拒斥性理形上學，翻轉先儒之“倒說”——黃宗羲《孟子師說》中的氣學心性論

作者：陳喬(qiao) 見（中山大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載吳光主編：《從(cong) 民本到民主——黃宗羲誕辰四百一十周年紀念文集》，上海辭書(shu) 出版社2022年

摘要：自先秦兩(liang) 漢以來，“氣”便是中國人的基本思維框架，宋代理學家程頤與(yu) 朱熹開始以形上、形下嚴(yan) 格區分理、氣，理氣二元論遂成為(wei) 一極有勢力之分析框架，他們(men) 視“理”“性”為(wei) “如有一物”的形上超越實體(ti) 。後朱子時代的廣義(yi) 理學，大都反對“性”“理”的形上實體(ti) 化，劉宗周、黃宗羲師徒亦是如此。黃宗羲尤其堅定氣一元論的立場，重新理解“理”“性”“心”等概念，認為(wei) 理為(wei) 氣之理，性為(wei) 心之性，心為(wei) 氣之靈處，又從(cong) 氣之靈處即惻隱羞惡等心言性善，以習(xi) 解釋惡之來源；反對程（程頤）朱理學以仁義(yi) 禮智為(wei) 性、以四端孝悌為(wei) 用的看法，認為(wei) 仁義(yi) 禮智因四端孝悌而後有。這就把先儒（朱子）往往“倒說”的地方翻轉回來。

關(guan) 鍵詞： 黃宗羲 《孟子師說》 朱子  理 氣 心 性 習(xi)

黃宗羲在《孟子師說·題辭》中自述作此書(shu) 的緣由有二：一是四子之義(yi) ，本平易近人，然後世學者不能屏去傳(chuan) 注，成說在前，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，故學者之愈多而愈晦也；二是乃師劉宗周於(yu) 《大學》《中庸》《論語》皆有著述，寄其微言，獨《孟子》無成書(shu) ，“羲讀《劉子遺書(shu) 》，潛心有年，粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷”，但他亦坦誠“或不能無所出入”。[1]由此可知，此書(shu) 可以視為(wei) 黃宗羲發揮老師劉宗周的思想而成，明確針對的是“述朱”的對象，在某種程度上可以視為(wei) 對朱子學的批評與(yu) 反思。無論是在孟子心性論詮釋史上，還是在宋明理學衍化史上，此書(shu) 頗為(wei) 重要，它把“先儒往往倒說了”[2]的東(dong) 西翻轉回來，較為(wei) 徹底地糾正了程朱理學以來以理-氣二元結構詮釋孟子人性論的框架，旗幟鮮明地拒斥程朱理學把“理”“性”形上實體(ti) 化和超驗化。以此為(wei) 中心，黃宗羲對理氣、心性、四端與(yu) 四德、孝悌與(yu) 仁義(yi) 等關(guan) 係做了重新界定，並且對孟子性善義(yi) 與(yu) 惡的來源做了重新說明。

一、盈天地間皆氣也

“氣”的觀念是中國古人最為(wei) 普泛的一種觀念，可能也是中國古人最具特色的思維。早在先秦時代，莊子便首先揭示“通天下一氣耳”，認為(wei) “人之生，氣之聚也，聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生為(wei) 徒，吾又何患！故萬(wan) 物一也”（《莊子·知北遊》）。這應是最早的氣本論。從(cong) 漢代開始，氣的存在論或宇宙論成為(wei) 中國人理解和解釋世界和人生的基本範式，直至道學宗主周敦頤的《太極圖說》亦複如是。[3]突破此種氣一元論存在論當是北宋理學家程頤，而朱熹發揮之，理氣二元論遂成中國哲學史上最有力量之思想。

如所周知，朱熹的理氣觀頗為(wei) 複雜，有理氣不必分先後說，亦有理在氣先說；有理氣決(jue) 是二物說，亦有理氣不離不雜說。這裏應理解為(wei) 不同角度立論的分別，但就“理”“氣”之概念言，如程頤、朱子一再強調，理是形而上者，氣是形而下者，決(jue) 是二物，不可混淆。就具體(ti) 存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜。“不離”意味著理、氣是二物，“不雜”意味著理、氣同在此存在物。顯然，從(cong) 中國源遠流長的氣本論的哲學傳(chuan) 統來看，程朱理學的獨特貢獻在於(yu) 理、氣二分，以及“理”的形而上實體(ti) 化和超驗化，此所謂實體(ti) 化就是把“理”“性”視為(wei) “如有一物”的獨立存在，所謂超驗化就是把“理”“性”視為(wei) 可以超越經驗的獨立存在。曆史地看，後朱子時代的廣義(yi) 理學，無論是明代的羅欽順、王廷相，還是明末清初的王夫之以及清代反程朱理學的幹將戴震等，都有一個(ge) 共同特征，就是基於(yu) 氣論極力反對朱子把“性”“理”形而上學超驗化和實體(ti) 化，本文所論黃宗羲及其乃師劉宗周亦同屬於(yu) 這一反對者群體(ti) 。[4]這也反證中國傳(chuan) 統氣論的根深蒂固以及朱子性理形而上學的強大影響。

黃宗羲《子劉子行狀下》論劉宗周學術，謂發先儒之所未發者有四，一曰“太極為(wei) 萬(wan) 物之總名”，“太極即隱於(yu) 陰陽之中”，“於(yu) 是縱言之，道、理皆從(cong) 形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。”[5]其《明儒學案·蕺山學案》述劉宗周国际1946伟德大旨：

盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為(wei) 喜怒哀樂(le) 。仁義(yi) 禮智之名，因此而起者也，不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此而生有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體(ti) 原自周流，不害其為(wei) 中和之德。……蓋離氣無所謂理，離心無所謂性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋。”此是其真髒實犯，奈何儒者亦曰理生氣？所謂毫厘之辨，竟亦安在？。[6]

這裏把朱子的“理生氣”的觀念比喻為(wei) 佛教的“有物先天地”的思想，表明整段論述是一存在論話語，則此所謂“盈天地皆氣也”亦是一存在論命題。“盈天地間皆氣”與(yu) “離氣無所謂理”都明確表達了氣一元論的立場。前一命題表現在心性論上便是，心之喜怒哀樂(le) 便是氣之流行之表現；後一命題反應在心性關(guan) 係上便是“離心無所謂性”。總之，理是氣之理，性是心之性，理、性非氣、心之外別有一物。如果把理、性視為(wei) 別有一物，那便是佛氏“有物先天地”的思想。[7]顯然，在劉、黃師徒看來，朱子的“理”“性”概念以及其所謂“理生氣”便表達了此種思想傾(qing) 向。

黃宗羲接受乃師“盈天地間皆氣”的存在論，他說：“覆載之間，一氣所運，皆同體(ti) 也。”[8]覆載之間即天地之間，天地之間一氣所運，故萬(wan) 物同體(ti) 。又說：“太虛之中，昆侖(lun) 旁薄，四時不忒，萬(wan) 物發生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理。”[9]人稟是氣以生之“氣”當為(wei) 前文所雲(yun) 太虛，原具此實理之“理”並非朱子所謂仁義(yi) 禮智，而是劉宗周所謂的喜怒哀樂(le) 。黃宗羲《孟子師說卷二·“浩然”章》雲(yun) ：

天地間隻有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體(ti) 流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為(wei) 春，和盛而溫則為(wei) 夏，溫衰而涼則為(wei) 秋，涼盛而寒則為(wei) 冬，寒衰則複為(wei) 春。萬(wan) 古如是，若有界限於(yu) 間，流行而不失去序，是即理也。理不可見，見之於(yu) 氣；性不可見，見之於(yu) 心；心即氣也。……佛氏“明心見性”，以為(wei) 無能生氣，故必推原於(yu) 生氣之本，其所謂“本來麵目”，“父母生前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。至於(yu) 參話頭則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。[10]

黃氏此論與(yu) 前引述乃師思想宗旨如出一轍。黃氏首先亮明氣一元論的世界觀，天地間隻是一氣流行充周，包括人在內(nei) 的萬(wan) 物皆由之而生。其次，基於(yu) 氣一元論，他對“心”“性”“理”等概念做了界定：心是氣之靈處；心體(ti) 流行而有條理即性，流行有界限而不失其序即為(wei) 理。性理不可見，於(yu) 氣上見之，心即氣也，故性理隻在心上見。佛氏“明心見性”說則與(yu) 此不同，必求之於(yu) 生氣之本的本來麵目，直至語言無法言說處。  

反對視“理”“性”為(wei) 一形上的超越的獨立自存的實體(ti) ，這幾乎是明代儒者的思想共識，黃宗羲在《孟子師說》中也一再引用乃師及其他學者對此問題的見解。《孟子師說·“道性善”章》引先師嶯山曰：“古人言性，皆主後天，畢竟離氣質無所謂性者。”[11]性為(wei) 後天，離不開經驗氣質，這是明確反對把“性”超驗化。又引蕺山曰：“識得夫子言性處 ，方可與(yu) 盡性。後人皆以性求性，妄意有一物可指，終失麵目。”[12]後儒“妄意有一物可指”即指把“性”實體(ti) 化。又引唐一庵（1497-1574）曰：“性無本然、氣質之別。天地之性，即在形而後有之中。”[13]性在形而後有之中，亦表明性不是一超驗的實存。

二、心即氣之靈處

以上總論劉、黃師徒的理氣、心性關(guan) 係。下麵進一步申論其“心”“性”概念及其關(guan) 係。如前所言，性為(wei) 心之性，那麽(me) “心”之“性”到底為(wei) 何？這裏首先需要斷定“心”的屬性。如所周知，在朱子的理氣的存在論二元架構中，“心”屬理屬氣，學界頗具爭(zheng) 議。那麽(me) ，在黃宗羲的氣一元論中，“心”的屬性又如何界定。

在此之前，我們(men) 有必要先辨析黃宗羲看似矛盾的兩(liang) 個(ge) 哲學命題，其一即前述“盈天地間皆氣也”，另一即“盈天地皆心也”。後者出自《明儒學案序》：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) 。故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。”[14]如前所析，“盈天地間皆氣也”是存在論話語，然而，此所謂“盈天地皆心也”則是工夫論話語。[15]這兩(liang) 個(ge) 命題不可同日而語，自然亦無所謂矛盾之處。

回到“心”之屬理屬氣的問題。既然黃宗羲在存在論上是氣一元論，則“心”無疑亦屬氣。《孟子師說卷二·“浩然”章》雲(yun) ：“天地間隻有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體(ti) 流行，其流行而有條理者，即性也。”[16]從(cong) 存在論上看，包括人及人之心在內(nei) 的天地萬(wan) 物皆為(wei) 氣所生，心不同於(yu) 他物不在於(yu) 它的非氣屬性，而在於(yu) 它是氣之靈處。再者，根據黃宗羲流行為(wei) 氣的說法，“心體(ti) 流行”也表明了“心”之氣的屬性，而“性”不過是心體(ti) 流行而有條理者。《孟子師說卷七·“形色”章》雲(yun) ：“形色，氣也；天性，理也。有耳便自能聰，有目便自能明，口與(yu) 鼻莫不皆然，理氣合一也。心是形色之大者，而耳目口鼻其支也。聖人踐形，先踐其大者，而小者從(cong) 之。”[17]形色屬氣，而心是形色之大者，則心屬氣十分顯豁無疑。[18]《孟子師說卷六·“牛山之木”章》論及孟子“好惡與(yu) 人相近”的“平旦之氣”時說：“此氣即是良心，不是良心發見於(yu) 此氣也。”[19]這也明確表明“良心”亦屬氣。

那麽(me) ，黃宗羲所謂“性”到底何指？《孟子師說卷三·“道性善”章》引先師嶯山曰：“朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也。耳能聽，耳之性也。目能視，目之性也。”[20]朱子視“性”為(wei) 一形上實體(ti) ，本為(wei) 應對釋氏之挑戰，但在劉宗周看來，朱子此思想仍是逃空墮幻之見。依劉氏所舉(ju) 例子，心能思為(wei) 心之性，耳能聽為(wei) 耳之性，目能視為(wei) 目之性。可見，“性”是心、耳、目等官能的一種功能，也可說是屬性。在此，心、耳、目等為(wei) 實體(ti) ，思、聽、視為(wei) 功能或屬性（性）。黃宗羲顯然接受了乃師對“性”的這一用法，前引《孟子師說卷七·“形色”章》“形色，氣也；天性，理也”一段表明，耳、目是形色，屬氣；聰、明是天性，屬理；有耳、目便有聰明。換言之，有形氣便有性理，反之，無形氣便無性理，此即理氣合一。透過這個(ge) 例子可知，理（性）、氣（形）確實不能等同，因為(wei) 耳不等於(yu) 聰、目不等於(yu) 明，但理也離不開氣，如聰之離不開耳、明之離不開目。總而言之，在黃宗羲那裏，“性”不是超驗的形上實體(ti) ，毋寧說是其他實體(ti) （如心、耳、目等）的某種功能或屬性。

三、孟子性善義(yi)

程朱理學“性即理也”是其闡明人性善的根據，因為(wei) 理無有不善，理賦予人為(wei) 性，故人性善。那麽(me) ，黃宗羲的氣學心性論又如何闡明人性善呢？黃宗羲《孟子師說》總體(ti) 上反對程朱理學“性體(ti) 情用”且以“性”（仁義(yi) 禮智）說明人性善的思路，一改而從(cong) 惻隱、羞惡、好惡等心的知覺來說明人性善。

實際上，從(cong) “氣”（因為(wei) “心”屬氣，故也可說從(cong) “心”）上來說明性善，這其實也是王陽明心學區別於(yu) 程朱理學之所在。王陽明《啟問道通書(shu) 》雲(yun) ：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’亦是為(wei) 學者各執一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[21]黃宗羲《明儒學案·姚江學案》選錄此段後，加一按語雲(yun) ：“先生之見，已到八九分，但雲(yun) ‘性即是氣，氣即是性’，則合更有商量在。”[22]可見，黃宗羲讚同王陽明性善之端須在氣（如惻隱羞惡辭讓是非等心）見得看法，但卻不接受其“性即是氣，氣即是性”的說法，因為(wei) 根據黃氏的觀點，性氣的關(guan) 係是“性是氣（心）之性”，雖然無離氣之性，但兩(liang) 者亦非陽明所謂“即”的關(guan) 係。

從(cong) 惻隱羞惡等心氣上說明人性善，這是從(cong) 王陽明到劉宗周再到黃宗羲心學一係的基本看法。《孟子師說卷而二·“人皆有不忍人之心”章》引蕺山先師雲(yun) ：“孟子論性，隻就最近處指點。如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相去亦無多，不害其為(wei) 惻隱也。如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，相近亦然，不害其為(wei) 羞惡也。過於(yu) 惻隱，則羞惡便減；過於(yu) 羞惡，則惻隱便傷(shang) 。心體(ti) 次第受虧(kui) ，幾於(yu) 禽獸(shou) 不遠。然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見孺子入井，此心便露出來，豈從(cong) 外鑠者”？[23]劉宗周認為(wei) ，孟子皆就近處(如乍見孺子入井，必有惻隱之心)來指點人性善。惻隱羞惡縱有過與(yu) 不及，不害其為(wei) 惻隱羞惡——這似乎係針對朱子惻隱羞惡有中節亦有不中節而言，如朱子之說，則惻隱羞惡等不得謂之全善。

黃宗羲在《孟子師說·“人之所以異”章》雲(yun) ：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣，人物稟之即為(wei) 知覺，知覺之精者靈明而為(wei) 人，知覺之麤者昏濁而為(wei) 物。人之靈明，惻隱、羞惡、辭讓、是非，合下具足，不囿於(yu) 形氣之內(nei) 。禽獸(shou) 之昏濁，所知所覺，不出於(yu) 飲食牡牝之間，為(wei) 形氣所錮，原是截然分別。……人道之大，不在經綸參讚，而在空隙之虛明。其為(wei) 幾希者，此也。”[24]由是可知，人之知覺亦從(cong) 氣化流行而生，知覺之靈明者如惻隱、羞惡、辭讓、是非自然亦屬氣。而人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”也就是此知覺之靈明者，亦即孟子所謂四端之心，這當然也是人性善之所在。黃宗羲曾引南宋後期的朱子學者真西山（真德秀，1178-1235）曰：“人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者惟此而已。”然後評論曰：“愚謂君子所存，存此知覺中之靈明耳，其知覺不待存也。物所受於(yu) 天者，有知覺而無靈明，合下自與(yu) 人不同，物即能存，存個(ge) 恁麽(me) ？”[25]朱子的人物同異之辨非常複雜，在此不予詳論。在黃宗羲看來，人、物所受於(yu) 天之知覺合下便有不同，人所得之知覺靈明，而物之知覺則蠢濁。黃宗羲的理論絕無朱子理論之精巧複雜，但卻也簡單明了，也符合人們(men) 的直覺。

此外，除了四端之心外，黃宗羲還援引劉宗周從(cong) 心之好惡來闡明性善。《孟子師說卷三·“道性善”章》引蕺山先師曰：“心是無善無惡。其如動而為(wei) 好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為(wei) 善。孟子性善之說本此。”[26]這是從(cong) 好善惡惡說性善，筆者以為(wei) 這誠得孟子之精髓。《孟子·告子上》雲(yun) ：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”這是孟子正麵論述性善最為(wei) 關(guan) 鍵的一章，其中性善的根據，除了四端之心人皆有之外，還有一個(ge) 不太為(wei) 人所關(guan) 注的點，此即“民之秉夷，好是懿德”之說。如果說“羞惡”屬劉宗周所謂“惡必惡”的麵向，那麽(me) “民之秉夷，好是懿德”則屬其所謂“好必善”的麵向，綰合在一起即孟子所說的“平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希”（《孟子·告子上》）的“好惡”（好善惡惡）的情感與(yu) 意誌。

四、惡的來源與(yu) 盡心工夫

一套完善的人性論（即便是性善論），除了得闡明人性善的根據外，還得解釋現實中人性惡的現象。依據朱子，惡的根據在於(yu) 稟氣之偏濁、物欲之蔽和狃於(yu) 習(xi) 俗等，其中稟氣之偏濁最為(wei) 根本。氣質既為(wei) 先天所稟，有如何能為(wei) 惡負責？盡管宋儒強調學問可以變化氣質，然在理論上先天與(yu) 後天的張力終究是一問題。黃宗羲便對此提出質疑。《孟子師說卷六·“富歲弟子多賴”章》雲(yun) ：

（一）此章是“性相近習(xi) 相遠”注疏。孫淇澳先生曰：“今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說。若稟氣於(yu) 天，成形於(yu) 地，受變於(yu) 俗，正肥磽雨露人事類也。此三者，皆夫子所謂習(xi) 耳，今不知為(wei) 習(xi) 而強係之性。又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質，如何將一粒分作兩(liang) 項？曰性好氣質不好，所謂善反者，隻見吾性之為(wei) 善而反之，方是知性；若欲去氣質之不善，而複還一理義(yi) 之善，則是人有二性也。二之，果可為(wei) 性否？”[27]

（二）程子曰：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。”張子曰：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”愚謂氣質之性既是天賦，如何可反？若反之，反似為(wei) 偽(wei) 。蓋天命至精，些少著不得人為(wei) ，故人在陷溺之中，憑他搏噬紛奪，此一點良心，畢竟自要出頭。別教有雲(yun) ：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與(yu) 身中雜穢同止。”故天命之性，豈特如金剛？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘他不得。如謂水本清也，以淨器盛之則清，不淨器盛之則臭，以汙泥之器盛之則濁，本然之清，未嚐不在，但既臭濁，猝難得清。果若是，則水一性也，器一性也，性之夾雜如此，安所稱“無極之真，二五之精”乎？先儒隻縁認“習(xi) ”字大狹，墮地已後之習(xi) 無論矣，人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習(xi) 矣。不然，古人之言胎教何也？總之與(yu) 性無與(yu) 也。[28]

關(guan) 於(yu) （一），《論語·陽貨》篇載孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”筆者相信把孔子的“性相近”理解為(wei) 性善，“習(xi) 相遠”理解善惡不齊，比較符合孔子思想。黃宗羲認為(wei) 孟子此章為(wei) 孔子此語錄之注疏，其實主要在於(yu) 說明“習(xi) ”。他引孫慎行之說，把氣質（氣稟）亦歸於(yu) “習(xi) ”的範疇，反對宋儒另創所謂“氣質之性”之名，把性歧而為(wei) 二。關(guan) 於(yu) （二），黃宗羲仍是反對宋儒天命之性與(yu) 氣質之性之二分。黃氏認為(wei) ，氣質既為(wei) 先天所賦，又如何可反？宋儒二性之說恰似佛氏金剛身與(yu) 雜穢身之說。在黃氏看來，宋儒所謂氣質之性實際上就是“習(xi) ”，而宋儒認“習(xi) ”字太狹，“習(xi) ”既可指出生以後之習(xi) ，亦可指在娘胎中之習(xi) ，人們(men) 注重胎教便說明這一點。這就把具有先天性質的氣質之性（氣稟）納入到完全經驗性質的範疇“習(xi) ”中。程子以水與(yu) 盛水之器皿比喻天命之性與(yu) 氣質之性，黃宗羲認為(wei) 如此則猶有二性，他說：“水，心也，而清者其性也；有時而濁，未離乎清也，相近者也；其終錮於(yu) 濁，則習(xi) 之罪也。”[29]性為(wei) 心之性，猶如清為(wei) 水之清，他把水之濁（心之濁）視為(wei) 習(xi) 之罪。顯然，在此，“心”更為(wei) 實而“性”為(wei) 虛，因為(wei) “性”隻是“心”的某種屬性，說“性善”隻是表明心有善的屬性，說“性惡”隻是表明“心”有惡的屬性。黃宗羲的如上看法，與(yu) 其反對性理形而上學可謂一脈相承。

由上論述可知，在朱子，性比心重；在黃氏，心比性重。故在工夫論上，朱子重“知性”與(yu) “窮理”，而黃氏重“盡心”。《孟子師說卷七·“盡其心者”章》雲(yun) ：

孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行，皆是所以盡心。性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光；盡之則滿腔惻隱，無非性體(ti) 也。人與(yu) 天雖有形色之隔，而氣未嚐不相通。知性知天，同一理也。《易》言“窮理盡性以至於(yu) 命”，窮理者，盡其心也。心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與(yu) 命隨之矣。孟子之言即《易》之言也。先儒未嚐不以窮理為(wei) 入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺知得公共的道理，而後可以盡心，故必以知性先於(yu) 盡心。顧其所窮，乃天地萬(wan) 物之理，反失卻當下惻隱羞惡辭譲是非之心之理矣。[30]

依黃宗羲，“性”是虛名，須於(yu) 心上（如惻隱羞惡等）認取，因此，工夫皆落在孟子所謂的“盡心”上，凡孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行等都是盡心的工夫。心體(ti) 流行，見孺子入井自然與(yu) 惻隱之心，不盡之則如石火電光，一閃而過，瞬間消失；盡之則滿腔惻隱，心體(ti) 脈絡條理分明，此即性也。因盈天地間皆氣也，人天一氣相通，故盡心則知性知天。先儒(朱子)因認“性/理”為(wei) 一獨立實體(ti) ，故“必以知性先於(yu) 盡心”，以窮理為(wei) 入手工夫，而其所窮所知之理乃天地萬(wan) 物之理，反失卻人心惻隱羞惡等條理。與(yu) 心上認取相關(guan) ，劉宗周《學言》雲(yun) ：“性體(ti) 即在心體(ti) 中看出。”[31]黃宗羲亦說：“孟子言良心，何不指其降衷之體(ti) 言之？而形容平旦之氣，似落於(yu) 跡象，不知此即流行之命也。知此即為(wei) 知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機散漫，無所收拾。”[32]此仍是強調在孟子哲學中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更為(wei) 根本，此所謂“降衷之體(ti) ”即指宋儒所謂“性體(ti) ”。與(yu) 盡心工夫相關(guan) ，黃宗羲說：“‘平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希’，此即喜怒哀樂(le) 未發之體(ti) ，未嚐不與(yu) 聖人同。卻是靠他不得，蓋未經鍛煉，一逢事物，便霍然而散，……故必須工夫，才還本體(ti) 。此念庵所以惡現成良知也。”[33]平旦好惡、喜怒哀樂(le) 之氣（依黃宗羲即良心）雖聖凡同有，但若不經鍛煉擴充等，則消失殆盡。黃宗羲的著名命題“工夫所至，即為(wei) 本體(ti) ”（前引《明儒學案序》）正是在此意義(yi) 上而言。這個(ge) 命題切不可做“複性論”的解讀：有一先天本體(ti) （如心體(ti) 或性體(ti) ），然後經由工夫，複其本體(ti) 。這是宋儒乃至陽明心學的工夫框架。黃宗羲強調的是盡心工夫，工夫精熟，心體(ti) 流行自然條理分明，此為(wei) 性體(ti) （本體(ti) ）。在此，本體(ti) 不再是一先天本體(ti) ，而是工夫所至，心的一種良好狀態或屬性。

黃宗羲既認為(wei) 心之四端、好惡（亦可說“氣之靈處”）為(wei) 善之根源，而“習(xi) ”為(wei) 惡的來源，與(yu) 此相應，其工夫除了“盡心”之外，尚有“改習(xi) ”。《孟子師說卷二·“浩然”章》載有關(guan) 朱子一句語錄的評論：

朱子說：“人生時無浩然之氣，隻是有那氣質混濁頹塌之氣。這浩然之氣，乃是養(yang) 得恁的。”愚謂浩然之氣非固有，如何養(yang) 得？就其實，昏濁頹塌之氣，總是一氣。養(yang) 之則點鐵成金，不是將好氣來，換卻此氣去也。朱子他日又言“有道理的人心，便是道心”，則得之矣。[34]

朱子此說正是其分別天命之性與(yu) 氣質之性的反映，此說名為(wei) “二性”說，根本上是理、氣二元在人性論上的反映。黃宗羲主張氣一元論，根本反對有所謂天命之性與(yu) 氣質之性之分別，認為(wei) 浩然之氣與(yu) 昏濁頹塌之氣總是一氣，養(yang) 得好則昏濁頹塌之氣變而為(wei) 浩然之氣，養(yang) 不好（習(xi) 之罪）則浩然之氣變而為(wei) 昏濁頹塌之氣。黃宗羲稱讚朱子“有道理的人心，便是道心”之說，因為(wei) 這說明人心、道心總是一心，道心隻是有道理的人心而已，正如浩然之氣隻是昏濁頹塌之氣養(yang) 得好而已。

五、仁義(yi) 禮智之名因四端孝悌而後有

如所周知，朱子持“性體(ti) 情用”的義(yi) 理框架，認為(wei) 仁義(yi) 禮智是性，惻隱羞惡等是情，惻隱羞惡是仁義(yi) 禮智所發之端緖。如此，則“性”（仁義(yi) 禮智）邏輯地先在於(yu) “情”（惻隱羞惡等）。

黃宗羲反對朱子“性體(ti) 情用”之說，他在《孟子師說卷二·“人皆有不忍人之心”章》中援引稍早於(yu) 劉宗周的孫淇澳（孫慎行1565-1636）曰：

孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為(wei) 仁之端，非仁在中而惻隱之心反為(wei) 端也。孟子又說“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，若仁在中而惻隱之心反為(wei) 端，是應言心根於(yu) 德，不應言德根於(yu) 心也。若心根於(yu) 德，則百方求德，心恐有不真之時；唯德根於(yu) 心，則一味求心，德自無不真之處，故曰“學問之道無他，求其放心而已矣”。《孟子》一書(shu) 專(zhuan) 為(wei) 性善說也。然則仁義(yi) 禮智，可謂非性乎？曰《中庸》言“性之德也”，謂之德則可，謂之即性則不可。於(yu) 文“生心”為(wei) “性”，唯性善故心善，心善故隨所發無不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者知其性也”，“擴而充之”便是盡心；知仁義(yi) 禮智之根於(yu) 心，便是知性。若仁在中而惻隱之心反為(wei) 端，是應言反求不應言擴充也。[35]

這段文字的關(guan) 鍵旨意牽涉到如何理解孟子所謂“惻隱知心，仁之端也”的說法，據孫慎行，這句話的意思是將惻隱之心指為(wei) 仁之端，而非仁在中而惻隱之心反為(wei) 見之於(yu) 外的端緖。他用孟子“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”來反駁“仁在中而惻隱之心反為(wei) 端”的解釋有背孟子，且孟子有求其放心之說，而無求仁義(yi) 禮智四德之說。進而，孫慎行甚至反對把仁義(yi) 禮智名為(wei) “性”，他認為(wei) 謂之“德”則可，謂之即“性”則不可。由於(yu) 認為(wei) 四端之心較之仁義(yi) 禮智更為(wei) 根本，故工夫重在“擴充”而非“反求”。[36]《孟子師說》同章又雲(yun) ：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏之於(yu) 中者。”先儒之舊說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至於(yu) “心行路絶”而後已，不得不以悟為(wei) 極則，即朱子之“一旦豁然貫通”亦未免墮此蹊徑。佛者雲(yun) “有物先天地，無形本寂寥；能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外，何從(cong) 見性？仁義(yi) 禮智之名，因四端而後有，非四端之前先有一仁義(yi) 禮智之在中也。“雞三足”“臧三耳”，謂二足二耳，有運而行之者則為(wei) 三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異於(yu) 是哉！”[37]

李見羅（李材，1529-1607）認為(wei) 四端不是性，性是藏於(yu) 中者。黃宗羲對其的評論非常清楚地表明了他與(yu) 朱子、李見羅的不同看法。所謂“先儒舊說皆如此”，實際上指的就是程朱理學。黃宗羲認為(wei) 舍四端無以見性，四端不依仁義(yi) 禮智為(wei) 體(ti) ，毋寧說四端是仁義(yi) 禮智之本，後者之名因四端而有。必在四端之外，另求一“性”，這與(yu) 先秦詭辯家的“雞三足”“藏三耳”之說無異，亦與(yu) 佛氏“有物先天地”的思想劃不清楚界限。筆者以為(wei) ，黃氏此論十分吃緊，明確表達了四端為(wei) 四德之根本而非相反的觀點。與(yu) 此相關(guan) ，黃宗羲引或曰之說：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，執已發而遺未發，無乃近於(yu) 無頭學問乎？”然後評論道：“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發而始有也。未發之時，此四者未嚐不流行於(yu) 中；即使發之時，四者有何聲臭之可言乎？若必以不容說者為(wei) 頭腦，則參話頭以求本來麵目者為(wei) 正學矣。”[38]仍是反對在四端之前先立一性體(ti) 的形而上學哲學，並且再次強調若必在四端之前推上去尋求未發之中(性)，這與(yu) 佛氏尋求本來麵目無異，如他在他處所言：“（先儒）因惻隱羞惡辭讓是非之在人心，推原其上一層以謂之性，性反覺墮於(yu) 渺茫矣。”[39]

程朱理學的“性體(ti) 情用”框架，把孝弟也視為(wei) 用的範疇。《朱子語類》卷二十引程子謂：“為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本，論性則以仁為(wei) 孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中隻有個(ge) 仁義(yi) 禮智，曷嚐有孝弟來。”[40]黃宗羲根本反對此說，認為(wei) 程朱顛倒了孝悌與(yu) 仁的關(guan) 係，一如他們(men) 顛倒了惻隱羞惡與(yu) 仁義(yi) 的關(guan) 係那樣。黃宗羲認為(wei) 父母兄弟等人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) 實，仁義(yi) 禮智等俱是虛名。《孟子·離婁上》雲(yun) ：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”《孟子師說卷四·“仁之實”章》詮釋雲(yun) ：

仁義(yi) 禮智樂(le) 俱是虛名，人生墮地，隻有父母兄弟，此一段不可解之情，與(yu) 生俱來，此之謂實。於(yu) 是而始有仁義(yi) 之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實有諸己，於(yu) 是而始有智之名；當其事親(qin) 從(cong) 兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，於(yu) 是而始有禮之名；不待於(yu) 勉強作為(wei) ，如此而安，不如此則不安，於(yu) 是而始有樂(le) 之名。到得生之之後，無非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，總不離此不可解之一念也。先儒多以“性中曷嚐有孝弟來”，於(yu) 是先有仁義(yi) ，而後有孝弟，故孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本，無乃先名而後實歟！即如陽明言“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，隻在此心去人欲、存天理上用功便是”，亦與(yu) 孟子之言不相似。蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而後發之為(wei) 事父乎？如王心齋見父赴役，天寒起盥冷水，見之痛哭曰：“為(wei) 人子而令親(qin) 如此，尚得為(wei) 人乎！”於(yu) 是有事則身代之。此痛哭一念，不是工夫所到，當此處而求之，則天理不可勝用矣。先儒往往倒說了，理氣所以為(wei) 二也。[41]

黃宗羲認為(wei) ，人生在世，父母兄弟這一人倫(lun) 關(guan) 係是實實在在的，因事親(qin) 、從(cong) 兄而有仁、義(yi) 之名，智、禮、樂(le) 之名亦皆因此而後有。事親(qin) 為(wei) 孝，從(cong) 兄為(wei) 弟（悌），故孝悌實為(wei) 仁義(yi) 之根本。然而，程朱理學認為(wei) 性中隻有仁義(yi) 禮智，不曾有孝弟，是先有仁義(yi) ，而後有孝弟，孝弟為(wei) 踐行仁義(yi) 的出發點。在黃氏看來，程朱理學的這一觀點無疑是“先名而後實”。黃宗羲也順帶批評王陽明的有關(guan) 說法，陽明用“心體(ti) ”（本心、良知）代替程朱的“性體(ti) ”（性理），但把心體(ti) 視為(wei) 先於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係和孝弟，則與(yu) 程朱並無二致，亦與(yu) 孟子不類。筆者完全讚同黃宗羲在此對程朱和王陽明的批評，確實，在孟子那裏，我們(men) 找不到作為(wei) 先驗本體(ti) 的“性理/天理”或“本心/良知”概念，宋明儒者此種先驗本體(ti) 的觀念確實受到了“有物先天地”的佛老觀念的影響。在黃宗羲看來，孟子所說的赤子之心，見父自然知愛、見兄自然知敬，此便是“天理源頭”，而不是事先存一天理或良知，然後發之於(yu) 事父。總之，黃宗羲認為(wei) 先儒在人倫(lun) 實在與(yu) 仁義(yi) 禮智等虛名、孝弟與(yu) 仁義(yi) 等方麵“往往倒說了”。觀氣後文“理氣所以為(wei) 二”可知此先儒主要是指朱子，其實，這種“倒說”的思維王陽明也難逃藩籬。

為(wei) 了進一步說明這一點，黃宗羲又辨析“實”的涵義(yi) 。《孟子師說卷四·“仁之實”章》雲(yun) ：

朱子曰：“‘實’字有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這‘實’字，正是華實之實。仁之實，本隻是事親(qin) ，推廣之愛人利物，無非是仁；義(yi) 之實，本隻是從(cong) 兄，推廣之弟長忠君，無非是義(yi) 。事親(qin) 從(cong) 兄，便是仁義(yi) 之實，推廣出去者，乃是仁義(yi) 之華采。”愚按：“此‘實’字乃是虛實之實，非華實也。蓋仁義(yi) 是虛，事親(qin) 從(cong) 兄是實，仁義(yi) 不可見，事親(qin) 從(cong) 兄始可見。孟子言此則仁義(yi) 始有著落，不墮於(yu) 恍惚想象耳，正恐求仁義(yi) 者無從(cong) 下手驗之，當下即是，未有明切於(yu) 此者也。樂(le) 則生矣，始有推廣可言，然亦非推廣，不過完全此實，何華采之有！”[42]

這是對孟子“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”之“實”字的解釋。朱子解此“實”字為(wei) “華實”之，仁之實本隻是事親(qin) ，推而廣之，愛人利物，乃是仁之華采。黃宗羲認為(wei) 此“實”為(wei) “虛實”之實，事親(qin) 從(cong) 兄是實，仁義(yi) 之名是虛。在此，我們(men) 很難說誰的解讀更符合孟子原意，但黃宗羲反對朱子的旨意很明確，就是批評朱子把“仁義(yi) 禮智”視為(wei) 先驗的“性”，黃氏認為(wei) 這會(hui) 使得仁義(yi) 禮智墮於(yu) 恍惚想象。這也是他一再批評朱子“仍是逃空墮幻”的地方。《孟子師說卷七·“人之所不學而能”章》雲(yun) ：“‘親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也’，有親(qin) 親(qin) 而後有仁之名，則親(qin) 親(qin) 是仁之根也。今欲於(yu) 親(qin) 親(qin) 之上，求其所發者以為(wei) 之根。有敬長而後有義(yi) 之名，則敬長是義(yi) 之根也。今欲於(yu) 敬長之上，求其所發者以為(wei) 之根。此先儒所以有‘性中曷嚐有孝弟來’之論。性學之不明，由此故也。”[43]有親(qin) 親(qin) 而後有仁之名，有敬長而後有義(yi) 之名，親(qin) 親(qin) （孝）、敬長（悌）為(wei) 仁、義(yi) 之根，而非如程朱所理解的那樣仁義(yi) 為(wei) 孝弟之根本、孝弟為(wei) 仁義(yi) 之發用。

總結一下，關(guan) 於(yu) 惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心與(yu) 仁義(yi) 禮智四德之關(guan) 係，以及孝（親(qin) 親(qin) 、事親(qin) ）弟（從(cong) 兄、敬長）與(yu) 仁義(yi) 之關(guan) 係，黃宗羲皆認為(wei) ，仁義(yi) （禮智）為(wei) 虛名，仁義(yi) 禮智之名因四端而後有，仁義(yi) 之名因親(qin) 親(qin) 敬長而後有。從(cong) 發生學上看，四端之心和孝弟之行皆先於(yu) 仁義(yi) 禮智。從(cong) 名實關(guan) 係上看，父母兄弟等人倫(lun) 關(guan) 係以及由此人倫(lun) 關(guan) 係而生之孝悌之行為(wei) 實，仁義(yi) 禮智為(wei) 名。這就完全顛倒了程朱理學在相關(guan) 問題上的看法。

六、結語

如開篇所言，黃宗羲的《孟子師說》乃是針對思想界“述朱”這一現象而言，其中的大部分觀點係針對朱子而發。為(wei) 了更好地理解和評價(jia) 黃宗羲的哲學，我們(men) 不妨引入和討論兩(liang) 位現代哲學大家分別對朱子和黃宗羲的定位和評價(jia) 。

一方麵是以“新理學”著稱的馮(feng) 友蘭(lan) 對朱子哲學的定位。學界常言馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》乃是以實在論疏解中國古代哲學，這其實是人雲(yun) 亦雲(yun) 仿佛之論，不過，馮(feng) 友蘭(lan) 在解釋朱子“理”概念時，確實對此做了實在論的解釋，他在引用朱子“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器”、“無極而太極，不是說有個(ge) 物事，光輝輝地在那裏。隻是說當初皆無一物，隻有此理而已”等語後說：“以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsisit）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也。”[44]又說：“就其為(wei) 天地萬(wan) 物之最高標準言，則太極即柏拉圖所謂好之概念，亞(ya) 裏士多德所謂上帝也。”[45]又說：“形而上之理世界中隻有理。至於(yu) 此形而下之具體(ti) 的世界之構成，則賴於(yu) 氣。理即希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材質（Matter）也。”[46]馮(feng) 友蘭(lan) 把朱子的“理”解釋為(wei) 如柏拉圖的“理型”（idea/form）一般的形上實體(ti) ，這常遭人質疑。筆者以為(wei) ，馮(feng) 氏的解讀的確抓住了朱子“理”概念的一些重要特征，盡管朱子的“理”並非完全如此。後朱子時代的學者，如明代的羅欽順、王廷相、劉宗周，明末清初的王夫之、黃宗羲，更不用說清代的戴震等，在某種程度上，皆以各自的方式（“氣論”是其共法）來消解朱子這一形而上的“理”與(yu) “性”，表現出了拒斥形而上學實在論的哲學傾(qing) 向。因為(wei) 朱子所理解的形而上者為(wei) “性（理）”，故筆者謂之“性理形上學”，反對把“性（理）”理解為(wei) 形上實體(ti) 的思想則稱之為(wei) “拒斥性理形上學”。

另一方麵是當代新儒家牟宗三對黃宗羲哲學的定位和評價(jia) 。牟宗三在《黃宗羲對於(yu) “天命流行之體(ti) ”之誤解》中，對黃宗羲的氣一元論批評十分嚴(yan) 厲：

（一）梨州如此言理，非古人言天命、天道、於(yu) 穆不已之流行之體(ti) 之義(yi) 。如此言性，亦非孟子言性善之義(yi) 也，甚至亦非象山言“心即理”、陽明言“良知之天理”之義(yi) 也。其視心為(wei) 氣，既已無異於(yu) 朱子矣，而於(yu) 理則又完全喪(sang) 其超越之意義(yi) ，如此言理氣為(wei) “一物而兩(liang) 名”，“隻有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理，故立此名”，此則純成為(wei) 自然主義(yi) 實然之平鋪，不幾成為(wei) 唯氣論乎？亟欲內(nei) 在而一之，結果理與(yu) 性為(wei) 虛名，有何優(you) 於(yu) 朱學處？其不如朱子之分理氣為(wei) 二也遠甚。[47]

（二）梨洲謂：“在人亦然，其變者喜怒哀樂(le) ，已發未發，一動一靜，循環無端者，心也。其不變者，惻隱羞惡辭讓是非，梏之反複、萌孽發見者，性也。……亦以人之氣善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦隻是氣。因其善也，而謂之性。”……理為(wei) 虛名，性亦為(wei) 虛名。此是澈頭澈尾以氣論心。……人之中氣表現而為(wei) 惻隱等，並無必然，則氣善隻是一時之偶然，並無必然性，亦無普遍性。如是，則性善之義(yi) 亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立。[48]

第（一）段批評涉及黃宗羲的理氣觀，第（二）處涉及黃氏的心性論與(yu) 性善說。筆者以為(wei) ，拋開牟宗三接續宋明理學之超越、形上的立場而對黃宗羲思想做出的否定性評價(jia) 不論，他對黃宗羲的如下思想的把握是很到位的，比如，理隻是氣之條理，理不是一超越的形上存在，理是氣之自然質性（本文所謂功能或屬性），黃宗羲的哲學是“唯氣論”（本文所謂“氣一元論”），是自然主義(yi) 等。牟宗三對黃宗羲的批評也反證了本文的論述宗旨，即黃宗羲的哲學拒斥把“性”“理”形而上學實體(ti) 化、超越化。牟宗三認為(wei) 黃宗羲與(yu) 乃師劉宗周在此問題上並不一致，他說：“黃梨州之論點，是承其師從(cong) 劉蕺山於(yu) 理氣問題上之滯辭而誤引者，不足為(wei) 憑。即蕺山亦不如此。蕺山十分正視‘天命於(yu) 穆不已之實體(ti) ’。彼由此言性體(ti) ，言獨體(ti) ，貫其血脈，雖於(yu) 理氣問題上不免於(yu) 滯辭與(yu) 多無謂之爭(zheng) 論，然決(jue) 不至如梨州之講法。”[49]筆者以為(wei) ，牟宗三堅持把劉宗周的“性體(ti) ”或“流行之體(ti) ”解釋為(wei) 與(yu) 宋儒相同的超越的、形上的實體(ti) ，[50]而對於(yu) 劉宗周一些明顯與(yu) 此不同的話語斥為(wei) “滯辭”，可能過於(yu) 武斷。黃宗羲在《孟子師說》一方麵說“粗識先師宗旨所在，竊取其意”，另一方麵又說“或不能無所出入”，蓋黃宗羲發揮師說的重點在於(yu) 氣一元論的麵向，此亦是牟宗三對其不滿的地方。關(guan) 於(yu) 心性論與(yu) 性善說，牟宗三說黃宗羲是澈頭澈尾地以氣論心，這不能保證性善的必然性和普遍性。其實黃宗羲說性善的理路是順孟子而來，即從(cong) 惻隱羞惡四端之心來說明人性善，隻不過經由宋儒理氣框架的洗禮後，[51]黃宗羲亦難免用氣的範疇來說心，但理氣框架下如此說也無妨，我們(men) 隻需懂得其實質是承接孟子用四端之心、好惡之心來說明人性善，則無所謂牟宗三所批評的“以氣說心”無法保證性善的必然性和普遍性的問題，因為(wei) 這一問題在孟子那裏即是以“心之所同然者”（《孟子·告子上》）來解決(jue) 的。

劉述先對黃宗羲的評價(jia) 與(yu) 牟宗三有所不同：“他（黃宗羲）繼承陽明、蕺山心學的線索，內(nei) 在一元論的傾(qing) 向日增，超越之義(yi) 則更為(wei) 減煞，這正是牟先生強烈批評梨州的理由。”[52]關(guan) 於(yu) 對孟子的解釋而言，劉述先說：“梨州的一元的想法，用來解讀孟子，的確在有些地方較朱子的解說更為(wei) 切合，但因超越體(ti) 證減煞，也有其不相應之處。”[53]這個(ge) 評價(jia) 略嫌含混，筆者讚同其黃宗羲較朱子解讀孟子更切合之說，但也不敢苟同其因超越體(ti) 證減煞而不相應說。筆者以為(wei) ，判斷朱子還是黃宗羲對孟子的解釋更切合孟子的關(guan) 鍵在於(yu) ，孟子有無形而上、超越的本體(ti) 觀念，筆者的答案是否定的。[54]依筆者之見，整個(ge) 宋明理學突出“本體(ti) ”（無論是“心體(ti) ”還是“性體(ti) ”抑或“天理”）的超越義(yi) ，乃是對佛教“有物先天地”這一觀念的回應，回應的基本方式就是吸收其觀念而改頭換麵，這也是劉宗周、黃宗羲師徒一再批判宋儒“仍是逃空墮幻”的緣由所在。行文至此，我們(men) 不妨再看黃宗羲《孟子師說卷六·“公都子問性”章》中的一段議論：

先儒之言性情者，大略性是體(ti) ，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也”，則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱羞惡恭敬是非之發而名之為(wei) 仁義(yi) 禮智，離情無以見性，仁義(yi) 禮智是後起之名，故曰“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，若惻隱羞惡恭敬是非之先，另有源頭為(wei) 仁義(yi) 禮智，則當雲(yun) “心根於(yu) 仁義(yi) 禮智矣”。是故情性二字，分析不得，此理氣合一之說也。體(ti) 則情性皆體(ti) ，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然。才者，性之分量，惻隱羞惡恭敬是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己，故必存養(yang) 之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡，希賢希聖以至希天，未至於(yu) 天，皆是不能盡其才。猶如五榖之種，直到烝民乃粒，始見其性之美，若苖而不秀，秀而不實，則性體(ti) 尚未全也。[55]

這段話總結了我們(men) 已經論述過黃宗羲思想的多個(ge) 方麵，也明確表達了他與(yu) 先儒（朱子）的區別。劉述先說：“這一段話把一元論的理論效果發揮得淋漓盡致，並一直追溯到‘天’的源頭，仍是一種超越內(nei) 在之形態。”[56]這是針對牟宗三對黃宗羲之自然主義(yi) 批評的辯護，然而，依筆者之見，劉先生所謂“（氣）一元論”得其實，而所謂“追溯到‘天’的源頭，仍是一種超越內(nei) 在之形態”之論則大可商榷。仔細分析黃宗羲這裏所謂的“天”，乃是指盡心工夫所至，希賢、希聖以至希天，賢、聖、天皆為(wei) 盡心工夫所達之狀態或境界，亦即前文對黃宗羲名言“工夫所至，即為(wei) 本體(ti) ”的解釋那樣，本體(ti) 是工夫修煉所達致的良好狀態，而非一先在的超越存在，無論是所謂內(nei) 在超越還是外在超越，在此都是不相幹的。就此而言，劉述先對黃宗羲之同情的理解反不如牟宗三對黃宗羲之批評的理解得其實。牟宗三批評黃宗羲的唯氣論遠不如朱子之理、氣二分的哲學，本文旨意不是與(yu) 牟唱反調揚黃貶朱，毋寧說朱子理、氣二分自有其極高之哲學價(jia) 值，而黃宗羲之氣論心性學亦自有其價(jia) 值，本文隻是透過黃宗羲哲學這一個(ge) 案，來說明宋明理學流衍過程中的反性理形而上學的思潮及其哲學意義(yi) 。

2020年12月20日草成於(yu) 滬上吳涇寓所

2021年8月13日修訂於(yu) 陸良

注釋：
 
[1]《黃宗羲全集》，沈善洪主編、吳光執行主編，浙江古籍出版社，2005年，第一卷，第48頁。
 
[2]《黃宗羲全集》，第一冊，第101-102頁。
 
[3] 漢唐哲學多以“太極”為元氣未分的狀態，至周敦頤《太極圖說》之“太極”亦複如是，參陳來：《宋明理學》（第二版），華東師範大學，2004年，第39頁。
 
[4] 關於明清之際的氣學思潮，參陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲<明儒學案><孟子師說>為中心》，載《現代哲學》2019年第5期。
 
[5]《黃宗羲全集》，第一卷，第252-253頁。
 
[6]《黃宗羲全集》，第八冊，第890-891頁。
 
[7] 當然，此種觀念在中國道家那裏已淵源有自，老子所謂“有物混成，先天地生”（《老子》第25章）便表明了這一點。
 
[8]《黃宗羲全集》，第一冊，第52頁。
 
[9]《黃宗羲全集》，第一冊，第94頁。
 
[10]《黃宗羲全集》，第一冊，第60-61頁。
 
[11]《黃宗羲全集》，第一冊，第77頁。
 
[12]《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
 
[13]《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
 
[14]《黃宗羲全集》，第七冊，第3頁。
 
[15] 錢穆認為此序為黃宗羲晚年定論，其中頗可注意者有三點，首要一點便是“從來言心學多講本體，而此則重工夫”。見錢穆：《中國近三百年學術史》（上冊），商務印書館，1997年，第29頁；蕭萐父先生亦說“盈天地皆心也”“並未涉及世界本原或心物關係問題”，見蕭萐父：《黃宗羲的真理觀片論》，《蕭萐父文選》（下），武漢大學出版社，2007年，第226頁。
 
[16] 《黃宗羲全集》，第一冊，第60頁 。
 
[17] 《黃宗羲全集》，第一冊，第157頁。
 
[18] 心是靈氣，這本為道學共識，參賴區平：《“心是靈氣”作為道學共識——基於道學史的考察》，載《哲學與文化》2019年第4期。
 
[19] 《黃宗羲全集》，第一冊，第139頁。
 
[20] 《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
 
[21] 《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社，2010年，第一冊，第66頁。
 
[22] 《黃宗羲全集》，第七冊，第213頁。
 
[23] 《黃宗羲全集》，第一冊，第68頁。
 
[24] 《黃宗羲全集》，第一冊，第111頁。
 
[25]《黃宗羲全集》，第一冊，第112頁。
 
[26]《黃宗羲全集》，第一冊，第79頁。
 
[27]《黃宗羲全集》，第一冊，第137頁。
 
[28]《黃宗羲全集》，第一冊，第138頁。
 
[29]《黃宗羲全集》，第一冊，第77-78頁。
 
[30]《黃宗羲全集》，第一冊，第148-149頁。
 
[31]《黃宗羲全集》，第一冊，第279頁。
 
[32]《黃宗羲全集》，第一冊，第139-140頁。
 
[33]《黃宗羲全集》，第一冊，第138-139頁。
 
[34]《黃宗羲全集》，第一冊，第65頁。
 
[35] 《黃宗羲全集》，第一冊，第68-69頁。
 
[36] 朱子重“性”，故其工夫論基調為複性；孟子重“心”（四端之心），故其工夫論基調是擴充。參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師範大學學報》（社會科學版）2019年第6期。據此，筆者以為，孫慎行和黃宗羲對孟子此章的解讀較為符合孟子的思路。
 
[37] 《黃宗羲全集》，第一冊，第69頁。
 
[38] 《黃宗羲全集》，第一冊，第137頁。
 
[39] 《黃宗羲全集》，第一冊，第132頁。
 
[40] 黎靖德編：《朱子語類》（二），中華書局，1986年，第472頁。
 
[41]《黃宗羲全集》，第一冊，第101-102頁。
 
[42]《黃宗羲全集》，第一冊，第102頁。
 
[43] 《黃宗羲全集》，第一冊，第152頁。
 
[44] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師範大學出版社，2000年，第255頁。
 
[45] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），第256頁。
 
[46] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），第259頁。
 
[47] 牟宗三：《心體與性體》（中），吉林出版集團有限責任公司，2015年，第105頁。
 
[48] 牟宗三：《心體與性體》（中），第113-114頁。
 
[49] 牟宗三：《心體與性體》（中），第115頁。
 
[50] 關於這一點，詳參牟宗三：《心體與性體》（中），第418-434頁。
 
[51] 理氣框架非孟子所有，程朱說“論性不論氣不備”便表明了這一點。《朱子語類》卷五十九載：“程子：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’如孟子‘性善’，是論性不論氣；荀、揚異說，是論氣則昧了性。”見黎靖德編：《朱子語類》（四），第1388頁。
 
[52] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，載《杭州師範學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。
 
[53] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，《杭州師範學院學報》（社會科學版）2006年第1期，摘要。
 
[54] 參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師範大學學報》（社會科學版）2019年第6期。
 
[55]《黃宗羲全集》，第一冊，第136-137頁。
 
[56] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，載《杭州師範學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。