直感判斷力：理解儒學的心之能力

作者：謝遐齡

來源：《複旦學報(社會(hui) 科學版)》2007年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十三日丙午

          耶穌2020年8月31日

摘要：牟宗三以康德實踐理性解說儒學是一錯誤思路。“心之所同然者何也?謂理也,義(yi) 也”，表明孟子以共通感論述理義(yi) 來源,“理義(yi) 之悅我心,猶芻豢之悅我口”兩(liang) 用“悅”字,證明應當以直感判斷力解說孟子。分析朱子、陽明的一些言論證明以直感判斷力解說儒學則若合符節;並引述康德關(guan) 於(yu) 判斷力的相關(guan) 學說、伽達默爾對康德的批評支持上述論點;從(cong) 而主張,中國道德哲學宜以直感判斷力來解釋。

關(guan) 鍵詞：孟子；儒學；實踐理性；直感判斷力

一、牟宗三誤讀孟子

牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) 引述程明道下述言論：“明道告神宗曰：‘先聖後聖若合符節。非傳(chuan) 聖人之道，傳(chuan) 聖人之心也。非傳(chuan) 聖人之心也，傳(chuan) 己之心也。己之心無異聖人之心：廣大無垠，萬(wan) 善皆備。欲傳(chuan) 聖人之道，擴充此心焉耳。’(《宋元學案·明道學案》)此顯本孟子而言也。”①

有趣的是，朱子曾嚴(yan) 厲批評此語：“愚謂此言務為(wei) 高遠而實無用力之地。聖賢所以告其君者，似不如是也。夫學聖人之道乃能知聖人之心，知聖人之心以治其心，而至於(yu) 與(yu) 聖人之心無以異焉，是乃所謂傳(chuan) 心者也。豈曰不傳(chuan) 其道而傳(chuan) 其心，不傳(chuan) 其心而傳(chuan) 己之心哉?且既曰己之心矣，則又何傳(chuan) 之有?況不本於(yu) 講明存養(yang) 之漸，而直以擴充為(wei) 言，則亦將以何者為(wei) 心之正而擴充之耶?夫進言於(yu) 君而虛誇不實如此，是不惟不能有所裨補，而適所以啟其談空自聖之弊。後之學者尤不可以不戒也。”②

上引牟氏文緊接著一段對朱子大加撻伐的話：“釋氏本心，聖人本天亦本心(本天即本心，非二本也)，亦各本其所本而已。聖人所本之心是道德的創造之心，是與(yu) 理為(wei) 一、與(yu) 性為(wei) 一之本心。釋氏所本之心是阿賴耶之識心，即提升而為(wei) ‘如來藏自性清淨心’，亦並無道德的、實體(ti) 性的天理以實之。……至朱子則視‘以心為(wei) 性’者為(wei) 禪，此則真成隻‘本天’而不敢‘本心’矣。是故伊川、朱子隻繼承明道義(yi) 之一半也。”

是心、是性且先放下不論，我們(men) 關(guan) 心的是，牟先生認為(wei) 此段引文“顯本孟子而言”能否成立。

孟子說“先聖後聖若合符節”在《離婁下》：“舜生於(yu) 諸馮(feng) ，遷於(yu) 負夏，卒於(yu) 鳴條，東(dong) 夷之人也。文王生於(yu) 歧周，卒於(yu) 畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲。得誌行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。”說的是舜、文王，“地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲”，對道的領會(hui) 卻是高度一致，從(cong) 而能把自己領導國家的工作做得達到聖人境界。現在有爭(zheng) 議的是，為(wei) 什麽(me) “地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲”聖人們(men) 還能高度一致?牟先生主張，聖人傳(chuan) 心；甚至不是傳(chuan) 聖人之心，不過是傳(chuan) 自己的心。

牟先生似乎沒有注意到孟子還有一句話：“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”(《告子》上)

從(cong) 這句話看，孟子既不本天，也不本心，而是本民心之同然，也即天下古今1之心共同認可。聖人得理、得義(yi) ，並非脫離萬(wan) 民獨斷於(yu) 心。聖人“先得”萬(wan) 民心之所同然。民心之同然，為(wei) 本，為(wei) “心之正”，為(wei) 基準。

牟先生並非未注意這段話。他在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中講到康德道德哲學時說：“‘純粹理性如何其自身就能是實踐的’，這問題底關(guan) 鍵正在道德法則何以能使吾人感興(xing) 趣，依孟子語而說，則是‘理義(yi) 何以能悅我心’。”[1—p140]不妨把孟子說“理義(yi) 之悅我心猶芻豢之悅我口”全段多抄幾句在這裏：“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之?聖人與(yu) 我同類者。故龍子曰‘不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢也。’屨之相似，天下之足同也。口之於(yu) 味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬馬之與(yu) 我不同類也，則天下何嗜皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也?至於(yu) 味，天下期於(yu) 易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎?心之所同然者，何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《告子》上)

牟氏在這本著作中反複講到“理義(yi) 之悅我心猶芻豢之悅我口”，卻基本上忽視了引出這一命題的“理義(yi) 乃天下古今眾(zhong) 心之所同然、聖人先得眾(zhong) 心之所同然”。他的錯誤大致有兩(liang) 個(ge) 方麵。第一個(ge) 錯誤是個(ge) 自古及今普遍的錯誤，即把“聖人先得我心之所同然”中的“我”理解為(wei) 我自己一個(ge) 人。如陽明子言及“我心之所同然”時，其語義(yi) 是他個(ge) 人的心與(yu) 前賢個(ge) 人的心有共同見解。由於(yu) 這段話有至今未揭示的極其重要的意義(yi) ，我們(men) 詳細詮釋如下：首先要指出，“同然”之指稱是什麽(me) ?是聖人、我、眾(zhong) 人之心之能力，還是由此能力得到的判斷或領會(hui) ?其次提煉兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞：一曰“期於(yu) ”、二曰“悅”。

先作簡單分析。從(cong) 語文分析角度看，“同然”當指判斷。然，判斷；同然，共有的判斷。孟子說，心之同然為(wei) 理、義(yi) 。又：理、義(yi) 之表達形式是判斷，故心之同然不能不是判斷。

進一步作義(yi) 理分析。“天下期於(yu) ”的隻能是判斷。天下眾(zhong) 人都是同類。既然同類，各種官能(能力，特別指判斷力)都是相似的。正因為(wei) 相似，所以“天下期於(yu) ”的對象不會(hui) 是天下眾(zhong) 人都期待心之能力，隻能說是天下眾(zhong) 人都有能力去期待易牙、師曠下判斷。或曰：天下眾(zhong) 人與(yu) 易牙“口相似”，此為(wei) “同類”說意義(yi) 所在。然而，易牙先得判斷。孟子說，“天下何嗜皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也?”這個(ge) “從(cong) ”字要緊。這種“天下皆從(cong) ”，追隨的是易牙先得的對美味的判斷。確實，對易牙的“天下期於(yu) ”證明天下之口相似，即各人的能力相似。但是“同然”不在天下之口相似，“同然”在判斷(或領會(hui) )之一致。天下之口相似，或曰天下眾(zhong) 人嚐味能力相似，是能夠“同然”的前提與(yu) 基礎。

說到理、義(yi) ，乃是“聖人先得我心之所同然”。“我心”是眾(zhong) 人之心，不是我一個(ge) 人之心。理、義(yi) 是判斷，隻是天下眾(zhong) 人能悅之、不能得之；須有聖人先得之、宣示之，眾(zhong) 人曉之、而後能悅之。聖人得之，天下皆從(cong) ，是天下期於(yu) 聖人久之。聖人所得，是天下古今之心所共悅。天下古今之眾(zhong) 人，即一般意義(yi) 上的“人民群眾(zhong) ”，至少可解說為(wei) “我們(men) ”。某個(ge) “我”若要學聖人，不是“我”去直接與(yu) 聖人同然，而是學聖人怎樣“先得”人民群眾(zhong) 之同然。

或許有人會(hui) 提出疑問：天下古今之眾(zhong) 人是否有感受理義(yi) 之能力?《中庸》中有段話說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”由此可以體(ti) 會(hui) ，一般民眾(zhong) 有能力感受理義(yi) 。大概隻是“百姓日用不知”，須聖人先得，之後才能清晰地知。

說到“悅”字，就涉及牟先生第二個(ge) 錯誤：他錯用了康德哲學。他把上述孟子言論依實踐理性闡釋。正確的思路是，應當把這些話依直感判斷力(！?sthetische Urteilskraft，通常譯作審美判斷力)闡釋。這裏涉及的是個(ge) 更大的問題，是個(ge) 重大的哲學問題：在論及中國道德時，是依照康德把道德哲學放在實踐理性領域中討論，還是把道德哲學放在直感判斷力領域中討論?

“聖人先得我心之所同然”涉及的是共通感(sensus communis，gemeinschaftliche Sinne，康德《判斷力批判》，§40)。“悅”這個(ge) 詞是關(guan) 鍵。孟子說的是“理義(yi) 之悅我心猶芻豢之悅我口”，兩(liang) 用“悅”字，說到理義(yi) ，也是用悅字。悅，隻能是直感判斷力，不能是實踐理性。

為(wei) 進一步討論，這裏從(cong) 牟先生《圓善論》中引述相關(guan) 論證。牟先生引述了上引孟子言論之後說道：“這是以足形、嚐覺、視覺、聽覺來模擬心覺之普遍性。模擬不是嚴(yan) 格的推理，隻是以此喻彼耳。足形是氣化事實上是如此，其相同是大體(ti) 相同，即一般地言之皆大體(ti) 如此，此種同(普遍性)不是嚴(yan) 格的普遍性。嚐覺、視覺、聽覺是人之感性大體(ti) 如此，其同嗜、同聽、同美之“同”亦不是嚴(yan) 格的普遍性。但心之所同然者(即理與(yu) 義(yi) )之普遍性是嚴(yan) 格的普遍性，而心之‘同然之’之同然之普遍性，即此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動之普遍性，亦是嚴(yan) 格的普遍性。此種心覺當然是超越的義(yi) 理之心——純理性的心；而其所肯定的理義(yi) 亦不由外至，而是自內(nei) 出，即此超越的義(yi) 理之心之所自發者——此即是康德所說的意誌之自律性，立法性，亦即是象山所說的‘心即理’，王陽明所說的‘良知之天理’。”2

牟先生說足形、嚐覺、視覺、聽覺之同不是嚴(yan) 格的普遍性，我們(men) 是同意的。準確地講，情況涉及直感判斷，當然不會(hui) 是實踐理性意義(yi) 上的普遍必然性。所以準確的說法應是足形、嚐覺、視覺、聽覺之同不是實踐理性意義(yi) 上的普遍必然性，而是直感判斷力意義(yi) 上的普遍性。

牟先生又說足形、嚐覺、視覺、聽覺之同不是嚴(yan) 格的普遍性，“但心之所同然者(即理與(yu) 義(yi) )之普遍性是嚴(yan) 格的普遍性”。這種把自己意見強加於(yu) 孟子的作風實在令人震驚。他進一步斷定，“此種心覺當然是超越的義(yi) 理之心——純理性的心；而其所肯定的理義(yi) 亦不由外至，而是自內(nei) 出，即此超越的義(yi) 理之心之所自發者——此即是康德所說的意誌之自律性，立法性，亦即是象山所說的‘心即理’，王陽明所說的‘良知之天理’。”直截了當地把心解釋為(wei) 相當於(yu) 康德哲學的實踐理性。

這裏要指出，牟先生的論點“其所肯定的理義(yi) 亦不由外至，而是自內(nei) 出”要緊。這是他對孟子“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也”之詮釋。我們(men) 解釋孟子此語，指“同然”為(wei) 眾(zhong) 人之心之所同然，即聖人自本心之外而得。我們(men) 不否認，聖人也會(hui) 從(cong) 自己心之內(nei) 而得。問題在於(yu) ，基準何在?借用牟氏用語：聖人何所本?他隻說了兩(liang) 個(ge) 答案：或本天、或本心。我們(men) 認為(wei) 還有第三種：本民，即本天下古今民心之所同然。聖人須以眾(zhong) 人之心之所同然為(wei) 基準。我們(men) 如此立論，主要依據即在這個(ge) “悅”字。

要講清楚牟先生之失誤，須對康德的直感判斷力學說和伽達默爾的相關(guan) 討論有所了解。

二、康德的鑒賞學說及伽達默爾對康德的評論

淺表地看，上引孟子言論涉及康德判斷力批判中講的三種不同的愉悅(《判斷力批評》，§5)。天下之口之同嗜屬於(yu) 快適的愉悅。耳之同聽、目之同美兩(liang) 項屬於(yu) 美的愉悅。心之同然似乎屬於(yu) 善的愉悅。其實，涉及口味，單解釋為(wei) 快適的愉悅似乎不妥。不用說口味在詞源上就指鑒賞(Geschmack，taste，也有譯作“趣味”的；其實，譯作“品味”最為(wei) 貼切)，美食既是味覺上的快適，也有美的意義(yi) 。茶葉等級須由專(zhuan) 家品嚐確定，由此決(jue) 定價(jia) 格。品茶可以理解作鑒賞。類似的，西方社會(hui) 有品酒師，品酒也屬於(yu) 鑒賞。故此，口味未必可單單解釋作快適的愉悅。如此則口之於(yu) 味、耳之於(yu) 聽、目之於(yu) 色全屬於(yu) 美的鑒賞。

上引這段話一口氣下來就講到理、義(yi) 之由來，並提出“理義(yi) 悅心”之說。一旦用了“悅”字，心之同然能否屬於(yu) 善的愉悅就有了疑問。理義(yi) 之由來極似可歸結為(wei) 鑒賞問題。

問題十分清楚：講孟子，講儒學，如果要引用康德哲學，是借鑒康德的實踐理性學說，還是借鑒康德的判斷力學說?

朱子在回答學生問“既雲(yun) 上智何以更有人心”時說，“人自有人心、道心，一個(ge) 生於(yu) 血氣，一個(ge) 生於(yu) 義(yi) 理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。”(《朱子語類卷第六十二中庸一》)以康德哲學概念分析，饑寒痛癢屬於(yu) 理論理性領域的感覺，惻隱、羞惡、是非、辭遜屬於(yu) 直感判斷力。唯朱子所說“道心生於(yu) 義(yi) 理”不妥。道心就是判斷力。不是道心生於(yu) 義(yi) 理，而是義(yi) 理生於(yu) 道心(判斷力)。道心是領會(hui) 、創生義(yi) 理的能力。朱子自己多次講“人隻有一個(ge) 心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭(zheng) 得多。”(《朱子語類卷第七十八大禹謨》)道心是知覺義(yi) 理的能力，直感判斷力也。

陽明說得更為(wei) 直接：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”又曰：“是非兩(liang) 字是個(ge) 大規矩，巧處則存乎其人。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》288)“良知隻是個(ge) 是非之心”，明指良知為(wei) 判斷力。“是非兩(liang) 字是個(ge) 大規矩”，明言是非二字囊括“惻隱、羞惡、是非、辭遜”諸項，係總說。“是非隻是個(ge) 好惡”、“隻好惡就盡了是非”，明指良知為(wei) 直感判斷力。“好惡”即康德哲學“愉快和不愉快(Lust und Unlust)”，以好惡斷是非，是非即為(wei) 直感判斷。

牟先生之失，在於(yu) 從(cong) 起始處就依康德論道德講實踐理性斷定，講中國道德也須討論實踐理性。在1992年10月初版的康德《判斷力之批判》中，在卷首《譯者之言》中牟先生聲明自己為(wei) 什麽(me) 如此之晚才想到翻譯此書(shu) ：“吾原無意譯此書(shu) ，平生亦從(cong) 未講過美學。處此苦難時代，家國多故之秋，何來閑情逸致講此美學?故多用力於(yu) 建體(ti) 立極之學。兩(liang) 層立法皆建體(ti) 立極之學也。立此骨幹導人類精神於(yu) 正途，莫急於(yu) 此世。”[2—pIV]

這就是說，牟先生聲明，研究中國道德無需直感判斷力；講論心性學說(為(wei) 道德建體(ti) 立極)，直依康德實踐理性批判即可，無需判斷力批判。這是牟先生晚年的說法。

對於(yu) 本文，同時也是對於(yu) 儒學研究，更廣闊地說，對於(yu) 道德哲學研究，康德的判斷力批判重要之處在於(yu) 涉及道德情感的論斷。但在論及道德情感之前，先須把與(yu) 判斷力相關(guan) 的一些基本問題講清楚。

眾(zhong) 所周知，康德把判斷力當作知性(又稱純粹理性、理論理性)、理性(又稱實踐理性)的中間環節；對應於(yu) 心之三種基本能力中的情感能力、認識能力、欲求能力。希臘哲學之後，西方哲學一直忽略了一個(ge) 重要問題：思想中的創始性的命題是怎樣得來的?例如，我們(men) 以物理學為(wei) 例，一個(ge) 物理學理論的公理是怎樣得來的?愛因斯坦狹義(yi) 相對論中的光速不變原理是怎樣得來的?當然不會(hui) 由感性得來，必定由理性得來。那麽(me) ，是邏輯演繹得來的，還是歸納推理得來的?用上麵引用的康德術語表述，認識能力(有時用理性一詞表達)分為(wei) 三環節：理論理性(或曰知性)、實踐理性(或曰理性)、判斷力。論及演繹、歸納，那都是在理論理性(知性)領域找答案。很明顯，不是理論理性，就是判斷力。

康德在前批判期著作中有個(ge) 大膽的說法：使判斷可能的認識能力是內(nei) 感覺能力。3這項偉(wei) 大的思想或出於(yu) 鮑姆伽登，雖然表述上相當模糊。正因為(wei) 如此，他采取了直感判斷力(！?sthetische Urteilskraft)的說法。這一說法暴露了西方哲學感性、理性二分的困境：在理性能力中劃出一種“感性的”能力。

這樣，我們(men) 就知道，康德在《判斷力批判》上卷中講直感判斷力，雖然他直接講的是涉及心之情感能力的美學。然而我們(men) 若把美學(?sthetik)一詞訴諸其古希臘文原義(yi) ，就可以從(cong) 美學領域擴展到知識領域和實踐領域，探索解決(jue) 科學和道德、法權、宗教等領域中一些迄今未能研究妥貼的問題。因此，我們(men) 把這個(ge) 詞譯成感學或直感學。

康德在《判斷力批判》一開始就論斷道：鑒賞判斷是直感的(！?sthetisch)，4並把這個(ge) 命題作為(wei) 第一節的標題。這一節與(yu) 文後四節闡明美的四環節(Moment，通常譯作“契機”)之第一環節。這一環節的結論是：鑒賞是那種評判能力，評判一個(ge) 對象或一個(ge) 表象方式的能力，通過不帶任何利害的愉悅或不悅評判。該對象，一種這樣的愉悅之對象，叫做美。對比以下三個(ge) 環節分別闡述美的普遍性、合目的性、必然性，不妨稱此第一環節闡述的是美的直感性。

對本文而言，要指出的是，康德對心之此能力僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎美，看得太過狹隘了。“通過不帶任何利害的愉悅或不悅的評判能力”可否用於(yu) 解釋新儒學論道德?隻要把這裏講的“利害”解釋為(wei) “人心”、“人欲”，“不帶任何利害”解釋為(wei) 排除“人心”、“人欲”幹擾，那麽(me) 這種通過愉悅作評判的能力連到道心就十分順暢，連到“理義(yi) 悅心”也就十分順暢。

我們(men) 這樣立論得到伽達默爾的支持。他主張：“認為(wei) 判斷力隻有在自然和藝術領域內(nei) 作為(wei) 對美和崇高東(dong) 西的判斷力才是創造性的，決(jue) 不是真實的情況。……自然和藝術中的美應當被那彌漫於(yu) 人的道德現實中的美的整個(ge) 廣闊海洋所充實。”[3—p49～50]

伽達默爾討論鑒賞問題時首先就令人警醒地點出了一個(ge) 西方思想史上的事實：“鑒賞概念最早是道德概念，而不是審美概念。鑒賞概念描述一種真正的人性理想。”[3—p44](譯文依英文本作了改動)伽達默爾指出，鑒賞的主要問題既要承認某物是美的，還要關(guan) 注“整體(ti) ”，所有美的東(dong) 西都必須與(yu) 這個(ge) 整體(ti) 相適應(zu passen hat)。他同意康德區分知識判斷與(yu) 審美判斷的路數：“鑒賞並不要求每個(ge) 人都同意我們(men) 的判斷(這是知識判斷之要求)，而是每個(ge) 人都應當與(yu) 我們(men) 的判斷相協調。”(如康德所指出的那樣，這是審美判斷的要求，見康德《判斷力批判》第22節——引者注)鑒賞概念表現著一種認識方式，與(yu) 判斷力一樣，對個(ge) 別事物作評判時考慮著一個(ge) 整體(ti) ，是否這個(ge) 別事物與(yu) 所有其他事物相適合(zusammenpaβt，zusammen+passen)，是否這個(ge) 事物也是“合適的”(passend)。“我們(men) 必須對此有‘感覺’”[3—p48]。請注意這裏的用詞passen，這個(ge) 詞用來表達某個(ge) 人衣著是否合身、某種裝飾是否相配等等。引申用於(yu) 表達對某個(ge) 行為(wei) 舉(ju) 止的恰當性也無不可。這種對恰當性的表達方式，在今日中國社會(hui) 的日常語言中常常可以用“得體(ti) ”代換。例如“小李這身衣服很合身”(審美判斷)，“小李穿這身衣服出席今天的會(hui) 很合適”(道德判斷，不排除其審美判斷成分)，也可以說成“小李今天衣著得體(ti) ”(完全屬道德判斷)。審美判斷很容易地、絲(si) 毫覺察不到地就轉換成道德判斷。合適即得體(ti) 。“體(ti) ”究竟何所指?這裏的“體(ti) ”顯然不是指上文提到的“整體(ti) ”。整體(ti) 由多個(ge) 個(ge) 別組成，是個(ge) 集合的名稱。“得體(ti) ”之“體(ti) ”當為(wei) 一單數詞，當指一個(ge) 理念，或者“美之理想”，在道德領域，當指“天理”。

伽達默爾正確地斷言，“凡是想到整體(ti) 的地方都需要這樣一種感覺……所以鑒賞決(jue) 不限於(yu) ……自然美和藝術美，而是包括了道德和禮儀(yi) 的整個(ge) 領域”[3—p49]。道德概念不是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 被給出，或規範地一義(yi) 性地被規定的。他認為(wei) ，“用法權和道德的規則調理生活是不完善的，那樣調理需要創造性的補充。這就需要判斷力，由判斷力正確地評價(jia) 具體(ti) 情況”[3—p50]。伽達默爾先從(cong) 人們(men) 熟悉的法官實踐講起，法官須正確運用普遍原理，同時還須在他的裁決(jue) 活動中使法律在個(ge) 別案件的創造性應用中得到補充和發展。他說：“如同法一樣，道德也是鑒於(yu) 個(ge) 別情況的創造性而不斷得以發展。”[3—p50]他進一步指出康德關(guan) 於(yu) 規定的判斷力、反思的判斷力之劃分不是無條件的。

伽達默爾對判斷力在道德領域的活動之本性或曰實際情況作了進一步的分析。無論規定的判斷力(按康德的說法，把個(ge) 別事例歸屬到某個(ge) 已有的普遍規則之下)還是反思的判斷力(從(cong) 個(ge) 別情況尋找、提升出新的普遍性)，判斷力活動都麵對著個(ge) 別情況。於(yu) 是伽達默爾把注意力集中到“個(ge) 別情況”之上。他發現，不能把判斷力活動的個(ge) 別情況局限於(yu) 某種普遍規則或普遍概念的特殊事例。“它其實經常是一種‘個(ge) 別的情況’……一種‘特殊情況’，因為(wei) 它並不通過規則來把握。”對情況的判斷不是簡單地應用普遍準則，而是“這評判本身一同規定、補充和修正了這準則”。於(yu) 是他引出下述結論：“一切道德上的判決(jue) (Entscheidungen)都要靠(verlangen)鑒賞”，“鑒賞雖然確實不是道德判斷的根據，但它卻是道德判斷的最高完成。”伽達默爾甚至說，“希臘倫(lun) 理學在一種深刻和廣泛意義(yi) 上就是好鑒賞的倫(lun) 理學”[3—p50～51]。

從(cong) 上述伽達默爾學說引申開去看，有著對康德道德哲學批評的內(nei) 涵。評判一個(ge) 行為(wei) 是否道德，若依實踐理性，那就是按普遍的道德法則決(jue) 斷這一特殊事例正確與(yu) 否。但依上述說法，某些事件在運用普遍準則評判它時可以補充，甚至可以修正這已有準則。道德領域的評判活動要求鑒賞介入，要依靠反思判斷力。這些說法若移用於(yu) 講述中國儒學的道德理論，真的會(hui) 是“如合符節”。

三、康德、伽達默爾論共通感以及天理之由來

至此，本文立論還隻講了一半，隻討論了心的哪種能力與(yu) 道德評判相關(guan) ，還沒有涉及道德判斷(法則或原理)的“心之所同然者”。與(yu) 本文開端處論題相關(guan) 的就是：心即理，還是須析心、理為(wei) 二?

先儒論學所用名詞，以今日眼光看，常常是一詞多義(yi) ，因而在討論時常常由一個(ge) 意義(yi) 滑到另外一個(ge) 意義(yi) ，不知不覺地“偷換概念”，用語未變，概念變了。這是許多爭(zheng) 執糾結難解的理論根源(或曰語言根源)。因而我們(men) 研究時須盡可能地以今日用語之明確、一義(yi) ，分解古人用語之含混、多義(yi) 。

前文已經區分了心之兩(liang) 層概念：一是判斷能力，一是判斷。在今人，這兩(liang) 層意思清晰而分明；在古人，這兩(liang) 層意思則混合圓融。如朱子《中庸章句序》曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同……必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉……。”這主要就能力而言。又如朱子《大學章句》首注曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者……。”這是就判斷(道德原理或法則)而言。陽明曰：“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》8)乃就能力而言，且此處所說能力還須進一步分解。又曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。合心與(yu) 理而為(wei) 一，則凡區區前之所雲(yun) ，與(yu) 朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》135)此處所說“良知即天理”乃就判斷(道德原理或法則)而言。5“良知即天理”，可見陽明十分明確地混心與(yu) 理為(wei) 一，把知覺能力與(yu) 知覺所得合一；先儒還把知覺能力的不同部分混在一起。要區分清楚判斷能力、判斷結果兩(liang) 層概念，就要以西方哲學關(guan) 於(yu) 共通感的學說為(wei) 鏡照一照儒學的心性學說。

康德在《判斷力批判》中依照他的哲學慣常思路對鑒賞判斷作了先驗演繹。用通俗的語言表述，所謂先驗演繹要做的事是揭示鑒賞判斷在其本性中要求著什麽(me) 。這個(ge) 演繹告訴人們(men) ，鑒賞判斷雖然是發自某一個(ge) 個(ge) 人的主觀經驗，在這判斷的本性中卻要求著一切人的普遍同意。“不知子都之姣者，無目者也。”當我判定子都美時，這個(ge) 判斷要求著(不是我要求著，而是這種判斷本身、這種判斷之本性要求著)天下一切人的同意。誰不同意，他就是沒長眼睛！

而且，這裏要求著的普遍性不是牟宗三先生認為(wei) 的“嚴(yan) 格的普遍性”，鑒賞判斷不是有對象的知識判斷，所以要求著的不是“每個(ge) 人都應當與(yu) 我們(men) 的判斷協調一致”(《判斷力批判》，§22)。事實上並不存在普遍性，而是鑒賞判斷要求著普遍性。如此，怎麽(me) 可能會(hui) 有嚴(yan) 格的普遍性！嚴(yan) 格的普遍性可以存在於(yu) 有對象的知識判斷，也可以存在於(yu) 基於(yu) 純粹實踐理性的無上命令，卻不會(hui) 存在於(yu) 鑒賞判斷。

鑒賞判斷，即反思判斷、直感判斷，出於(yu) 直感判斷力。日常語言中“感覺”一詞時有此意義(yi) 。感覺(德文Sinn，英語sense)這個(ge) 詞，如今已經被流行哲學糟蹋、貶低得不像樣子了。這個(ge) 詞在西方古典哲學和我國流行哲學中隻剩下最低下的“五官感覺”意義(yi) ，而在音樂(le) 感(Sinn für Musik，sense of music)、幽默感(Sinn für Humor，sense of humour)、語感(language sense)等用語中透露的直感意義(yi) 都排除出哲學研究。更不必說在sound sense(通常譯作“健全理智”)一語中傳(chuan) 達的直感意義(yi) 。6這是流行哲學脫離日常語言的一個(ge) 典型案例。

在《判斷力批判》中，康德也從(cong) 語言的日常使用講起。他說，人們(men) 常常給判斷力加個(ge) 某種感覺的名稱，諸如真理感、正直感雲(yun) 雲(yun) 。人們(men) 似乎並不認為(wei) 這是夠高的認識能力，故而貶稱之為(wei) “共同的人類知性”，不過當作“健全知性”看，7加以“普通感覺”的稱呼(mit dem Namen des Gemeinsinnes)。

Gemeinsinnes(sensus communis)這個(ge) 關(guan) 鍵詞浮現出來了。翻譯是困難的，這個(ge) 詞意蘊太豐(feng) 厚了。前麵譯作“普通感覺”，這裏則譯作“共通感覺”或“共通感”。康德寫(xie) 道：“但是，在這sensus communis之下人們(men) 必須理解作一種共同的感覺(eines gemeinschaftlichen Sinnes)也即一種評判能力(eines Beurteilungsvermøgens)之理念”。康德在這裏把Gemeinsinn拆解成gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn，8這個(ge) 關(guan) 鍵詞的意義(yi) 立刻顯現出來。原來共通感Gemeinsinn的意思是一種已經形成、已經獲得的共同感覺、共同意見、共識。而gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn則意味著每個(ge) 人都應該具有的(感覺)能力。這種能力，康德直接解釋為(wei) 評判能力(Beurteilungsvermøgen)。這樣，他就論證了，每個(ge) 人在作出判斷時，都認定每個(ge) 別人有著同樣的評判能力，因此自己的判斷應該得到普遍的同意。

他的分析是：“比之健全知性(der gesunde Verstand)，鑒賞可有更多的權利被稱作共通感(sensus communis)；而直感判斷力，比之智性判斷力，更可加以共同感覺(eines gemeinschaftlichen Sinnes)之名。”注曰：“我們(men) 可用直感共通感(sensus communis aestheticus)表示鑒賞，用邏輯共通感(sensus communis logicus)表示普通人類知性(宗白華譯作“人們(men) 的常識”)。”他對共通感sensus communis作了進一步區分。

他的定義(yi) ：“鑒賞是那種能力，先天地評判那些情感之可傳(chuan) 達性的能力，那些情感與(yu) 給予的表象(不藉助於(yu) 概念)結合著。”[4—p138]

隨後，康德就確定鑒賞判斷之客觀性。他的思路十分清晰：他先討論感覺的可傳(chuan) 達性，隨即從(cong) 中抽繹出情感的可傳(chuan) 達性問題。其實，在這裏就可以引出道德哲學的論據：用鑒賞或曰直感共通感(sensus communis aestheticus)作為(wei) 道德原理。可傳(chuan) 達的情感無非是愉悅、不悅二者，用陽明子的話說就是“好惡”：愉悅，好；不悅，惡。陽明曰：“是非隻是個(ge) 好惡”、“隻好惡就盡了是非”。康德如果在此采取中國哲學路數，就立刻引出道德原理。

道德的最高原理，先儒稱之為(wei) 天理。天理無非就是共通感。前引孟子講的“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也”。“心之所同然者”不就是共通感麽(me) ?還會(hui) 是別的什麽(me) 嗎?天理就是天下古今心之所同然者。9

伽達默爾在《真理與(yu) 方法》的《共通感》節中引述了大量歐洲哲學史史料展示，歐洲思想中主張共通感為(wei) 道德基礎的哲學大師不乏其人，諸如：維柯(意大利)、沙夫茨伯裏(英國)、柏格森(法國)、厄廷格爾(德國)。

伽達默爾引述維柯思想指出，對教育來說，重要的是造就共通感。“共通感在這裏顯然不僅(jin) 是指那種存在於(yu) 一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導致共同性的感覺。”[3—p27]共通感是在所有人中存在的一種對於(yu) 合理事物和公共福利的感覺。“精神科學的對象、人的道德的和曆史的存在，正如它們(men) 在人的行為(wei) 和活動中所表現的，本身就是被共通感所根本規定的。”[3—p28]

“按照沙夫茨伯裏的看法，人文主義(yi) 者把共通感理解為(wei) 對共同福利的感覺，但也是一種對共同體(ti) 或社會(hui) 、自然情感、人性、友善品質的愛。”[3—p31]沙夫茨伯裏跟隨古羅馬人的想法，“即那種在人性裏包含著優(you) 美的生活方式、包含著領會(hui) 並造就快樂(le) 的人的行為(wei) 方式的想法”，“共通感中實際包含著一種道德的、也就是一種形而上學的根基”，“這就是同情(sympathy)這種精神的和社會(hui) 的品性”[3—p31]。

“日常感覺(commen sense)概念在蘇格蘭(lan) 哲學裏曾經起了一個(ge) 實際上是核心的重要作用。”“……他們(men) 又把握了日常感覺與(yu) 社會(hui) 的聯係。”“日常感覺或健全感覺(des commen sense oder bon sens)概念裏的道德因素，直至今天仍然在起作用，並且使這個(ge) 概念與(yu) 我們(men) 的‘正常人類理智’(gesunden Menschenverstandes)概念區分開來。”[3—p32]對於(yu) 柏格森來說，“健全感覺不同於(yu) 感覺，它觸及社會(hui) 環境”，“其他感覺使我們(men) 與(yu) 事物發生關(guan) 係，而健全感覺則支配我們(men) 與(yu) 人之間的關(guan) 係”。“健全感覺作為(wei) 思想和意願的共同源泉，就是一種社會(hui) 感……”，“厄廷格爾明確地把對於(yu) 一切時間和一切地方皆有益於(yu) 人的共同真理的感受作為(wei) ‘感性的’真理從(cong) 理性的真理區分出來。共同感覺是一種本能的複合物……在19世紀和20世紀喜歡稱之為(wei) ‘直覺’的東(dong) 西被帶回到它的形而上學基礎上，即被帶回到在每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 裏都包含有整體(ti) 的這樣一種有機生命存在的結構上：‘生命循環的中心在於(yu) 心靈，心靈通過共通感認識無限’”[3—p37，38]。

緊接著，在《判斷力》節，伽達默爾寫(xie) 道：“可能正是因為(wei) 18世紀德國這種思想的發展使得共通感概念與(yu) 判斷力概念最緊密地結合了起來。‘健全的人類理智’(Der gesunde Menschenverstand，J.Weinsheimer&G.Marshell英譯本譯作good sense)，有時也被稱之為(wei) ‘共同的理智’(Der gemeine Verstand，J.W.&G.M.英譯作commen understanding)，其特征實際上根本是由判斷力所規定的。”[3—p39]他尖銳地指出康德“規定的判斷力”學說麵臨(lin) 的困境：“實際上，判斷力的活動，即把某個(ge) 特殊事物歸入某種一般東(dong) 西中，例如把某事認作某個(ge) 規則的實例，在邏輯上是不可證明的。因此，判斷力由於(yu) 需要某個(ge) 能夠指導它的應用的規則而處於(yu) 一種根本的困境中。因為(wei) 正如康德所尖銳地指出的，為(wei) 了遵循這個(ge) 規則它將需要一個(ge) 其他的判斷力。所以判斷力一般來說是不能學到的，它隻能從(cong) 事情上去判斷，而且在這一點上，它更是一種類似感覺的能力。判斷力是某種絕對學不到的東(dong) 西，因為(wei) 沒有一種概念的說明能指導規則的應用。”“康德關(guan) 於(yu) 規定的判斷力和反思的判斷力的區分並不是沒有問題的。”“在鮑姆加登那裏基本已完全確定：判斷力所認識的東(dong) 西是感性的個(ge) 體(ti) ，即單個(ge) 事物，判斷力在單個(ge) 事物中所斷定的東(dong) 西則是該事物的完滿性或者說是非完滿性。”[3—p40]必須注意，這裏說的是“感性的個(ge) 別事物本身之所以被把握，乃是由於(yu) 在它們(men) 那裏見出了多與(yu) 一的一致性。所以這裏不是對於(yu) 某個(ge) 普遍東(dong) 西的應用，而是說內(nei) 在的一致性乃是決(jue) 定性的東(dong) 西”[3—p40]。

請注意“內(nei) 在的一致性乃是決(jue) 定性的東(dong) 西”。伽達默爾明確提出，共通感、判斷力與(yu) 道德相關(guan) ，不能僅(jin) 僅(jin) 局限在美學領域。

“共通感的意義(yi) 內(nei) 涵很難被限製在審美判斷上……共通感並不首先是一種人們(men) 必須練習(xi) 的形式能力或精神能力，而是始終包含了判斷和規定判斷內(nei) 容的判斷標準的整體(ti) 。”這裏所說“整體(ti) ”即上述“內(nei) 在的一致性”。“健全的理性、共同的感覺，首先表現在它所做的關(guan) 於(yu) 合理和不合理、適當和不適當的判斷裏。……被歸給判斷能力的普遍性根本不像康德所認為(wei) 的那樣，是某種‘共同的’東(dong) 西。判斷力與(yu) 其說是一種能力，毋寧說是一種對一切人提出的要求。所有人都有足夠的‘共同感覺’，即判斷能力，以致我們(men) 能指望他們(men) 表現‘共同的意向’，即真正的公民道德的團結一致，但這意味著對於(yu) 正當和不正當的判斷，以及對於(yu) ‘共同利益’的關(guan) 心。”“共通感就是公民道德存在的一個(ge) 要素。”[3—p41]講到這裏，“天理”簡直呼之欲出了。

而康德道德哲學有著全然不同的後果：“與(yu) 此相反，康德在其《判斷力批判》裏對這一概念的采用則有完全不同的強調重點。這一概念的基本道德含義(yi) 在他那裏不再有任何重要的地位。眾(zhong) 所周知，正是為(wei) 了反對英國哲學裏出現的‘道德情感’學說，康德提出了他的道德哲學。所以，共通感概念被他從(cong) 道德哲學裏完全排除出去了。”“凡是涉及到道德命令的無條件性的東(dong) 西是不能建立在情感基礎上的，即使人們(men) 並不是指個(ge) 別的情感，而是指共同的道德感受性，情況也是這樣。因為(wei) 具有道德性的命令的性質，是根本地排除對其他事物的權衡考慮的。”[3—p42]10

當然，宋儒稱性理得之於(yu) 天也有其真實的、確定無疑的根據。天命之謂性，性即理。惻隱、羞惡、辭讓、是非四端皆與(yu) 生俱來，天之所稟也。再者，惻隱之心仁也、羞惡之心義(yi) 也、辭讓之心禮也、是非之心智也，仁義(yi) 禮智即天理也，於(yu) 是天理為(wei) 我所固有者。這裏的邏輯推理關(guan) 節處在於(yu) 四端還須存養(yang) 擴充，不能立刻就等於(yu) 仁義(yi) 禮智。更為(wei) 要點的問題是：四端擴充到何地步方為(wei) 仁義(yi) 禮智?對於(yu) 先儒來說，怎樣達到心與(yu) 理完全合一，換言之，即途徑問題，更為(wei) 重要。但這超出了本文的論題。

四、中國道德哲學：依據實踐理性還是直感判斷力?

康德竭力把共通感(鑒賞、鑒賞判斷等等)排除出道德哲學，伽達默爾為(wei) 此批評康德。現在我們(men) 須論證的是：在中國哲學研究中，研究道德哲學，主要不是依據實踐理性，而是須依據直感判斷力。

研究中國哲學的學者都知道直感(或者稱之為(wei) 直覺)在中國思想中的意義(yi) 。對此，牟宗三先生有十分清晰的認識。他專(zhuan) 門寫(xie) 了一本書(shu) 《智的直覺與(yu) 中國哲學》。在1975年8月出版的《現象與(yu) 物自身》一書(shu) 《序》中，他述及該書(shu) ，聲稱自己“重述康德，引出康德書(shu) 中所說的智的直覺之意義(yi) 與(yu) 作用。並述儒釋道三家，以明其義(yi) 理非通過智的直覺之肯定不能說明。如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，隻是妄想”[5—p3]。我們(men) 完全讚同他主張以直感說明中國哲學義(yi) 理的論斷，但不得不惋惜地說，牟先生訴諸純粹實踐理性，而非訴諸直感判斷力，是錯用了康德哲學。按康德學說，在自然領域，認識必須有概念、有(感性)直觀，如此才能構建現象體(ti) (Ph！?nomenon)；在自由領域，要構建存在體(ti) (即意會(hui) 體(ti) ，Noumenon)或概念，同樣必須有直觀，此處不能是感性直觀，故當為(wei) 智性直觀。但是人類沒有此種直觀，或許神、天使有之，雲(yun) 雲(yun) 。由此可見，牟先生拘於(yu) 康德道德與(yu) 純粹實踐理性相關(guan) 之成說，加之是時忽視《判斷力批判》，未能跳出一步看問題，在思路上犯了方向性錯誤，以致他的正確洞見未能得出更有價(jia) 值的學說。

牟先生按照康德的思路聲稱：“道德即依無條件的定然命令而行之謂。發此無條件的定然命令者，康德名曰自由意誌，即自發自律的意誌，而在中國的儒者則名曰本心，仁體(ti) ，或良知，而此即吾人之性體(ti) ……。”[5—p3]其實，“無條件的定然命令”大概隻有在摩西十誡中才有實現。以最簡單的“不可偷盜”、“不可說謊”、“不可殺人”為(wei) 例，孔子既講誠，也講“父為(wei) 子隱、子為(wei) 父隱，直在其中”；孟子講“大人者，言不必信，行不必果，唯義(yi) 所在”。

當然，討論哲學問題，“舉(ju) 例說明”不可為(wei) 法，須對文化基底、主流哲學學說作分析以取得證據。上述引文引出了一個(ge) 重要問題：無疑，意誌決(jue) 定人的行為(wei) ，換句話說，意誌是行為(wei) 的原因，康德即以此確認，道德問題須在實踐理性領域考察；然而，道德法則、道德原理卻未必由實踐理性確定。這是涉及文化背景的另外一個(ge) 問題：對儒學乃至中國哲學，道德法則或道德原理之來源，是否源自實踐理性，是個(ge) 待考察的問題，決(jue) 不能想當然地認定它源自實踐理性。

康德所稱的自由意誌，即為(wei) 有道德立法能力的純粹實踐理性。康德以“無條件的定然命令”(即無上命令，純粹形式的普遍立法)為(wei) 自由的證明。康德主張，“純粹理性是實踐的，這就是說，它能夠不依賴於(yu) 任何經驗的東(dong) 西自為(wei) 地決(jue) 定意誌”，它通過自律這個(ge) 事實做到這一點，“它同時指明：這個(ge) 事實與(yu) 意誌自由的意識不可分割地聯係在一起，甚至與(yu) 它是二而一的”[6—p44]。“不依賴於(yu) 任何經驗的東(dong) 西”意即道德命令不含有質料。

然而中國道德的最高原理卻不是純粹形式的無上命令。首先看一下道德哲學核心概念之一的“至善”。在西方思想中，至善一詞源出於(yu) 亞(ya) 裏士多德四因說，為(wei) 終極目的之表達。在康德哲學中，至善是個(ge) 純粹的辯證理念，而且內(nei) 涵著純粹形式的道德法則。而在儒學中，至善卻不是純粹形式、理念。“大學之道在止於(yu) 至善”——此至善為(wei) 中和。“和也者天下之達道也”，“禮之用和為(wei) 貴”；和，無過無不及之謂也，須有經有權。可見至善決(jue) 不是純粹形式。如此，“止於(yu) 至善”就不會(hui) 是“無條件的定然命令”。至善概念在儒學、康德哲學中距離如此之大，可以說在根本上不同。

其次的問題是：怎樣認識至善，怎樣在踐行中把握至善(止於(yu) 至善)——結合本文主題，運用心之哪種能力，運用實踐理性，抑或運用直感判斷力?這是中國哲學的道德哲學中的重要問題。本文不可能詳細敘述先儒的諸多討論，隻指出最為(wei) 重要的一點，那就是：康德認定可以按邏輯從(cong) 純粹實踐理性先天地推出道德法則，而且此道德法則是純粹的形式；但儒學認定，至善是要隨時體(ti) 認、把握的。至善即時中，朱子曰“中無定體(ti) ”、“隨時以處中”。11王陽明亦稱“道無方體(ti) ，不可執著”。12亞(ya) 裏士多德的至善是靜謐的純粹形式，永恒地發著光。天理卻是活潑潑地靈動著的道。“非言語所能喻”。西方哲學的discursive路數到笛卡兒(er) 達到自覺，明確提出哲學的“清楚明白”準則。按中國哲學的intuitive路數，與(yu) 其說道德命令不是純粹形式的、其中含有質料成分，不如說在中國思想中未曾形成形式、質料的抽象割裂和對立。這種情況可以看作中國思想境界較西方思想更高之證據。無論如何，對中國哲學而言，“道德即依無條件的定然命令而行之謂”是不能成立的。“發此無條件的定然命令者，康德名曰自由意誌，即自發自律的意誌，而在中國的儒者則名曰本心、仁體(ti) ，或良知，而此即吾人之性體(ti) ”，這直可謂之荒謬。或許正因為(wei) 中國思想未曾把形式、質料這對概念抽象化，拔高為(wei) 最主要、最基本範疇，才形成圍繞直感判斷力建設道德哲學的局麵。

此處朱子和陽明說的“體(ti) 認”、“體(ti) 究”，全屬直感判斷力或曰反思判斷力。牟先生認定為(wei) 直覺，極其正確。可惜的是歸結到純粹實踐理性，說為(wei) “智的直覺”(智性直觀)，誤矣！設若調整思路，把直覺一詞換位到定語，意欲換成情感(實踐領域換成判斷力領域)，從(cong) 直感判斷力入手，就準確把握住解說中國道德哲學的心之能力。

此處正是指出情(感情)與(yu) 情感區別的合適地點。康德哲學論情感能力為(wei) 直感判斷力，注重討論感覺與(yu) 情感之區別。如舌知鹹、淡為(wei) 感覺能力，知是否味和則為(wei) 情感能力即判斷力。但於(yu) 感情與(yu) 情感之區分則注意甚少，與(yu) 中國哲學相比，差之甚遠。蓋惻隱、辭讓(或辭遜)、羞惡、是非，程朱皆曰情，戴震斷為(wei) 心；喜怒哀樂(le) 亦稱為(wei) 情，或再擴大至愛惡懼曰七情，13今日皆稱之為(wei) 感情。情(感情)皆有多種，且每種有或連續或斷斷續續的不同程度。康德哲學中的情感概念則隻有兩(liang) 種：愉快與(yu) 不快。情或感情之某種程度，得當的程度，由情感能力感應為(wei) 愉快；未達得當程度，其感應均為(wei) 不悅。不悅包含惡感，卻未必是惡感。

陽明有一言有助於(yu) 領會(hui) 康德哲學“愉快(Lust)”情感一詞之意義(yi) 。“問：‘樂(le) 是心之本體(ti) 。不知遇大故於(yu) 哀哭時，此樂(le) 還在否?’先生曰：‘須是大哭一番方樂(le) ，不哭便不樂(le) 矣。雖哭，此心安處，即是樂(le) 也。本體(ti) 未嚐有動。’”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》292)遇大故須大哭一番方心安，乃《中庸》喜怒哀樂(le) 發而皆中節之意思。此處“樂(le) ”字與(yu) 康德哲學“愉快”情感相當。“心安”即是判斷，為(wei) 愉快之內(nei) 涵。西子捧心，美也；觀看者決(jue) 非以彼之痛苦為(wei) 愉快。

區分了情、情感，則先儒所謂心、性、良知就其知覺能力意義(yi) 上說，則有情與(yu) 情感兩(liang) 義(yi) 。現吾析孟子“惻隱之心仁之端也”曰：惻隱，情也；惻隱之心，情感能力也；惻隱之情由良知(心，其情感能力或曰直感判斷力方麵)把握得當即為(wei) 仁。餘(yu) 辭讓、羞惡、是非類推之。

依直感判斷力解讀孟子，就能領會(hui) 到孟子已經提出的完整道德學說；然而先儒僅(jin) 僅(jin) 截取其一半，丟(diu) 掉了上麵的一半。丟(diu) 掉的這一半就是共通感，即本文前麵引用的“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。”

孟子固然說“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰“求則得之，舍則失之。”(《告子》上)然而又說心僅(jin) 僅(jin) 具“惻隱、羞惡、辭讓、是非”仁義(yi) 禮智之端。“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”“擴而充之”極其要緊。這就是說，孟子雖然說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，其實與(yu) 生俱來所備有的是四端而已。必須存養(yang) 擴充才可以生長、達到仁義(yi) 禮智。德者得也。存養(yang) 擴充猶如植物自種子嫩芽到成株的生長。

於(yu) 是出現一個(ge) 重大問題、根本問題：擴充到何等程度才算仁義(yi) 禮智?須知過猶不及。且看陽明的說法：

澄在鴻臚寺倉(cang) 居。忽家信至，言兒(er) 病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用?人正要在此時磨煉?父之愛子，自是至情。然天理亦自有個(ge) 中和處。過即是私意。人於(yu) 此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體(ti) 。必須調停適中始得。就如父母之喪(sang) 。人子豈不欲一哭便死，方快於(yu) 心?然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強製之也。天理本體(ti) ，自有分限。不可過也。人但要識得心體(ti) ，自然增減分毫不得。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》44)

此處的要點在於(yu) “調停適中”四字。“調停”向誰去調停?以什麽(me) 為(wei) 基準調停才算是適中，才算是無過不及?宣布“天理自有個(ge) 中和處”容易，落到實處則難矣哉。難在憑一己之心難把握分寸。孟子說得十分明確：“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”參之前此所說口之於(yu) 味、耳之於(yu) 聲、目之於(yu) 色，意思是天下古今人人皆有此判斷力；此判斷力之判斷結果均同（即每個(ge) 人的判斷均有與(yu) 他人的判斷協調一致之可能性）；且必定已然協調一致了；聖人者，之所以為(wei) 聖人，在於(yu) 能夠“先得”眾(zhong) 心之所同然。無疑，基準是天下古今眾(zhong) 民之同然。聖人之感知必定與(yu) 眾(zhong) 人一致，理由是“聖人與(yu) 我同類者”。聖人之“生而知之”當為(wei) “先得我心之同然”。孟子在此沒有說聖人是獨得於(yu) 己心，還是默察眾(zhong) 民之公誌而取之。這就留下一個(ge) 解釋的餘(yu) 地。或解釋為(wei) 聖人以己心獨斷，則天然合於(yu) 眾(zhong) 民之同然。此明道之說也。朱子嚴(yan) 厲批評，蓋出於(yu) 不能假設人主一定是聖人，人主之心一定如聖人“廣大無垠，萬(wan) 善皆備”。明道之說，難免導人主“談空自聖”、師心自用、任意妄為(wei) 。

這樣看來，怎樣解釋孟子的思想是極其重要的。孟子從(cong) 來不用明道告神宗的口氣說話。孟子對當時的諸侯講話像授課，從(cong) 來未把他們(men) 假設為(wei) 聖人。現在的問題是：聖人是怎樣先得眾(zhong) 心之同然的?擴充到何等程度才是恰當的?

孟子這段話是關(guan) 於(yu) 直感判斷力的古老的經典論述，有前人未注意的重要意義(yi) 。要講心性論，決(jue) 不能忽視這段話闡明的基本原理。孟子的話與(yu) 本文前麵所述康德、伽達默爾關(guan) 於(yu) 直感判斷力的論述“若合符節”。聖人或許獨斷於(yu) 己心。聖人或許以己心之獨斷要求眾(zhong) 人與(yu) 己協調。然而，無疑結果必須是天下協調一致。也就是說，必定有一個(ge) 全天下的協調過程。不僅(jin) 眾(zhong) 人仰望聖人、“期於(yu) ”聖人，聖人也會(hui) 默察眾(zhong) 誌而後開口講話。當民眾(zhong) 中出現分歧時，人們(men) 都期望一個(ge) 裁斷時，聖人開口豈能不察眾(zhong) 人之誌?14

《周易·係辭》曰：“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”感而遂通即察眾(zhong) 誌而取其和，隨時感通即止於(yu) 至善。如此則民服。

陽明曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先王製禮，皆因人情而為(wei) 之節文，是以行之萬(wan) 世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳(chuan) 記之訛闕，則必古今風氣習(xi) 俗之異宜者矣。”(《寄鄒謙之·二·嘉靖丙戌》《王陽明全集》)“因人情”三字真得孟子之意也。“人情”決(jue) 非一個(ge) 人之情，必定為(wei) 眾(zhong) 人之情，而此“中”必由聖人斷得。“因人情而為(wei) 之節文”全然是“經驗的”。當然不屬純粹實踐理性，而屬直感判斷力(反思判斷力)；當然不是眼耳鼻舌身感覺經驗，而是直感經驗。此乃“調停適中”過程。“是非隻是個(ge) 好惡”，更是直截了當地從(cong) 直感經驗規定道德上的是非。儒家論道德何與(yu) 實踐理性哉?！

陽明又曰：“在孟子言必有事焉，則君子之學終身隻是‘集義(yi) ’一事。義(yi) 者，宜也，心得其宜之謂義(yi) 。能致良知則心得其宜矣，故‘集義(yi) ’亦隻是致良知，君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》170)“集義(yi) ”從(cong) 何處集?自外、自內(nei) ?是否必須考慮及眾(zhong) 人之情實?“酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止”與(yu) 朱子“事事物物求是去非”說頗相合。“斟酌調停”，“集義(yi) ”之注解也。斟酌何物而調停之？自外、自內(nei) ?

義(yi) 內(nei) 、義(yi) 外之辯，即義(yi) 在心內(nei) 抑或在心外。誠然義(yi) 在我心之內(nei) ，然則不單在我一人之心內(nei) ，而在人人之心內(nei) 。今日之我們(men) 不必取此含糊其辭之說，而以明晰準確的共通感解說。義(yi) 仍在心內(nei) ，但是在眾(zhong) 人心內(nei) ，為(wei) 共通感，即協調得一之直感判斷；聖人先得之而已。聖人善得之，此聖人所以為(wei) 聖人者。上述解說雖借康德、伽達默爾學說補足之，卻仍遵守先儒之法，力求心安，15自慊而已。

總之，今日解說先儒學說，當以今日對哲學問題的理解行之，方奏發揚光大、溝通中西之功。以實踐理性甚至純粹實踐理性解說，顯然不當；以直感判斷力解說，則若合符節。康德局限於(yu) 在感覺、情感領域研究直感判斷力，故僅(jin) 得對美的學說；伽達默爾批判康德局限性，揭示了直感判斷力對道德哲學之意義(yi) ；吾今以我儒學為(wei) 範例，在感情、情感領域申說直感判斷力，遂證明直感判斷力使用於(yu) 道德領域之正當性。吾今析良知(心、本心)為(wei) 感情(情)、情感(直感判斷力、反思判斷力)，再依孟子補充一共通感，共三環節，先儒諸說則可安放妥貼，亦為(wei) 斷朱、王之短長提供判據。至於(yu) “心具眾(zhong) 理”說，別有“人為(wei) 一文化的存在物”解釋。當為(wei) 另文釋之。

參考文獻
 
[1]牟宗三.心體與性體(上冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999.
 
[2]康德.判斷力之批評(上冊)[M].台灣：學生書局，1992.
 
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[4]康德.判斷力批評[M].北京：人民出版社，2002.
 
[5]牟宗三.現象與物自身[M].台灣：學生書局，1975.
 
[6]康德.實踐理性批判[M].北京：商務印書館，1999.
 
注釋
 
1[1]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年12月第1版(上冊)，68頁。明道語見中華書局《宋元學案》第十三卷《明道學案上》，1986年12月第1版(第一冊)，560頁。
 
2[2][雜著]《記疑》，四川教育出版社《朱熹集》，1996年10月第一版，卷七十，第六本三六八○頁。朱子記錄引語出處曰：“偶得雜書一編，不知何人所記，意其或出於吾黨，而於鄙意不能無所疑也。懼其流傳久遠，上累師門，因竊識之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯。”丙申為淳熙三年，是年朱子四十七歲。束景南《朱熹年譜長編》斷曰：“三月十日，作《雜書記疑》，批評王蘋佛說。”束曰：《雜書》指周憲所記之《震澤記善錄》，卷上554頁。又：郭曉東《識仁與定性》對此語出處及意義有詳細討論，見第102頁以下，複旦大學出版社2006年版。
 
3(1)就原文看，孟子隻講到天下，未言及古今。本文講“天下古今”，取自朱子、陽明。朱子《中庸集注》：“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”“達道者，天下古今所共由之路，即書所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信’是也。”“謂之達德者，天下古今所同得之理也。”陽明曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先王製禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。”《寄鄒謙之·二·嘉靖丙戌》《王陽明全集·上》(上海古籍出版社，1992)第202頁。陽明此語真本孟子而言者。本文取朱子擴展孟子“天下”為“天下古今”，但不取朱子對性、道之用等等的解說。
 
4(2)牟宗三：《圓善論》，台灣學生書局1985年7月初版，第30頁。唯有一點須注意，康德並不以此“意誌之自律”為吾人之性；他亦更不以此自由為吾人之性。其故盡在他隻以理性說意誌，而不以心說之，而於作為實踐理性的意誌以外，又別說一感受性的良心，而此良心卻不是道德底客觀基礎，卻隻是感受道德法則(感受義務)之影響於心這感受上的主觀條件。凡此皆異於孟子、象山，以及陽明。
 
5(3)A Kant Dictionary，Howard Caygill，Blackwell Publishers，1995，p.258'inner sense'條，又參見《康德著作全集》中文第二卷67頁，中國人民大學出版社2004年2月第一版。
 
6(5)陽明此處所謂“致知”，乃一評判活動。此語與康德《判斷力批判》論美的理念一段頗相合，見該書§17“美的理想”，鄧曉芒譯本第68頁：“最高的典範，即鑒賞的原型，隻是一個理念，每個人必須在自己心裏把它產生出來，他必須據此來評判一切作為鑒賞的客體、作為用鑒賞來評判的實例的東西，甚至據此來評判每個人的鑒賞本身。”
 
7 Der gemeine Menschenverstand，als bloβgesunden(noch nicht kultivierten)Verstand，第40節，鄧曉芒譯本135頁，並參考宗白華先生的譯文“人間的常識”、“單純的健全常識”
 
8伽達默爾在《真理與方法》中引用gemeinen Sinn時，直接解釋為判斷能力。他把共通感Gemeinsinne解釋為共同意見，即孟子所說眾人的“心之所同然者”。伽達默爾極強調其中包含的道德哲學意義。參見洪漢鼎中譯本上冊41頁。
 
9張橫渠曰：“所謂天理也者，能悅諸心、能通天下之誌之理也。”“‘在帝左右’，察天理而左右也。天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。”(張載：《正蒙·誠明篇第六》，載《張載集》，中華書局1978年8月第一版，第23頁)“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於眾人之心同一則卻是理義，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。”(《張載集》，第256頁)張子此語真正繼承孟子理義悅心學說，道破天理之所以為“天”之秘密所在。天理之由來無他，天下古今民心之所同然也。不講透這一點，孟子“民本”政治思想就顯得浮泛淺薄無根，失去哲學基礎。持類似學說者還有戴震：“心之所同然始謂之理、謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也、非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然。”(《孟子字義疏證》“理”4)
 
10(12)見《傳習錄》66。陽明把天理等同於中：“……無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。曰，‘澄於中字之義尚未明。’曰，‘此須自心體認出來。非言語所能喻。中隻是天理。’”(《傳習錄》76)請注意，這裏講的是怎樣實現天理。陽明曰“不可謂未發之中常人俱有。”(《傳習錄》45)此語暴露了他的理論困難，但超出本文論題範圍，當另文討論。
 
11(13)朱熹曰：“四端是理之發，七情是氣之發。”問：“看得來如喜怒愛惡欲，卻似近仁義。”曰：“固有相似處。”(《朱子語類·孟子·人皆有不忍人之心章》，第四冊，中華書局，1986年版，1297頁)大抵涉及人事的感情與道德相關。朱子此說當深究之。
 
12(14)參考《判斷力批判》第48節以下論天才；第60節論社交性、教養之傳播。
 
13(15)問：“集注雲：‘告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。’”曰：“告子直是將義屏除去，隻就心上理會。”因說：“陸子靜雲：‘讀書講求義理，正是告子義外工夫。’某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，隻靜坐澄心，卻似告子外義。”(《朱子語類》四冊，1264頁)又說“但心安後，便是義理。”(《朱子語類》第一冊，155頁)以“心安”為義理，心安即康德所謂Lust，共通感也。
 
14(4)！?sthetisch通常譯作“審美的”，也有譯作“感性的”；鑒賞判斷或譯趣味判斷、品味判斷。
 
15(6)確切地說，此處sense當指直感判斷力。這裏的sense顯然不宜譯為“(五官)感覺”。sound傳達了與他人協調的意思，否則就不能叫做健全。德文中Sinn同樣有直感判斷力意義。
 
16(10)可與宋儒主張的“有經有權”作個對比，足見儒學不能主張道德命令之無條件性。
 
17(11)朱熹《大學章句》：“止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。”《中庸章句》曰：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。”“君子……能隨時以處中。……蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。”

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