儒家美德論：從(cong) 倫(lun) 理到政治——黃勇教授《當代美德倫(lun) 理：古代儒家的貢獻》評析

作者：陳喬(qiao) 見（中山大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載王中江主編：《哲學中國》，第二輯，中國社會(hui) 科學出版社2022年

摘要：黃勇教授的《當代美德倫(lun) 理：古代儒家的貢獻》立足於(yu) 儒家思想資源，來解決(jue) 當代美德倫(lun) 理學的一些困境和挑戰。透過美德倫(lun) 理與(yu) 儒家思想之間的互動詮釋，作者形成了一套有體(ti) 係的儒家美德論，即從(cong) 倫(lun) 理上的“以直報怨”“正曲為(wei) 直”，到法律哲學中的“康複論”，再到正義(yi) 論中的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”，再到政治哲學中“儒家國家完善論”。凡此種種，黃教授對儒家經典的詮釋精彩紛呈，頗富啟迪。然而，作者藉美德倫(lun) 理學把儒家思想中的相關(guan) 觀念和思想發揮到極致，這種詮釋可能高估了美德政治的價(jia) 值，而忽視了它可能的缺陷。此外，由於(yu) 當代美德倫(lun) 理學是學院派比照義(yi) 務論和後果論做出來的一種規範倫(lun) 理學理論，因此，它也難免帶有後兩(liang) 者所固有的結構性缺陷。無論如何，借鏡當代元倫(lun) 理學和規範倫(lun) 理學的問題和理論來討論和重構中國古代倫(lun) 理思想，仍是一樁極有意義(yi) 的工作。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 理；政治；儒學；美德倫(lun) 理學

一  引言

得益於(yu) 某些機緣，近些年來黃勇先生的論著是我閱讀較多的文獻之一，在有選擇地聆聽講座方麵也是如此，有時幾乎到了黃先生每出一論，必收藏拜閱的程度。再者，近六七年來無論是在老東(dong) 家華東(dong) 師範大學還是新供職的中山大學，為(wei) 研究生開設的一整年課程中，一個(ge) 學期是中哲原著選讀（孟荀居多），另一個(ge) 學期是倫(lun) 理學原著選讀（一般是現代英美倫(lun) 理學，雖然課程名未必如是）。在這兩(liang) 種課程中，最後一兩(liang) 次通常都會(hui) 選擇學界最新的與(yu) 所講主題相關(guan) 的一兩(liang) 篇論文詳加閱讀和討論，一則意在讓學生知曉學界最新的研究動態，一則旨在讓學生學會(hui) 如何寫(xie) 好一篇學術論文。我發現，無論是討論主題，還是論文寫(xie) 作，黃勇教授的論文都是絕佳的選擇。我的經驗，閱讀黃教授的著作總是雙重受益，一方麵是對當代西方(主要是英美)倫(lun) 理學理論與(yu) 前沿問題的了解，另一方麵則是對中國古代哲學文本的獨到詮釋及其對當代倫(lun) 理學的可能貢獻。總之，既增益知識，亦啟迪心智。

黃勇教授新近出版的《當代美德倫(lun) 理：古代儒家的貢獻》（東(dong) 方出版中心2019年版）收錄了他近十年來在美德倫(lun) 理學領域的一些重要論文十四篇（隻有一篇發表在2011年之前），勒為(wei) 三編：第一編“孔子對當代美德倫(lun) 理的貢獻”，含四篇論文；第二編“宋明儒學對當代美德倫(lun) 理的貢獻”，含五篇論文；第三編“與(yu) 時賢談儒家對當代美德倫(lun) 理的貢獻”，含五篇文章，與(yu) 談時賢有邁克·桑德爾、安靖如、楊國榮、童世駿、鬱振華，五位先生在哲學或倫(lun) 理學方麵皆各有造詣，皆為(wei) 一時之選。前兩(liang) 編九篇論文乃是就當代美德倫(lun) 理學自身存在的一些困境或來自其他倫(lun) 理學理論的批評而從(cong) 西方美德倫(lun) 理學自身無法很好回應的一些問題出發，基於(yu) 儒學的豐(feng) 厚資源做出回應或提出更好的解決(jue) 方案；第三編與(yu) 時賢商榷五篇則對前麵的議題多有呼應。

黃勇教授在評論楊國榮先生的《成己與(yu) 成物——意義(yi) 世界的生成》一書(shu) 時，提到三種書(shu) 評方式：一是“照著講”：似懂非懂地重複作者的觀點，他認為(wei) 這是對一部重要著作所做的最壞的事情；二是“對著講”：如莊子與(yu) 惠施那般針鋒相對，他認為(wei) 這是對一部著作所能做的最好的事情；三是“順著講”：評者與(yu) 作者之間沒有根本的分歧，同時又不願意為(wei) 了爭(zheng) 論而爭(zheng) 論。[1]黃勇本人對楊著的評論，采取的是最後一種方式。不過，作為(wei) 一個(ge) 完整的書(shu) 評，以及考慮到大部分人隻聞其名、不究其學的情形，我想還是很有必要首先對黃著“照著講”一番，這種照著講當然不是對該書(shu) 每一章每一個(ge) 主題都一一概述。實際上，黃著在長達近七十頁的“導論”中已經對每章內(nei) 容有所概述。由於(yu) 黃著雖然是論文匯編，但是這些論文前後呼應，觀點與(yu) 論證之間互相支撐，因此，我將首先根據我的總體(ti) 理解，把一些重要的問題和觀點串聯起來，給予扼要概述；進而，盡管我對黃著中的大部分觀點和論證都比較認同，沒有根本分歧，但仍有個(ge) 別觀點不敢苟同，因此，我會(hui) 就此（如標題所示，主要集中在黃勇所建構的從(cong) 倫(lun) 理到政治的儒家美德論）適當“對著講”，其中一些“對著講”在某種意義(yi) 上也不妨視為(wei) “順著講”。

二  問題導向的比較倫(lun) 理學

盡管黃勇教授在給本書(shu) 最後寫(xie) 就的導論中，論證了儒家（比如朱子）較之亞(ya) 裏士多德是更加符合理想類型的美德倫(lun) 理學家；但是，誠如其導論中所說：“本書(shu) 重點不是要論證儒家倫(lun) 理是一種美德倫(lun) 理，也不是要論證它是比西方傳(chuan) 統的美德倫(lun) 理更嚴(yan) 格和純粹的美德倫(lun) 理，而是要論證古代儒家思想對當代美德倫(lun) 理能夠作出什麽(me) 樣的貢獻。”[2]這可以說是黃著總體(ti) 的問題意識與(yu) 研究進路。這樣一種研究與(yu) 他用英文寫(xie) 作在英語世界做中國哲學的語境有關(guan) 。不過，筆者認為(wei) ，這些倫(lun) 理學上的重要問題是普遍性的，因而其研究的意義(yi) 也具有普遍意義(yi) 。

談及當代美德倫(lun) 理學這個(ge) 問題，首先得從(cong) 當代規範倫(lun) 理學談起。在當代規範倫(lun) 理學領域，“義(yi) 務論”（deontology）和“目的論”(teleology)是一個(ge) 基本的兩(liang) 分法，康德倫(lun) 理學是義(yi) 務論的主要形態，功利主義(yi) 或後果論（在當代學者的討論中兩(liang) 者具有大體(ti) 相同的內(nei) 涵）是目的論的主要形態。與(yu) 西方啟蒙運動以來所形成的兩(liang) 大規則倫(lun) 理學即康德式義(yi) 務論和功利主義(yi) （或後果論）相比，古代倫(lun) 理（無論中西）通常被認為(wei) 更具有美德倫(lun) 理的特征。然而，當代美德倫(lun) 理學並非古代美德倫(lun) 理學的直線發展，而是經由近代兩(liang) 種規則倫(lun) 理學的充分發展，人們(men) 意識到規則倫(lun) 理學存在的種種問題之後，為(wei) 了針砭之而發展出來的一種倫(lun) 理學理論。牛津大學哲學家安斯康姆1958年發表的《現代道德哲學》一文通常被視為(wei) 吹響當代美德倫(lun) 理學複興(xing) 的號角。通過近半個(ge) 世紀的發展，美德倫(lun) 理學據稱與(yu) 義(yi) 務論、功利主義(yi) 成為(wei) 鼎足而三的最有影響力的當代規範倫(lun) 理學理論。[3]與(yu) 此同時，隨著美德倫(lun) 理學理論的逐漸成熟和聲勢壯大，它也遭到了來自其他倫(lun) 理學理論比如義(yi) 務論或功利主義(yi) 的批評。黃勇教授近十多年來的一項主要研究，便是選擇一些西方當代美德倫(lun) 理學所碰到的批評或自身的困境，而從(cong) 它們(men) （西方）內(nei) 部的思想資源很難給予回答的那些問題，看看能否從(cong) 儒學的傳(chuan) 統資源中找到更好的答案。

據作者在該書(shu) 導論中概括，當代美德倫(lun) 理學遭遇的批評或自身的困境有：（1）利己主義(yi) 或自我中心的批評：這個(ge) 批評大致是說有美德者幫助他人是為(wei) 了成為(wei) 一個(ge) 有美德者。（2）美德兩(liang) 難的問題：大致是說一個(ge) 人克服自然傾(qing) 向艱難地（自製地）做了美德要求的事，與(yu) 輕鬆自如且快樂(le) 地做了美德要求的事，何者更具美德價(jia) 值（或值得稱讚）？（3）道德動力的問題：如何解釋和克服道德上的知而不行？（4）美德是否可教？（5）美德的客觀性與(yu) 規範性問題；（6）國家完善論與(yu) 中立性之爭(zheng) 的問題；（8）美德與(yu) 政治（正義(yi) 、懲罰等）的問題；（9）我為(wei) 什麽(me) 要有美德等。不難發現，這些都是元倫(lun) 理學或規範倫(lun) 理學中一些十分重要的、經常被討論的問題。

在這些問題意識下，黃著每論一題，首先都是交代問題的來龍去脈，然後論述西方哲學家的解決(jue) 方案及其存留的問題，最後從(cong) 儒家自身的思想，經由縝密而獨到的詮釋，來回應以上問題，給出他認為(wei) 是最好的答案。縱觀黃著，其中論及儒家的一些重要思想觀念有：（1）“以直報怨”的觀念；（2）“子為(wei) 父親(qin) ，直在其中”的倫(lun) 理；（3）“好德如好色”的觀念；（4）“有教無類”的觀念；（5）儒家“道之以德，齊之以禮”的為(wei) 政理念；（6）宋儒的“德性之知”和王陽明的“良知”概念；（7）二程和朱熹的形上學和人性論等。亦不難看出，這些儒家倫(lun) 理觀念或政治思想，可以說都是十分常見的素材；不過，得益於(yu) 作者的問題意識和理論功底，作者幾乎對上述每一種思想都做出了傑出的和非凡的解讀和詮釋。

與(yu) 此同時，經由作者對美德倫(lun) 理學與(yu) 儒家思想資源之間的互動詮釋，從(cong) 而形成了一些互相關(guan) 聯、相互呼應和相互支撐的倫(lun) 理見解，一同構成了作者本人在倫(lun) 理學上一些重要問題的融貫見解。據筆者愚見，至少有以下幾點：首先，在規範倫(lun) 理學上認為(wei) 美德倫(lun) 理學優(you) 於(yu) 義(yi) 務論和後果論，在元倫(lun) 理學上為(wei) 自然主義(yi) 實在論辯護。其次，輕鬆愉悅地做美德要求之事較之艱難地做美德要求之事更有道德價(jia) 值；與(yu) 此相關(guan) ，由於(yu) 美德的養(yang) 成需要過程，因此道德責任或道德評價(jia) 不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 最終狀態的截麵概念，而是一個(ge) 過程概念。再次，美德可教，且主要是通過有美德者自身的示範而不是某種強製；有美德者必定會(hui) 促進（包括矯正）他人之美德；與(yu) 此相應，反對法律哲學中關(guan) 於(yu) 懲罰的“報應論”和“功利論”，而讚同“康複論”；以及主張國家或政府應當促進公民美德的國家完善論，儒家完善論既不同於(yu) 自由主義(yi) 中立性，也不同於(yu) 西方一些學者所秉持的國家完善論。最後，認為(wei) 賴爾的“命題性知識”與(yu) “能力之知”的兩(liang) 分法不能窮盡知識的種類，並且首次提出“動力之知”（knowing-to）的概念，動力之知與(yu) 其說是一種“關(guan) 於(yu) 美德的知識”（knowledge about virtue），毋寧說是一種“作為(wei) 美德的知識”（knowledge as virtue），擁有作為(wei) 美德的知識的主體(ti) 也擁有做道德要求做之事的動力。

三  使人有德：從(cong) 倫(lun) 理到政治

以上議題涉及範圍廣泛，接下來我將聚焦於(yu) 黃著中關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理與(yu) 美德政治的論述展開一些討論。

通常認為(wei) ，亦如當代美德倫(lun) 理學家赫斯特豪斯（R.Hursthouse）提及，美德倫(lun) 理學與(yu) 規則倫(lun) 理學（注意不是規範倫(lun) 理學，因為(wei) 美德倫(lun) 理學也屬於(yu) 規範倫(lun) 理學之一種,規則倫(lun) 理學的英文是rule ethics,規範倫(lun) 理學的英文為(wei) normative ethics）的主要區別至少有：它關(guan) 心行動者而不是行動，關(guan) 心是（being）而非做（doing），它問的是“我應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人”而不是“我應當做什麽(me) ”，它把有關(guan) 性格特征亦即美德概念而不是義(yi) 務概念看作是首要的、第一性的。[4]通俗點說，美德倫(lun) 理學關(guan) 注的是如何成為(wei) 一個(ge) 有美德的人，這就需要我們(men) 首先界定什麽(me) 是有美德的人？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，古今中外不同曆史時期的思想家會(hui) 有不同的看法，會(hui) 推薦不同的德目表。不過，鑒於(yu) 上述提及黃教授的寫(xie) 作意圖，他並不是詳細羅列和闡釋儒家的德目，而是考察當代美德倫(lun) 理學中一個(ge) 頗為(wei) 棘手的問題，即，有美德者如何對待他者（包括作惡者）？或者更為(wei) 具體(ti) 地說，有美德者是否應該成就他人的美德？如果是，個(ge) 人應該如何做？國家或政府又應該如何做？這一係列問題構成了黃著的一個(ge) 重要部分，牽涉好幾個(ge) 章節的內(nei) 容。

綜合來講，根據黃著，在亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學那裏，有德者隻關(guan) 心他人的外在善（如健康、財富等），而不關(guan) 心他們(men) 的內(nei) 在善（美德），盡管亞(ya) 氏認為(wei) 一個(ge) 人的幸福包括了內(nei) 在善和外在善，但是總體(ti) 上他認為(wei) 內(nei) 在善高於(yu) 外在善。如此，亞(ya) 氏的有德者對自己與(yu) 對他人是不對稱的，他對自己既關(guan) 心外在善，亦關(guan) 心內(nei) 在善，有時關(guan) 心內(nei) 在善超過了外在善；他對別人則隻關(guan) 心他們(men) 的外在善——這在亞(ya) 氏那裏是低於(yu) 內(nei) 在善的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，有人批評亞(ya) 氏的美德倫(lun) 理學是自我中心的。此外，如所周知，基督教的《新約》有個(ge) 著名的教導：“不要與(yu) 惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。”黃勇認為(wei) ，儒家對待他人（包括作惡者）的方式既不同於(yu) 基督教，亦有別於(yu) 亞(ya) 裏士多德。在此，黃勇著重解釋了儒家“直”的美德，在檢討和批評了以往的諸多解釋以後，他認為(wei) 《左傳(chuan) 》襄公七年所謂“正曲為(wei) 直”當為(wei) “直”字之確詁與(yu) 正解，這尤其適用於(yu) 孔子所主張的兩(liang) 個(ge) 倫(lun) 理觀念，即“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》）和“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。如此，“‘以直報怨’的真實含義(yi) 是以道德上正當的方式對待作惡者”（第85頁），[5]這顯然有別於(yu) 耶穌的教導；“子為(wei) 父隱，直在其中”的真實含義(yi) 是孝子應當委婉勸諫父親(qin) 的過錯，孝子不告發父母錯誤的行為(wei) 的價(jia) 值在於(yu) ：為(wei) 補救父母錯誤的行為(wei) 營造了積極的氛圍。[6]我以為(wei) ，這是相當符合孔子整體(ti) 思想的詮釋。這也表明，儒家對待作惡者或有過錯者，不是任其發展，而是要積極勸諫或阻止其錯誤行為(wei) 。誠然，像老子和耶穌教導的那樣“以德報怨”或像葉公所讚賞的那樣“子告父罪”，或許能體(ti) 現行為(wei) 主體(ti) 的美德，然而卻是陷他人於(yu) 不德或不義(yi) 。總之，儒家認為(wei) 有德者對於(yu) 道德上有缺陷的人不會(hui) 坐視不管，而是積極補救。為(wei) 此，黃勇在對楊國榮先生的《成己與(yu) 成物》的商榷文中（第十二章）特別強調“成人”（成就他人德性）這一概念的獨立地位。

循此理路，從(cong) 倫(lun) 理領域過渡到政治領域。首先，在法律哲學中，尤其是在懲罰的問題上，黃勇反對“功利論”和“報應論”，他提出一種強調康複的正義(yi) 觀：“當我們(men) 確認一個(ge) 人做了壞事之後，恰當的做法不是在做壞事的人身上施加於(yu) 受害者受到的同等的傷(shang) 害以保持一個(ge) 平衡（報應論的正義(yi) 觀），也不是在做壞事的人身上施加比受害者受到的更大的傷(shang) 害以示懲戒（功利論的正義(yi) 觀），而是要修複這個(ge) 人的內(nei) 在福祉（引者按，即德性），使他不再有做同樣壞事的傾(qing) 向。”[7]

其次，在美德與(yu) 正義(yi) 的關(guan) 係上，黃勇教授根據儒家美德倫(lun) 理提出了“關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的美德”：“簡言之，如果桑德爾的依據美德之正義(yi) 是關(guan) 於(yu) 依據美德來分配某些事物的正義(yi) ；那麽(me) 儒家的關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 便是關(guan) 於(yu) 美德自身的分配正義(yi) 。”[8]“上文所說關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 是指具有正義(yi) 這種美德的道德主體(ti) ，無論是個(ge) 人還是政府，都應該把培養(yang) 人們(men) 的美德作為(wei) 自己的目標。”[9]如所周知，在當代自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 的論辯中，一般認為(wei) ，儒家傾(qing) 向於(yu) 認同桑德爾的社群主義(yi) 。但是，黃勇在此區別了桑德爾的“依據美德之正義(yi) ”與(yu) 儒家的“關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的美德”，前者是把美德作為(wei) 分配正義(yi) 的應得基礎，後者則是對美德進行分配。確實，美德不同於(yu) 財富，財富的分配意味著一人占有了某部分財富則他人不可能再占有此部分財富，美德的分配則不是排他性的，毋寧說是共贏性的，因為(wei) 一個(ge) 人對某種美德的擁有並不意味著他人不再可能擁有此種美德。此外，在美德與(yu) 正義(yi) 的關(guan) 係上，黃勇堅持美德的第一性，正義(yi) 之所以正義(yi) 是因為(wei) 他出自有正義(yi) 美德的人：“儒家的看法是，一個(ge) 社會(hui) 的正義(yi) 觀念源於(yu) 作為(wei) 個(ge) 人的正義(yi) 這種美德”，“政府及其政治法規是正義(yi) 的，隻是因為(wei) 治理它的人是正義(yi) 的”，“要確定一個(ge) 社會(hui) 的政治法律製度是否公正，關(guan) 鍵是看這樣的製度是不是一個(ge) 具有正義(yi) 這種美德的人製定出來的”。[10]在這一點，黃勇似乎比美德論理學家麥金太爾還更加激進，麥氏說：“美德與(yu) 法律還有另一種至關(guan) 重要的聯係，因為(wei) 隻有那些擁有正義(yi) 美德的人才有可能知道如何運用法律。”[11]

複次，在政治哲學領域，黃勇主張國家完善論（perfectionism），即國家或政府有義(yi) 務促進公民美德。在此，黃勇經常征引孔子的一句名言給予說明儒家國家完善論的立場：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）無疑，孔子更為(wei) 主張“道之以德，齊之以禮”的為(wei) 政理念，以使人們(men) “有恥且格”。據黃勇簡別，在國家或政府是否應當造就公民美德的這一問題上，西方主要有兩(liang) 種類型的主張：(1)以羅爾斯為(wei) 代表的自由主義(yi) 中立性主張，其基本理由是現代社會(hui) 善觀念的多元論事實。（2）國家完善論，“這種理論關(guan) 注國家或政府如何通過推動好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達到完善。”[12]據黃勇，當代西方國家完善論又有三種形式：（2.1）人性完善論，“最好的政治行為(wei) 、製度或政府，是能夠最大限度促進一切人類完善的政治行為(wei) 、製度或政府”。[13]（2.2）客觀清單完善論，“好的事物或善物，可能包括道德的善、理性活動、個(ge) 人才能的發展、生兒(er) 育女且成為(wei) 好家長、知識義(yi) 意識到真正的美”。[14]（2.3）自由主義(yi) 完善論，主張“個(ge) 體(ti) 自主性是人類繁榮的核心要素”。[15]黃勇在自由主義(yi) 中立性和國家完善論之爭(zheng) 中站在後者一邊，不過，他認為(wei) 當代西方國家完善論也有其自身存在的問題，比如，它們(men) 混淆了自由政府允許公民做什麽(me) 和政府自己可以做什麽(me) ，混淆了政府能對兒(er) 童所做的事與(yu) 能對成年人所做的事，也不區分政府反對人們(men) 關(guan) 涉他人的行為(wei) 可以做什麽(me) 和政府對人們(men) 關(guan) 涉自我的行為(wei) 可以做什麽(me) 。[16]總之，“自由主義(yi) 的國家中立性思想局限於(yu) 關(guan) 涉自我的個(ge) 人行為(wei) ，而不適用於(yu) 關(guan) 涉他人的個(ge) 人行為(wei) ”，當代國家完善論雖然拒絕了自由主義(yi) 中立性思想，但也隻是“主張國家可以合理地偏好某些而非其他類型的關(guan) 涉自我的行為(wei) ”，後者也就錯失了國家如何對待關(guan) 涉他人的個(ge) 人行為(wei) 的論域。正是在關(guan) 涉他人的行為(wei) 上，黃勇認為(wei) 儒家完善論可以幫助當代國家完善論的完善。他說：“在孔子的政治哲學中，政府的首要職能是對民眾(zhong) 的道德教育，這與(yu) 當代政治自由主義(yi) 形成鮮明的對照；此外，政府履行道德教育的職能主要不是通過法律和其他手段，而是通過統治者自身的道德典範作用，這又與(yu) 亞(ya) 裏士多德的觀點形成鮮明對照。在孔子看來，法律和懲罰還不能完全廢除，但應該僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 臨(lin) 時性的補救措施。”[17]又說：“對孔子來說，使人們(men) 變成有德之士的，並非政府所製定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為(wei) 所表現出來的典範性美德；政治領袖必須具有他們(men) 努力使人人民具有的美德。”[18]總之，儒家完善論之不同於(yu) 西方已有完善論的關(guan) 鍵也在於(yu) 黃著一再論及的如何對待他人。

最後，既然儒家主張國家完善論，這自然就蘊含了儒家認為(wei) 美德可教可學。就此而言，黃勇著重討論了孔子“有教無類”的思想，以及與(yu) 此相關(guan) 且在解釋史上頗具爭(zheng) 議的三句語錄，即“性相近也，習(xi) 相遠也”，“唯上智與(yu) 下愚不移”“民可使由之，不可使知之”。黃勇認為(wei) ，孔子“有教無類”教的內(nei) 容主要是美德。他特別欣賞程頤對“下愚不移”的解釋：“非謂不可移，而有不可移之理。所以不移者，隻有兩(liang) 般：為(wei) 自暴自棄，不肯學也。”他認為(wei) 此種解釋“深達孔子之意”（第163頁），[19]與(yu) “性近習(xi) 遠”之說也無矛盾。此外，關(guan) 於(yu) “民可使由之，不可使知之”的解釋，現代人聚訟紛紜，大致不外兩(liang) 種解說，一為(wei) “民愚”說，一為(wei) “愚民”說。黃勇認為(wei) 這兩(liang) 種流行的解釋都不太可能符合孔子的思想，他把這裏的“知”理解為(wei) “作為(wei) 美德的知識”：“孔子說‘民不可使知之’，他的意思實際上是說，不能強迫人們(men) 成為(wei) 善人。你可以強迫一個(ge) 人去做事情（包括德行），但你不能強迫一個(ge) 人成為(wei) 有德之士。”[20]這又是一個(ge) 令人擊節讚歎的有意義(yi) 的好詮釋。美德雖可教可學，但主要靠自家肯認。

四  儒家美德論推演至極的疑慮

筆者對孔子“道之以德，齊之以禮”的為(wei) 政理念沒有異議，對黃勇對孔子一些語錄的解釋也相當讚賞；但是，對他所建構的“儒家美德論”中的一些主張也並非毫無異議和疑慮。

首先，盡管孔子主張“道之以德，齊之以禮”，但並不能由此斷言道德教育是政府的首要職能；因為(wei) ，孔子明確表達過“先富後教”為(wei) 政理念（《論語·子路》）。《論語·堯曰》載子張問於(yu) 孔子曰：“何如斯可以從(cong) 政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從(cong) 政矣。”據孔子所論，五美之首為(wei) “君子惠而不費”，具體(ti) 言之，即“因民之所利而利之。”《論語·堯曰》又說：“所重：民、食、喪(sang) 、祭。”孔子的這些為(wei) 政理念無不表明在其政治哲學中，為(wei) 政者或政府的首要職能是讓百姓富裕起來，道德教育居於(yu) 次位。這也比較符合“倉(cang) 廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的規律，盡管此語出自《管子·牧民》，但其實也比較符合儒家的為(wei) 政理念。由此我又想到，黃勇特別強調儒家美德倫(lun) 理學與(yu) 亞(ya) 裏士多德美德倫(lun) 理學之間的一個(ge) 重要差異是，在亞(ya) 氏那裏，有德者隻關(guan) 心他人的外在福祉而不關(guan) 心他們(men) 的內(nei) 在福祉（即德性），而儒家則兩(liang) 者都關(guan) 心，甚至更為(wei) 關(guan) 注他人的內(nei) 在德性。這誠然可以避免美德倫(lun) 理學是所謂利己主義(yi) 或自我中心的批評。然而，就一般受眾(zhong) 而言，人們(men) 可能更樂(le) 意接受亞(ya) 氏的有德者。對於(yu) 這個(ge) 問題，筆者以為(wei) ，孔子會(hui) 對不同的受眾(zhong) 采取不同的措施，或促進其美德，比如在誌同道合的朋友之間；或促進其外在福祉，比如孔子把“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》）視為(wei) 比“仁”還要高的“聖”的層次。我們(men) 閱讀儒家文獻時也會(hui) 發現，孔子對不同階層人的道德要求是不同的。這倒比較符合黃勇在其他論著中所建構的“以行為(wei) 對象為(wei) 中心”（patient-centered ethics）倫(lun) 理學或“差異倫(lun) 理學”（ethics of difference），盡管他提出此種倫(lun) 理學主要是受到了莊子思想的啟發。[21]

其次，關(guan) 於(yu) 儒家認為(wei) 政府的道德教育主要是通過統治者的典範作用而不是法律的懲罰作用。筆者的理解是，孔子所區分的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”與(yu) “道之以德，齊之以禮，有恥且格”兩(liang) 種治理方式，不應視為(wei) 非此即彼的對立模式，而應該視為(wei) 現實主義(yi) 與(yu) 理想主義(yi) 的表達，前者是現實主義(yi) ，後者是理想主義(yi) ；前者是治理的基本架構，後者是在此基本架構上的美上加美。孔子不會(hui) 用後者來否定前者，因為(wei) 他在其他地方也講刑罰的必要性，《論語·子路》載子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”孔子為(wei) 政必先正名，而正名關(guan) 乎刑罰中不中；如果名不正，刑罰不中，那麽(me) 民人百姓就無所措手足。可見，孔子是非常重視刑罰對民人的規範和引導作用。《禮記·樂(le) 記》也說：“禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”此語雖為(wei) 孔子後學所言，但與(yu) 孔子的政治思想是一致的。如果按照黃勇的理解，可能反而坐實了近代以來人們(men) 對儒家的一個(ge) 重要誤解，即儒家是所謂泛道德主義(yi) 。誠然，儒家相信“禮樂(le) 刑政”是治道之所出，不過，孔子確實更尊奉“道之以德，齊之以禮”的政治理想。然而，就此理想而言，我們(men) 也可以容有檢討和反思之餘(yu) 地。韓非子非難儒家德治主義(yi) ，曰：“夫聖人之治國，不恃人之為(wei) 吾善也，而用其不得為(wei) 非也。恃人之為(wei) 吾善也，境內(nei) 不什數；用人不得為(wei) 非，一國可使齊。為(wei) 治者用眾(zhong) 而舍寡，故不務德而務法。……故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學》）在韓非子看來，“有恥且格”乃適然之善，以法治國方為(wei) 必然之道。此其一。其二，期待統治者自己道德示範，這更為(wei) 偶然，“今待堯、舜之賢乃治當世之民，是猶待粱肉而救餓之說也”（《韓非子·難勢》）。筆者以為(wei) ，韓非子對儒家賢治主義(yi) 或德治主義(yi) 的批評並非毫無道理，當今儒家政治哲學的發展理應先過韓非子這一關(guan) 。就此而言，我反而比較認同亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》末尾的看法，“德性以好品質為(wei) 前提，而好品質需在好法律下養(yang) 成。這種教育可由公共製度或個(ge) 人來實施。但懂得立法學才能更好地進行教育。所以我們(men) 還必須懂得立法學。”[22]簡言之，我們(men) 應當更加依賴好的製度或法律來引導和造就好的公民。

複次，緊隨上一問題，好的製度和好的法律從(cong) 何而來，亞(ya) 裏士多德的看法是懂得立法學的人。黃勇教授認為(wei) 製度或法律是否正義(yi) 取決(jue) 於(yu) 它們(men) 是否為(wei) 具有正義(yi) 美德的人所製定。這當然是美德倫(lun) 理學要求美德“第一性”的內(nei) 在表達，亦即規則（比如這裏的法律、法規、製度規範等）是由美德衍生出來的。在倫(lun) 理領域，比如黃勇所引赫斯特豪斯的例子，“誠實”這一美德可衍生出正反兩(liang) 條規則，即“你要講真話”和“不要說謊”，[23]我會(hui) 比較容易接受此說；然而，一旦涉及製度與(yu) 法律之正義(yi) 性質時，我就沒有黃勇教授那般肯定，而是會(hui) 有所猶豫。理由亦如韓非子正確地指出，具有正義(yi) 美德的聖賢或立法者千載難逢。其實，在好人與(yu) 好製度（好法律）的關(guan) 係上，我們(men) 應該避免那種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的思維。根據美德倫(lun) 理學家赫斯特豪斯的看法，具有美德是一個(ge) 程度問題而不是一個(ge) 要麽(me) 全有要麽(me) 全無的問題；[24]因此，我們(men) 固然可以設想一個(ge) 純粹正義(yi) 的理念，但恐怕很難找打一個(ge) 純粹正義(yi) 的聖賢。即便有一個(ge) 純粹正義(yi) 的人，他也很難完全具備立法所需的其他方麵的知識。

不難發現，黃勇把儒家美德論推到極致，或者說貫徹到底，從(cong) 倫(lun) 理上的“以直報怨”“正曲為(wei) 直”，到法律懲罰中的“康複論”，再到正義(yi) 論中的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”，再到政治哲學中“國家完善論”和“為(wei) 政以德”，邏輯固然一貫，理論也很徹底，其中的詮釋也精彩紛呈；但是，筆者總覺得這是把儒家倫(lun) 理與(yu) 政治哲學的一個(ge) 麵向，藉當代美德倫(lun) 理學的複興(xing) 而發揮到極致。這樣似乎又回到了前一二十年學界不斷討論的“德治”“法治”之辨的老問題。在閱讀黃著的過程中，能明顯感受到黃勇主要是以宋明理學的範式來解讀孔子，從(cong) 而把孔子思想倫(lun) 理化。然而，孔子的一些語錄很可能是政治話語而非倫(lun) 理話語，比如黃勇特別詮釋的“民可使由之，不可使知之”，如前所引，他把此句解釋為(wei) ：“你可以強迫一個(ge) 人去做事情（包括的德行），但你不能強迫一個(ge) 人成為(wei) 有德之士。”[25]我以為(wei) 這是一個(ge) 有意義(yi) 的好解釋，但並不意味著它就是孔子的本義(yi) 。雖說本義(yi) 難求，但從(cong) 政治話語講的“民愚說”也未嚐不近情理。誠如清代學者劉開《論語補注》說：“聖人利物濟世，其創法製宜，用權行道，要使吾民行之有裨而已，固不能使之曉吾意也。”他舉(ju) 例說：“盤庚遷殷，民皆不欲，盤庚決(jue) 意行之，誥諭再三，而民始勉強以從(cong) 其後，卒相與(yu) 安之。此可由不可知之明驗也。子產(chan) 治鄭，都鄙有章，鄭民始怨而後德之。故使之行其事可也，而欲使明其事則勢有不能。是不可知者，即其所可由者。”[26]

此外，美國肯庸學院（Kenyon College）的蕭陽教授在《論“美德倫(lun) 理學”何以不適用於(yu) 儒家》一文中，旗幟鮮明地表達了用美德倫(lun) 理學詮釋儒家倫(lun) 理的擔憂。其中一個(ge) 最為(wei) 主要的理由是，現代學院派構造的標準類型的三種倫(lun) 理學理論即義(yi) 務論、功利主義(yi) （或後果論）和美德倫(lun) 理學，都具有三個(ge) 相互關(guan) 聯的顯著特征：（1）“極少概念主義(yi) ；（2）“總體(ti) 上的等級結構”；（3）“獨立性教條”。所謂極少概念主義(yi) ，是這樣一種立場：“倫(lun) 理學理論隻需要極少的概念。”在羅爾斯那裏是“正當”與(yu) “善”，當代美德倫(lun) 理學擴而為(wei) 三，把“美德”概念納入其中。所謂總體(ti) 上的等級結構是說，這三種倫(lun) 理學理論都把這三種極少概念中的某一個(ge) 視為(wei) 基礎概念或第一性概念，其他概念是由它衍生出來的概念，因此，這樣每一種倫(lun) 理學理論都具有一種概念等級結構。比如，義(yi) 務論是基於(yu) 正當的倫(lun) 理學，善和美德的概念皆由正當概念衍生而來；後果論是基於(yu) 善（非道德的善）的倫(lun) 理學，正當和美德的概念皆由它衍生而來；美德倫(lun) 理學是基於(yu) 美德的倫(lun) 理學，正當和善皆有美德概念衍生而來。所謂“獨立性教條”是說在三種標準類型的倫(lun) 理學理論中，基礎或第一性概念獨立於(yu) 其他概念。蕭陽認為(wei) ，“獨立性教條大概是標準類型學最成問題的特征了。這意味著它不可能是一個(ge) 包容所有可能的倫(lun) 理學理論的類型學，因為(wei) 它將不包括所有那些不接受這個(ge) 教條的倫(lun) 理學理論。”[27]然後，蕭陽用孔、孟倫(lun) 理學的例子來質疑現代標準類型的倫(lun) 理學理論的以上三個(ge) 特征，比如他認為(wei) 孟子倫(lun) 理學的三個(ge) 核心概念是“人倫(lun) 、人心和人性”，但是孟子不會(hui) 把其中任何一個(ge) 概念視為(wei) 獨立性的概念，“人倫(lun) 的定義(yi) 中必定會(hui) 提到人心，而人倫(lun) 與(yu) 人性又以如下方式相互定義(yi) ：當人倫(lun) 得到充分發展、完善，它們(men) 就是被完全表達與(yu) 實現了的人性。”[28]黃勇對蕭陽的質疑有所回應。他說，人倫(lun) 關(guan) 係有好有壞，那如何保證有好的人倫(lun) 關(guan) 係而避免不好的人倫(lun) 關(guan) 係呢？很顯然是“靠美德”，黃勇如此說：“事實上，蕭陽自己也看到，這五種人倫(lun) 關(guan) 係‘分別對應五種美德：親(qin) 、義(yi) 、別、序、信’。很顯然，這五種關(guan) 係是有五種美德規範的，因而不可能比這五種美德更為(wei) 根本，因而也就不可能是基礎概念。”[29]黃勇由好人（具有美德的人）來解釋好關(guan) 係的根源，不可否認，這一點頗具說服力；但是，這個(ge) 解釋隻回應了蕭陽認為(wei) 在孟子那裏有時人倫(lun) 是基礎概念，而沒有有效回應蕭陽所謂人倫(lun) 、人心與(yu) 人性相互定義(yi) 的關(guan) 係。筆者以為(wei) 蕭陽的看法有一定道理，姑且不論儒家倫(lun) 理的定性問題，但就美德倫(lun) 理學而言，現代美德倫(lun) 理學比照義(yi) 務論和後果論的理論結構來構造自身的理論結構，這就難免帶有後兩(liang) 者自身所具有的結構性的特征（同時也是弊病）。既然如此，那麽(me) 用美德倫(lun) 理學來詮釋本來並不具有這些特征（同時也是弊病）的儒家倫(lun) 理，固然能夠把儒家倫(lun) 理的某些麵向凸顯出來，但也因此給儒家倫(lun) 理強加了某些現代倫(lun) 理學理論的固有弊病。實際上，蕭陽的看法不止是美德倫(lun) 理學不適用於(yu) 儒家倫(lun) 理，而是三種標準類型的倫(lun) 理學理論都不適用於(yu) 儒家倫(lun) 理。

坦率講，筆者對於(yu) 用美德倫(lun) 理學來解釋和發展儒家倫(lun) 理的態度比較矛盾，一方麵，我確實很欣賞和受益於(yu) 黃勇教授所做的工作；另一方麵，我對蕭陽教授對現代標準類型的倫(lun) 理學理論的幾個(ge) 教條的批判，也動搖了我對現代標準倫(lun) 理學理論的信心。生活世界和倫(lun) 理世界的複雜性恐怕確實不如現代學院派倫(lun) 理學家所構造的極簡主義(yi) 理論所能涵括和解釋。不過，總體(ti) 上，我依舊相信用現代標準類型的倫(lun) 理學理論（即義(yi) 務論、後果論和美德倫(lun) 理學等）來解釋和發展儒家倫(lun) 理的必要性、可行性和重要性，而這也是筆者近年來嚐試的工作，即借鏡現代元倫(lun) 理學和規範倫(lun) 理學來重構先秦諸子的倫(lun) 理學。或許可以這樣說，儒家倫(lun) 理思想（即便是在同一個(ge) 哲學家那裏）十分豐(feng) 富，其中一些思想或語錄表達了義(yi) 務論的思想，一些表達了後果論的思想，一些則表達了美德倫(lun) 理學的思想等，我們(men) 借鏡現代標準類型的倫(lun) 理學理論來詮釋和發展儒家倫(lun) 理，可以把它自身內(nei) 部的思想張力充分展現出來；而且，也可以幫助包括儒家倫(lun) 理在內(nei) 的中國古代倫(lun) 理思想通過更加理論化的形式表達出來。就此而言，我的立場既不同於(yu) 蕭陽教授完全否定現代三種標準類型的倫(lun) 理學理論適用於(yu) 詮釋儒家倫(lun) 理的看法，也有別於(yu) 固守某種倫(lun) 理學理論詮釋儒家倫(lun) 理的取徑，比如固守用義(yi) 務論解釋儒家倫(lun) 理的李明輝先生，[30]以及固守用美德倫(lun) 理學解釋儒家倫(lun) 理的黃勇先生。我深切地知道，在我有所猶豫的地方，正是值得我進一步一探究竟的寶藏。

注釋：
 
[1] 參加黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第408—409頁。
 
[2] 《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第49頁。
 
[3] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第1—2頁。
 
[4] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第6頁。
 
[5] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第85頁。
 
[6] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第158頁。
 
[7] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第158頁。
 
[8] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第344頁。
 
[9] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第354頁。
 
[10] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第66頁。
 
[11] [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼傑譯，譯林出版社2011年版，第192頁。
 
[12] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第378頁。
 
[13] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第380頁。
 
[14] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第382頁。
 
[15] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第386頁。
 
[16] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第389—393頁。
 
[17] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第168頁。
 
[18] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第359頁。
 
[19] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第163頁。
 
[20] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第173頁。
 
[21] 參黃勇：《<莊子>的差異倫理學》，崔雅琴譯，載《上海社會科學院編：《中國學季刊》創刊號，2018年，第384-411頁。
 
[22] [古希臘]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2017年版，附錄一“全書內容提要”，第363頁。
 
[23] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第8—9頁。
 
[24] [新西蘭 ]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第162—163頁。
 
[25] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第173頁。
 
[26] 轉引自程樹德：《論語集釋》，上冊，中華書局2013年版，第615頁。
 
[27] 蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用於儒家》，高淩譯，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
 
[28] 蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用於儒家》，高淩譯，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
 
[29] 黃勇對李明輝和蕭陽的回應，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，載《社會科學》2020年第10期。
 
[30] 參李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，載《哲學研究》2012年第10期。黃勇對李明輝和蕭陽的回應，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，載《社會科學》2020年第10期。