沒有像康德那樣費力去分解道德法則的先驗性與(yu) 普遍性，但是依儒家傳(chuan) 統，這是“不待辨解而自明的”，他在引用了孔子“有殺身以成仁，無求生以害人”、孟子的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”等語句後說：“凡這些話俱表示在現實自然生命以上，種種外在的利害關(guan) 係以外，有一超越的道德理性之標準，此即仁義(yi) 、禮義(yi) 、本心等字之所示。人的道德行為(wei) 、道德人格隻有毫無雜念毫無歧出地直立於(yu) 這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為(wei) 道德法則，其命於(yu) 人而為(wei) 人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什麽(me) ？這層意思，凡是正宗而透澈的儒者沒有不認識而斷然肯定的。宋、明儒之大宗隻是把孔、孟的規範把握得更緊、遵守得更嚴(yan) 而已。其大講性體(ti) 心體(ti) 者，亦不過是把這超越的標準提煉得更清楚更確定更不可疑而已。”[30]牟氏之言甚為(wei) 透徹精當，故引此作為(wei) 我們(men) 討論儒家有無普遍主義(yi) 思維和普世價(jia) 值情懷的一個(ge) 結論。

六、性善論普遍主義(yi) 如何可能：儒家理論的檢省與(yu) 進化論的視域

以上對儒家各種形式的普遍主義(yi) 的論述表明，無論就其形式而是內(nei) 容而言，孟子無疑是儒家普遍主義(yi) 的奠基者，其心性之學實為(wei) 爾後儒家各種形式的普遍主義(yi) 之雛形，儒家所認可的普世價(jia) 值的內(nei) 容則是發軔於(yu) 孔孟，定型於(yu) 董仲舒，並由理學家反複論證的“五常”：仁、義(yi) 、禮、智、信。至此，我們(men) 可以肯定地說，曆史上的儒家無疑具有普遍主義(yi) 的思維以及他們(men) 自身所認可的普世價(jia) 值。然而，在今天要闡明儒家的普世價(jia) 值，曆史的考察似乎還不夠，因為(wei) 幾乎大部分古今中國外的思想家都會(hui) 聲稱並且自信他們(men) 所倡導的某些價(jia) 值就是普世價(jia) 值，但是否如期所言或如期所信則是另外一回事。因此，在曆史考察的基礎上，還有必要對這些普遍主義(yi) 的論說與(yu) 普世價(jia) 值的內(nei) 容進行批判性分析。

我們(men) 先來對儒家的普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值論說做一批判性分析。孟子對道德普遍性的闡明，基點在於(yu) “心之所同然”和“性善”論，亦即人皆有四端之心，人要成其所是，就必須存養(yang) 、擴充四端之心而具有仁義(yi) 禮智四德。程朱則是首先肯定宇宙間存在著超越的“理”或“天理”，[31]理或天理賦予人為(wei) 性，故人性中先天具有理，其大綱則為(wei) 仁義(yi) 禮智（信），“四端”則是四德之發用。與(yu) 此同時，由於(yu) 氣稟之拘和物欲之蔽，人的先天本性往往容易遭到遮蔽，故需要我們(men) 在現實生活中不斷格物窮理，以期恢複“性之本體(ti) ”，從(cong) 而現實地具有或實踐仁義(yi) 禮智信。總之，在朱子，仁義(yi) 禮智無疑是普遍性的價(jia) 值，其普遍性是由先天性和超越性來擔保的。朱子有時隻提仁義(yi) 禮智，有時則是仁義(yi) 禮智信，不過，這對他來說，並無實質區別，因為(wei) 他把“信”理解為(wei) 仁義(yi) 禮智之實有。為(wei) 什麽(me) 恰好是此四者，朱子似乎太過尊奉孟子而無太多的反思，不過他也曾嚐試給予說明：“天地以生物為(wei) 心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。請試詳之：蓋天地之心,其德有四,曰元、亨、利、貞,而元無不統；其運行焉,則為(wei) 春、夏、秋、冬之序,而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心,其德亦有四,曰仁、義(yi) 、禮、智,而仁無不包，其發用焉,則愛恭宜別之情,而惻隱之心無所不貫。”（《仁說》，《朱文公文集》卷七十六）用天道之元亨利貞和春夏秋冬來說明仁義(yi) 禮智四德，如此整齊劃一，反而使人更生嫌疑。實際上，這種“推天道以明人道”的方式反而不免帶有神秘主義(yi) 的色彩。陸象山反複斷言古聖今聖、東(dong) 人西人，“其心同也，其理同也”，但對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 如此，他認為(wei) 這是不證自明的，無需多言。王陽明也反複斷言人皆有良知，也經常通過某種類似禪宗的言說或活動方式向人揭示良知之實有。總體(ti) 上看，陸王對“本心”“良知”的共同性和普遍性較少論證而更多地訴求直覺或者信念。

我們(men) 可以把孟子的普遍主義(yi) 言說名為(wei) “心—性”普遍主義(yi) ，程朱理學的名為(wei) “理—性”普遍主義(yi) ，陸王心學的名為(wei) “本心—良知”普遍主義(yi) 。相對而言，孟子所采取的由四端之心來論證人性的普遍性仍是最具說服力的，因為(wei) 我們(men) 每個(ge) 人的現實經驗幾乎無法讓我們(men) 拒絕人皆有惻隱羞惡等心，並且隻要我們(men) 有所反思就很容易意識到它們(men) 的普遍性，這也是儒家為(wei) 什麽(me) 特別強調“反求諸己”、“反身而誠”、“能近取譬”的原因所在。程朱由天理賦予人性的論證方式反而顯得有疊床架屋之嫌，為(wei) 了說明人性的普遍性而抬出天理的概念，那麽(me) 天理的普遍性又有什麽(me) 來擔保。如此一想，我們(men) 馬上就會(hui) 明白，這要麽(me) 導致無窮後退之窘境，要麽(me) 采取某種獨斷論的立場。程朱采取了後者，實際上，就其擔保價(jia) 值的普遍性而言，程朱的“天理”概念確實具有基督教的“上帝”概念的同等的“終極性”也是“終止性”的功能；當然，相應地，它也具有後者類似的弱點，亦即帶有獨斷論的意味，經由普遍啟蒙的現代人或沒有受理學體(ti) 係熏陶的人們(men) 可能不再相信什麽(me) “上帝”或“天理”，則其理論大廈將麵臨(lin) 釜底抽薪之危機。而且，朱子那種“未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）的先驗實在論雖然為(wei) “理-性”的普遍性和超越性給予絕對的擔保，但它本身是否存在卻或如此這般存在卻頗成疑問，戴震批評朱子視“理”為(wei) 如有一物，把“理”實體(ti) 化先驗化，並非無的放矢。比較而言，“天理”反不如直接訴諸人的“心性”、“本心”、“良知”來得真切實在，也省了疊床架屋之嫌。孟子由“心之所同然”這一經驗性的事實來說明人性的普遍性以及仁義(yi) 禮智的普世性，看似沒法給“普遍性”予絕對的擔保，實則更具說服力和生命力。陸象山的“心即理”“心同理同”和王陽明的“吾心之良知，即所謂天理也”基本上繼承了孟子的思路，即都是由人之“心”來界定“理”（所謂“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也”《孟子·告子上》），而非相反，即先肯定有一先驗實在之理，然後由它來規定人的“心”“性”。

千言萬(wan) 語，儒家基於(yu) 性善論的普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值言說是否成立，關(guan) 鍵在於(yu) “人性善”這個(ge) 命題是否為(wei) 真，或者更為(wei) 準確地說“人性中有善端”的證成。在此方麵，近現代進化論、生物學、心理學等實證科學研究成果似乎愈來愈有利於(yu) 孟子的性善論，他們(men) 都由經驗事實證明了人類具有善良的基因或本能，如同情心、同理心、羞恥感、恭敬心、是非感等。實際上，進化論的開創者達爾文早已指出動物的社會(hui) 性本能具有遺傳(chuan) 特征，他以近乎孟子的方式反問道：“低等動物中間的一些社會(hui) 性感覺是發乎本能的，是內(nei) 在而固有的……在低等動物既如此，何獨人就不能如此了呢？”後來的道德哲學“依我看來，將不能不把他對一切遺傳(chuan) 的心理性能的熟視無睹認為(wei) 是最為(wei) 嚴(yan) 重的一個(ge) 缺點。”（達爾文：《人類的由來》上冊(ce) ，第191-192頁）關(guan) 於(yu) 社會(hui) 性本能的最初演化，達爾文如此說道：“這些本能一開始大概也就把一些幫助旁人的意願，把一些同情心的感覺，交付給他，並且迫使他重視旁人對它的毀譽。在很早的一個(ge) 時期裏，這一類衝(chong) 動大概也就作為(wei) 一些粗糙的辨別是非的準則而為(wei) 他效勞。”（同上，第187頁）這裏提到的同情心、對旁人毀譽的領悟、辨別是非大體(ti) 相當於(yu) 孟子所說的惻隱心、羞惡心和是非心。當代生物學家德瓦爾認為(wei) “道德並非是一種近代的發明，而是人類本性的一個(ge) 組成部分”，他特別提及孟子“孺子入井”的著名例子，認為(wei) 他的研究與(yu) 孟子思想遙相呼應。[32]當代進化論兼人類學家克裏斯托弗·博姆探討了道德的起源，尤聚焦在羞恥的演化上，認為(wei) 以羞恥心為(wei) 核心的是非感是人類特有的“良心”。[33]從(cong) 進化論的視域來看，人類“良心”的獲得無疑是一個(ge) 漫長的演化過程，是經驗性的；因為(wei) 這種“良心”具有遺傳(chuan) 的特征，所以就每個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言，它就意味著先天性，這就是“經驗變先驗”（李澤厚語）：簡言之，就人類的演化而言，良心的起源是經驗的；就個(ge) 體(ti) 而言，良心是與(yu) 生具有的。

性善何以可能的問題既已澄明，那麽(me) 基於(yu) “性善論”的普世價(jia) 值又有哪些，其具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) ？雖然前文對此有所論述，但仍有必要進一步厘清。孔子提到“禮”、“仁”、“忠信”、“恭敬”等應當得到普遍遵循。孟子認為(wei) 人皆實有四端之心（孟子又義(yi) “本心”“良心”來概括），人皆應當具備仁義(yi) 禮智四德或遵循仁義(yi) 禮智等規範。程朱認為(wei) 人性中皆具天理，其大綱即仁義(yi) 禮智(信)。陸象山認為(wei) 人皆有孟子意義(yi) 上的本心，人同此心，心同此理。王陽明認為(wei) 人皆有良知，良知無間於(yu) 古今賢愚。就普世價(jia) 值而言，孔子所言猶嫌零散，孟子則較為(wei) 整齊而成係統。程朱尤其整齊而有係統。陸王本心良知說稍嫌籠統，程朱若隻言“天理”亦是如此。我們(men) 誠如“本心”、“良心”、“天理”、“良知”等具有超越性和普遍性，但這些說法太過於(yu) 籠統，缺乏具體(ti) 指謂，我們(men) 可以說他們(men) 是普世價(jia) 值的根源或先天根據，但普世價(jia) 值必須有一定的具體(ti) 實質內(nei) 容，就此而言，“五常”是儒家的共識。

下麵我們(men) 對“五常”作為(wei) 普世價(jia) 值之選項略作界說。首先是“仁”。孟子說“仁也者人也，合而言之道也”（《孟子·盡心下》），朱子《集注》雲(yun) ：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”也就是仁是人的本質規定，人隻能為(wei) 仁才能盡人道。通觀儒家對仁的論說，其最為(wei) 核心的實質內(nei) 涵就是生命、生意、生生不息，仁道要求我們(men) 尊重人的生命，關(guan) 愛他人，乃至天地萬(wan) 物之發育。其次是“義(yi) ”。無論是孔子所說的“義(yi) 然後取”（《論語·憲問》）、“見得思義(yi) ”（《論語·季氏》），還是孟子所說的“非其有而取之，非義(yi) 也”（《孟子·盡心上》），抑或貫穿儒學始終而為(wei) 儒家第一義(yi) 的“義(yi) 利”之辨來說，“義(yi) ”最為(wei) 核心的內(nei) 涵是正當地獲取利益，它要求正確對待自我利益和他人利益，這與(yu) 今人所說的公平正義(yi) 相近。至於(yu) “禮”，並不是說曆史上具體(ti) 存在過的禮製禮儀(yi) 都具有普適性，而是說人們(men) 交往中必須遵循某些基本的“禮性”精神，首先是對他人的尊重，表現為(wei) 恭敬辭讓之心與(yu) 行；其次是交往過程中的平等性和互惠性，所謂“禮也者報也”（《禮記·樂(le) 記》）和“禮尚往來”（《禮記·曲禮上》）等無不表明了這一點。至於(yu) “禮別貴賤”，此固然是禮之一種含義(yi) 和功能，但儒家並不強調其普適性，在現代社會(hui) 更不適宜。[34]“智”在儒家那裏主要與(yu) “是非”（善惡、對錯）的判斷有關(guan) ，儒家肯定人人具有是非判斷的情理能力。就狹義(yi) 言，它單指是非之心；就廣義(yi) 言，它實可涵括四端之心，乃至本心、良心、良知。就此而言，“智”亦無具體(ti) 指謂，隻是肯定人先天具有判斷是非善惡的能力。“信”的原始含義(yi) 為(wei) 誠信、信守諾言，即孔孟常言的“忠信”，忠是發乎真心，信是對人誠信。程朱解“信”為(wei) 實有仁義(yi) 禮智四德，把“信”之獨特內(nei) 涵給虛化了，委實不可取。基於(yu) 孔子把“忠信”視為(wei) 無論是州裏還是蠻夷之邦的通行證，以及孟子明言“朋友有信”（此“朋友”不應作私密關(guan) 係解，而應做廣義(yi) 解，實則一切陌生人皆可為(wei) “朋友”，一如“四海之內(nei) 皆兄弟”那樣），我們(men) 認為(wei) ，應該恢複“信”之原始含義(yi) 作為(wei) 儒家普世價(jia) 值清單。這裏需要辨析的是，孔子曾說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為(wei) 次。”（《論語·子路》）孟子甚至說：“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”（《孟子·離婁下》）似乎明確否定了“信”作為(wei) 普世價(jia) 值的資格。筆者以為(wei) ，觀上下文意，孔子並不是對“言必信”完全否定或直接否定，而是認為(wei) 這是次一級的士之所為(wei) ，他比那些被孔子貶斥為(wei) “鬥屑之人”的“今之為(wei) 政者”的行為(wei) 要可取的多。孟子之言則可理解為(wei) “信”須以“義(yi) ”為(wei) 範導，或者說“信”須指向“義(yi) ”的價(jia) 值才是真正的“信”，“信”而否定了“義(yi) ”的價(jia) 值則不是真正意義(yi) 上的“信”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子說：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。”（《論語·學而》）這一點與(yu) 康德的絕對命令式的普遍主義(yi) 有所區別，康德要求主體(ti) 在任何條件或境域中都要做到誠信不說謊。至於(yu) 孰優(you) 孰劣則是見智見仁，康德的觀點，有讚同，也有批評；儒家的觀點，似乎亦然。

七、“普世價(jia) 值”：共同（通）性、可理解性、可接受性——由本土走向世界

實際上，任何一種文化的“普世價(jia) 值”都是由某種地方文化發展而來，西方的“普世價(jia) 值”如此，儒家的“普世價(jia) 值”亦是如此。那麽(me) ，如何來確定真正的“普世價(jia) 值”？朱利安反對西方傳(chuan) 統的先驗式的“普遍主義(yi) ”式的普世主義(yi) ，比較讚同“共同”式的普世主義(yi) ，他主張從(cong) 經驗出發，拓展共同，發掘文化“間距”，提倡文化間的對話與(yu) 翻譯，並有意識地將之放在唯一的共同層麵——可理解的邏各斯層麵上。[35]筆者以為(wei) ，確實，任何“天啟”或“天理”式的普世主義(yi) 都帶有獨斷論色彩，為(wei) 此，有必要強調“可理解性”（對所有人），除此之外，筆者以為(wei) 還要加上一個(ge) 限製條件即“可接受性”：亦即，不是源自本土文化的“普世價(jia) 值”，當它們(men) 傳(chuan) 入本土時，如果得到廣泛的理解並接受，就應當承認其“普世性”。顯然，這種“普世”不可能是“絕無例外”的而隻能是“最大多數”的。“可理解性”是一種雙方或多方的視角，“可接受性”則強調從(cong) 接受方的視角思考問題，它可以避免某種普世價(jia) 值的強加和霸權。

可理解性和可接受性也可以在跨文化的橫向比較中發現，如果兩(liang) 種文化從(cong) 不同的路徑所提供的“普世價(jia) 值”的實質內(nei) 容大體(ti) 相當，我們(men) 就可以認為(wei) 它們(men) 是被雙方所接受的。就此而言，我們(men) 可以拿西方人討論最多的一種普世價(jia) 值即人權來加以比較。英國人權哲學家米爾恩認為(wei) 人權一定是“普遍道德權利”，這意味著隻要是人，他就擁有這些普遍的道德權利。經過仔細和審慎的論證，他人為(wei) 存在著七項嚴(yan) 格意義(yi) 上的人權，其淵源在於(yu) 普遍的道德原則：（1）生命權；（2）公平對待的公正權；（3）獲得幫助權；（4）在不受專(zhuan) 橫幹涉這一消極意義(yi) 上的自由權；（5）誠實對待權；（6）禮貌權；（7）兒(er) 童受照顧權。[36]以這份清單與(yu) 儒家相比照，我們(men) 會(hui) 發聲，生命權、獲得幫助權、兒(er) 童受照顧權，基本可以納入儒家“仁”的概念中，禮貌權可以納入“禮”的概念中，誠實對待權可以納入“信”的概念中，公平對待的公正權可以納入“義(yi) ”的概念中；儒家相對缺乏的隻有不受專(zhuan) 橫幹涉的消極自由權。當然，這並不意味著當代儒家不能理解和接受這種自由權。

如前所言，朱利安反思和反對西方那種基於(yu) “理性必然性”和“絕不例外”的普世訴求，主張從(cong) “共同”來理解“普世”。筆者非常讚同此種思路，不過，西方語境中的“共同”，即與(yu) “共同體(ti) ”密切相關(guan) 的“共同”——誠如朱利安所言及——一方麵是共同體(ti) 內(nei) 部的“共享”，一方麵則是對共同體(ti) 之外的“排斥”；顯然，這種“共同”觀的缺陷是顯而易見的，朱利安試圖以“可理解性”來克服這種局限，但“可理解性”這一“共同”太泛而缺乏實質內(nei) 容。實際上，儒家也有儒家的“共同”，其“共同”就是人人所共同具有的某種性質，也就是孟子所說的“心之所同然”、陸九淵所說的“心同理同”和王陽明所說的“良知”，這種“共同”就是“人性善”。“人性善”是基於(yu) 經驗觀察、理性反思和推理而得出的一個(ge) 高度直覺化的結論，它是可理解的，也是可接受的（至少有不少人接受它）。因此，儒家若能為(wei) 這個(ge) 世界提供一套有別於(yu) 西方主流價(jia) 值之外的“普世價(jia) 值”，一定是基於(yu) 儒家心性學說發展而來的一套價(jia) 值體(ti) 係，其核心即仁義(yi) 禮智信。

朱利安攻擊西方傳(chuan) 統的先驗哲學式的普遍主義(yi) 和普世價(jia) 值觀，但並不攻擊“普世”本身，在普世主義(yi) 和相對主義(yi) 之間，他毫不猶豫地站到了普世主義(yi) 一邊，在討論“有世界通行的觀念嗎”一章中，朱利安承認世界上必有通行的某些通行的基元性觀念，“所以我覺得最好還是幹脆肯定之，不再討論普適性是否存在”，“否則人與(yu) 人之間就無法溝通，無法理解”，而且，“無普適性，思想便是無本之木”。[37]為(wei) 此，朱利安再否定了當今世界尋求普世或共識的幾種方案後，提出了自己的方案。簡言之，朱利安主張從(cong) 經驗出發，拓展“共同”，發掘文化“間距”，提倡文化間的對話與(yu) 翻譯，並有意識地將之放在唯一的共同層麵——可理解的邏各斯層麵上，從(cong) 而從(cong) 不同的文化中受益。[38]這是主張由先驗哲學轉向經驗哲學。朱利安主張把“普世”作為(wei) 一個(ge) “調節性觀念”，而非某種構成性的顯擺價(jia) 值觀念的現成品，經由這種觀念引領不同文化之間的對話和翻譯，互相受益，自我反觀，改造自身。這裏的問題有二：其一，朱利安把文化間的唯一“共同”視為(wei) “可理解性”，這似乎仍未走出西方理性主義(yi) 和邏各斯中心主義(yi) 的老傳(chuan) 統；其二，普世價(jia) 值的尋求應該放在個(ge) 體(ti) 層麵而非文化層麵，即人人具有（享有、分有）或適用於(yu) 人人。總之，鑒於(yu) 朱利安認定“中國沒有提出普世性問題”以及他對“普世”的理解仍未脫離歐洲傳(chuan) 統，我們(men) 很有必要從(cong) 儒家的視野來詳細考察此一問題。

注釋：
[1]《論普世》中譯者把法文universel隨上下文分別譯作“普遍”、“普適”或“普世”，見朱利安：《論普世》，吳泓緲、趙鳴譯，北京大學出版社，代譯序，第5頁。筆者行文也會據上下文有所變化，大體上講，當側重先驗必然性時用“普遍”，當側重價值的普遍適用時用“普適”或“普世”；引文則遂譯者。
 
[2]朱利安：《論普是》，第74頁。
 
[3]朱利安：《論普世》，全書脈絡，第2頁。
 
[4]朱利安：《論普世》，第3、21頁。
 
[5]程廣雲對普世價值的“普世性”做了語義分析，認為它有四個要件：（1）普遍適用於所有人。（2）超越時空的永恒性，適用於所有時空的人。（3）普遍必然性的判斷和命題的表達。（4）普遍享有的。參程廣雲：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《普遍性種種》，第80頁。實際上，（1）（4）最為核心，（2）與（1）重複，（3）可從（1）（4）中推出，因為（1）（4）本身即是普遍必然性的判斷與命題的表達。
 
[6]朱利安：《論普世》，第3-4頁。
 
[7]朱利安：《論普世》，第87頁。
 
[8]同上，第87-88頁。
 
[9]朱利安：《論普世》，第89頁。
 
[10]朱利安：《論普世》，第90、89頁。
 
[11]關於“普遍性”或“普世”概念的討論，參陳嘉映主編的《普遍性種種》（華夏出版社，2011年）；童世駿：《普遍主義之種種》）（載《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2006年第6期。童文區分了普遍主義的幾個對子：“宗教的普遍主義”與“世俗的普遍主義”、“價值普遍主義”與“文化普遍主義”等。筆者此文所討論的儒家“普世價值”屬於他所謂的“價值普遍主義”。
 
[12]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三全集》，聯經出版事業股份有限公司，2003年，第五冊，第121-122頁。另，張祥龍先生認為儒家哲理是一種“非普遍主義”，他對“普遍主義”的界定強調命題化的表達。見張祥龍：《儒家哲理特征與文化間對話——普遍主義還是非普遍主義》，收錄氏著：《複見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，東方出版社，2014年。在他文，張先生認為儒家具有“雙非”的特征，即既非普遍主義又非特殊主義，參氏著：《普遍性與人性》，見陳嘉映主編：《普遍性之種種》，華夏出版社，2011年。筆者不敢苟同此觀點，張所舉的例子大都來自《論語》，不能涵括宋明理學，實際上康德的“絕對命令”固然可以說是命題化表達，但孔子的“己所不欲，勿施於人”又何嚐不是命題化的表達？推而言之，孟子的“由仁義行”（你應當遵循仁義的原則而行動）或理學家的“循理”（你應當遵循理而行動）以及陽明所謂“良知是行動的準則”（你應當遵循良知而行動）等很難說就不是命題化的表達。
 
[13]筆者基本讚同對孔子作性善論的解釋，詳參杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局，2014年，導言：“精神性人文主義初探”，第10-11頁。
 
[14]朱利安：《論普世》，第135-136頁。
 
[15]倪梁康指出：“普遍性最早是講共同性，是指對每個個體種類而言共同的，普遍性是某些事物共同具有的東西。”他也曾提及孟子和陸王心學認為“心有其理”，他們要求掌握的就是“心的普遍性”，見氏著：《普遍性與相對主義》，見陳嘉映主編：《普遍性種種》，第56、63頁。
 
[16]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三全集》，聯經出版事業有限公司，2003年，第五冊，第45頁。
 
[17]學者一般認為，二程兄弟思想有差異，所謂“程朱理學”主要係指程頤和朱子。牟宗三最為強調二程兄弟的區別，謂程顥對“理”（天理）的體悟是“即活動即存有”，程頤對“理”（天理）的體悟是“隻存有不活動”，由此而來二程之所重工夫亦有根本差異。但是，牟宗三也反複論說二程兄弟乃至整個宋明儒家都把“理”理解為一超越的形而上實體，這是宋明的共法。參牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三全集》第6冊。本文旨在討論儒家的普遍主義和普世價值，就此而言，二程沒有本質區別，故不區別對待。
 
[18]程顥、程頤：《二程集》，第30-31頁。《遺書》中標為“二程先生語”，《宋元學案·明道學案》列有此條）
 
[19]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第424頁。
 
[20]程顥、程頤：《二程集》，第38頁。
 
[21]黃宗羲：《宋元學案·明道學案》，《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社，2005年，第670頁。
 
[22]黃宗羲：《宋元學案·伊川學案》，《黃宗羲全集》第三冊，第718頁。
 
[23]同上，第740頁。
 
[24]同上，第739頁。
 
[25]朱熹：《玉山講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》（修訂本）第24冊第3588頁。
 
[26]陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局，1980年，第149頁。
 
[27]《陸九淵集》，第444頁。
 
[28]《陸九淵集》，第388。
 
[29]《陸九淵集》，第405。
 
[30]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三先生全集》（第五冊），第124頁。
 
[31]關於“理”之先驗性和超越性，朱子雲：“此言未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）。
 
[32]參弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：道德是怎樣演化出來的》，趙芊裏譯，上海科技教育出版社，2013年，第53-55頁。
 
[33]參克裏斯托弗·博姆：《道德的起源：美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，浙江大學出版社，2015年。程廣雲說：“我認為普世價值如果存在的話，他的根據隻能是在人性之中”，“中國哲學關於人性的探討……實際上是想確立普世價值的人性論根據”。我以為這是很有見地的看法。可是他又認為儒家的“這種探討今天對於有我們來說可能沒有多大的意義上”，這未免太過草率。見程廣雲：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《普遍性之種種》，第82-83頁。
 
[34]陳來先生提出“多元普遍性”的觀念，並給出了他所認為的儒家“普世價值”的四項清單：仁愛（Humanity）、禮性（civility）、社群利益（community）、責任（responsibility）。“仁愛”與“禮性”與筆者所列清單重合，陳先生說的是“禮性”精神而不是具體的禮儀，這是非常有見地的。見陳來：《世界意義的儒家》，載《中華讀書報》2013年5月22日。這裏有待商榷的是“社群利益”和“責任”，筆者以為這二者很難說是普世價值，因為二者太過寬泛，不是所有的社群利益和責任都是普遍性的。
 
[35]陳嘉映反對本質主義的普遍主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的普遍性，即“翻譯的普遍性”，他把“普遍性理解為一種溝通的可能”，故而他主張用“共通”來代替“共同”。[35]這與朱利安的看法頗為相似，都把普遍理解為理性的可理解性。實際上，“共通”未必必須理性，情感的共通和感應可能更為根本。
 
[36]參A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社，1995年。
 
[37]朱利安：《論普世》，第95頁。
 
[38]陳嘉映反對本質主義的普遍主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的普遍性，即“翻譯的普遍性”，他把“普遍性理解為一種溝通的可能”，故而他主張用“共通”來代替“共同”。[38]這與朱利安的看法頗為相似，都把普遍理解為可理解性。實際上，“共通”未必必須理性，情感的共通和感應可能更為根本。