康有為(wei) ：儒家脫離國家宗教

作者：謝遐齡（複旦大學社會(hui) 學係教授）

來源：《複旦學報(社會(hui) 科學版)》 2023年第6期

摘    要：古代中國的“王教”是政教一體(ti) 的製度、組織、教化體(ti) 係，即國家宗教。儒家不是宗教，經學是王道學，是國家宗教的闡釋體(ti) 係。儒家與(yu) 國家宗教的結盟關(guan) 係，始於(yu) 董仲舒，終於(yu) 康有為(wei) 。康有為(wei) 的著作和活動，宗教意義(yi) 明顯。他把儒學從(cong) 王道學改造為(wei) 神學，變“敬天法祖”為(wei) “敬天貶祖、尊孔”，取消“奉元”以孔誕紀元。在宗教體(ti) 製方麵，先就籌謀改變國家宗教，另立性質為(wei) 製度性宗教的孔教，相關(guan) 著作遭毀版；參與(yu) 戊戌變法即爭(zheng) 取皇帝支持推行宗教改革，未得響應；辛亥革命後成立孔教會(hui) ，未有成效。雖然失敗，但劃時代意義(yi) 是預告中國社會(hui) 將由製度性宗教統領。

康有為(wei) 是近代中國思想史上具有裏程碑地位的重要人物，是一位大儒，生活在儒家與(yu) 國家宗教關(guan) 係轉折時代。前已述國家宗教存在到清朝末年。【1】如果以國家祭天、國家元首以天子之號擔當教主作為(wei) 傳(chuan) 統國家宗教存在的主要標誌，中華民國既稱民國，意思是不關(guan) 天命；袁世凱篡位，祭天祭孔，但稱帝失政，似乎為(wei) 國家宗教中止提供了最後、也是最有力的確證。自董仲舒起，儒家成為(wei) 王道學——國家宗教的唯一闡釋體(ti) 係。清末民初，國家宗教不再存在，儒家何去何從(cong) 成了必須解決(jue) 的問題。康有為(wei) 提出以孔教為(wei) 國教的主張，並付諸實踐，成立孔教會(hui) 。這種教會(hui) ，依楊慶堃學說劃分，屬於(yu) 製度性宗教。換句話說，儒家由此前的國家宗教支撐勢力和理論體(ti) 係，挺身而出擔當國教，而且是新的宗教類型。康有為(wei) 是啟其端者。

《春秋董氏學》及《孔子改製考》兩(liang) 書(shu) 首次由上海大同譯書(shu) 局於(yu) 光緒二十三年冬刊行。《康南海自編年譜》係於(yu) 光緒二十年甲午條。《春秋董氏學》自序末署“光緒十九年癸巳七月”。戊戌、庚子再次奉旨毀版。可見，在戊戌變法之前康有為(wei) 已有宗教改革設想，這個(ge) 意向遭到國家宗教遏製。

一、 《春秋董氏學》：改寫(xie) 董仲舒，變王道學為(wei) 神學

1. 《春秋繁露》“軼荀超孟”；確立董仲舒道統位置：文王-孔子-董仲舒

《春秋董氏學自序》寫(xie) 道：

道、教何從(cong) ？從(cong) 聖人。聖人何從(cong) ？從(cong) 孔子。孔子之道何在？在六經。六經粲然深矣，浩然繁博，將何統乎？統一於(yu) 《春秋》。……《春秋》三傳(chuan) 何從(cong) 乎？從(cong) 公羊氏。惟《公羊》詳素王改製之義(yi) 。《春秋緯》：孔子曰，亂(luan) 我書(shu) 者董仲舒。亂(luan) 者，理也。太史公曰：漢興(xing) ，唯董生明於(yu) 《春秋》。劉向稱董仲舒為(wei) 王者之佐，雖伊、呂無以加。即劉歆作偽(wei) ，力攻《公羊》，亦稱為(wei) 群儒首。朱子論三代下人物，獨推董生為(wei) 醇儒。其傳(chuan) 師說最詳。其去先秦不遠，然則欲學《公羊》者，舍董生安歸？【2】

極讚董仲舒，確定其曆史地位。然後，與(yu) 孟子、荀子作比較，進一步確定其位置：

然大賢如孟、荀，為(wei) 孔門龍象，求得孔子立製之本，如《繁露》之微言奧義(yi) 不可得焉。董生道不高於(yu) 孟、荀，何以得此？然則皆是孔子口說之所傳(chuan) ，而非董子之為(wei) 之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，傳(chuan) 於(yu) 孔子。孔子之文，傳(chuan) 於(yu) 仲舒。故所發言軼荀超孟，實為(wei) 儒學群書(shu) 之所無。若微董生，安從(cong) 複窺孔子之大道哉！【2】

孟子、荀子曆史地位明確，盛讚曰“孔門龍象”，且“董生道不高於(yu) 孟、荀”，然而從(cong) 孟子、荀子著述中尋求“孔子立製之本”的“微言奧義(yi) ”，反而不如《春秋繁露》。《春秋繁露》所述“軼荀超孟”！在儒學諸書(shu) 中獨一無二！至於(yu) 董仲舒的曆史地位，康有為(wei) 引用王充的話“文王之文，傳(chuan) 於(yu) 孔子。孔子之文，傳(chuan) 於(yu) 仲舒”，摒孟、荀於(yu) 側(ce) ，不止是讚頌論著，直是道統定位。

南海此論，筆者認為(wei) 可以接受。孟子、荀子，思想深則深矣，論著高則高矣，終歸屬於(yu) 諸子時代，其曆史使命是與(yu) 其他諸子論辯，闡發精微。而董仲舒身處以六經之學統領諸子、重建王教的時代，要關(guan) 注的是王教之本，要做的是集成、整合、歸本。故而他所成就的就是揭示孔子欲傳(chuan) 之道。

2. 斥韓愈、貶朱子，為(wei) 道統新說奠基

要重敘道統，就須首斥韓愈。康有為(wei) 寫(xie) 道：

後世之道術不明，統緒不著者，皆韓愈粗疏滅烈之罪也。愈之言道也，自孔子後千年，舉(ju) 孟子、荀子，而以楊雄虱其間。又謂“軻死不得其傳(chuan) ”焉。宋儒紹述其說，遂若千餘(yu) 年無聞道者。2

道統之誤，宋儒亦有過焉。

舉(ju) 史實以駁之，曰：

信若斯言，則是孔子大教已滅絕，豈複能光於(yu) 今日哉？夫《呂氏春秋》《韓非》作於(yu) 戰國之末日，孟子已歿，而呂氏稱孔子弟子充滿天下，彌塞天下，皆以仁義(yi) 之道教化於(yu) 天下。《韓非》稱儒分為(wei) 八，有孟氏之儒，有顏氏、子夏氏、子張氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂(le) 正氏之儒，不特孟氏有傳(chuan) ，七家亦皆有傳(chuan) 焉。至於(yu) 漢世，博士傳(chuan) “五經”之口說，皆孔子大義(yi) 微言，而董子尤集其大成。【2】

南海此處駁論，文則雄矣，理則未安。要點在確認何為(wei) 孔子正統。所謂未得其傳(chuan) ，當指未傳(chuan) 孔子之道；非僅(jin) 僅(jin) 傳(chuan) 孔子之文、孔子之名可當之。

遂列孔子正統所在：孔子之大道在《春秋》,《春秋》在《公羊》。“公羊博士之傳(chuan) 遍天下，雲(yun) 礽百萬(wan) ，皆出江都”。【2】斥韓愈不提董仲舒，反而抬舉(ju) 楊雄，妄甚。

董子與(yu) 朱子曆史影響相當，可相提並論：

自元、明以來，五百年治術、言語皆出於(yu) 朱子，蓋朱子為(wei) 教主也。自武章終後漢，四百年治術、言語皆出於(yu) 董子，蓋董子為(wei) 教主也。二子之盛，雖孟、荀莫得比隆。【2】

再比較朱、董：

朱子生絕學之後，道出於(yu) 向壁，尊“四書(shu) ”而輕“六經”，孔子末法無由一統，僅(jin) 如西蜀之偏安而已。【2】

批評嚴(yan) 厲，直指兩(liang) 條錯誤：道則向壁自造，途則輕視六經。定論為(wei) ：雖為(wei) 儒學之盛，終究未得孔子大道之真髓。但口氣卻含同情——“生絕學之後”，無處尋覓傳(chuan) 承。觀《近思錄》，為(wei) 學難矣哉。尊“四書(shu) ”，別開新徑，其創造力之偉(wei) ，可稱千年一人：

董子接先秦老師之緒，盡得口說，《公》《穀》之外，兼通“五經”，蓋孔子之大道在是。雖書(shu) 不盡言，言不盡意，聖人全體(ti) 不可得而見，而董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學，為(wei) 傳(chuan) 道之宗，蓋自孔子之後一人哉！【2】

以朱子反襯，董仲舒學有可靠的傳(chuan) 承，悉心精研諸經，把握孔子大教之本。其功績在於(yu) ：絕諸子之學、為(wei) 傳(chuan) 道之宗。南海此說，完全把朱子排除出道統之正宗。為(wei) 營造新道統“孔子-董子-康有為(wei) ”奠定了基礎。

此書(shu) 遭毀版，不令人奇怪。

誠然，南海所論，根據充分。《春秋董氏學》一書(shu) ，勾輯《春秋繁露》全書(shu) ，羅列全部思想，條分縷析，分門別類，纖毫無遺。據之立論，無可辯駁。然而，學派如朝代，亦有時有運。南海出世，豈是傳(chuan) 統國家宗教運數已盡？

3. 變董子王道學為(wei) 神學

前已明董子之學為(wei) 王道學，或，凸顯其宗教意義(yi) 稱作天道學。而南海所述董仲舒，則向神學轉變，非董子原意矣。

《春秋董氏學》卷五《春秋改製第五》，南海導語曰：

朱子謂《春秋》不可解，夫不知改製之義(yi) ，安能解哉？聖人舉(ju) 動與(yu) 賢人殊，適道學立，未可與(yu) 權，言不必信，惟義(yi) 所在。況受天顯命為(wei) 製作主，當仁不讓。聖人畏天，夫豈敢辭？故《春秋》專(zhuan) 為(wei) 改製而作。然何邵公雖存此說，亦難征信，幸有董子之說，發明此義(yi) ……此真《春秋》之金鑰匙，得之可以入《春秋》者。夫《春秋》微言暗絕久矣，今忽使孔子創教大義(yi) 如日中天，皆賴此推出。然則此篇為(wei) 群書(shu) 之瑰寶，過於(yu) 天球河圖億(yi) 萬(wan) 無量數矣。【3】

南海謂孔子作《春秋》乃受天命為(wei) 改製而作。大儒如朱子，不明此義(yi) ，從(cong) 而讀不懂《春秋》。唯有董仲舒發明此義(yi) ，讚之曰讀懂孔子大義(yi) 的“金鑰匙”。使用佛典誇張語匯讚頌董著，神學口吻畢顯，意在突出孔子之創教也。

南海引《春秋繁露·深察名號》:“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意也。天不言，使人發其意，弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。”論曰：

孔子之創製立義(yi) ，皆起自天數。蓋天不能言，使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之製與(yu) 義(yi) ，非孔子也，天之製與(yu) 義(yi) 也。【3】

謂聖人代天立言，乃《周易·係辭》“天垂象聖人象之，河出圖洛出書(shu) 聖人則之”之義(yi) ，無可怪者。但南海所引下文則神學味兒(er) 十足：

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) ，一統乎天子，而加憂於(yu) 天下之憂也，務除天下所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道。而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為(wei) ，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》)

是故大改製於(yu) 初，所以明天命也。（《春秋繁露·楚莊王》)【3】

文句確實如朱子所說，難以讀懂。南海以受命改製解讀，則通。董子之意，真在此乎？“西狩獲麟，受命之符”，真正宗教語氣。南海抉出，孔子隱然耶穌。妙筆神學也。

又引《春秋繁露》解說“王正月”文：“王者孰謂？謂文王也。”南海評注曰：

《論語》：文王既沒，文不在茲(zi) 。孔子已自任之。王愆期謂：文王者，孔子也。最得其本。人隻知孔子為(wei) 素王，不知孔子為(wei) 文王也。或文或質，孔子兼之。王者，天下歸往之謂。聖人，天下所歸往，非王而何？猶佛稱為(wei) 法王雲(yun) 爾。【3】

直稱文王當解釋為(wei) 孔子。且引王愆期繆說為(wei) 佐證。以天下歸往分屬王者、聖人，論證聖人即王者，邏輯尤其難通。凡此，皆神學之妙。神學固超脫邏輯約束者。結語以佛稱法王比擬孔子為(wei) 王者，宗教口吻也（後文將揭示，此處是論證孔子為(wei) 教主的關(guan) 節點）。

於(yu) 是，“《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑”【3】，應在孔子。新王，孔子也。

《春秋繁露·王道》篇，首列春秋貴元。元是整部《春秋》首字，其義(yi) 為(wei) 始、本。有時釋為(wei) 元氣，實則為(wei) 天。貴元，即返本於(yu) 天。【3】《春秋繁露·王道》中的“道，王道也；王者，人之始也”明言王道貴元，必尊王。王是關(guan) 鍵詞。康有為(wei) 釋曰：“天下歸往謂之王，人人歸孔子，不可謂非王矣。”【3】把王解釋為(wei) 孔子。尊王，轉換為(wei) 尊孔子。《春秋董氏學》又抄《春秋繁露·王道》文：

郊天祀地，秩山川，以時至，封於(yu) 泰山，禪於(yu) 梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而後見先德，恩之報，奉元之應也。【4】

董子之文，意義(yi) 明顯——祭天祭祖意在敬天尊祖。尊祖乃王道之要義(yi) 。南海則曲解之。評語謂：

《文中子》謂：“封禪非古，其秦皇、漢武之侈心”。以董子考之，此乃孔子之製。孔子發明三統，著天命之無常……使王公戒懼，黎民勸勉，新王受命，特祀封禪，蓋為(wei) 非常之巨典。今學不明久矣，王通未足以知之。【5】

南海取王通“封禪非古”說，而其譏秦皇、漢武，則屬未見孔子深意。他斷言，董仲舒提煉的先王治理、祭祀史實，是撮述孔子編造的製度神話；借以創建特大宗教典禮。尊祖置之一旁，替換為(wei) 尊孔。王道學遂成為(wei) 神學。

二、 《孔子改製考》：闡明儒家是宗教、奉孔子為(wei) 教主

與(yu) 《春秋董氏學》同時出版、同時毀版的《孔子改製考》，更是奇書(shu) ，神學著作也。這與(yu) 王道學巨著《春秋繁露》成鮮明對照。《孔子改製考》在儒學史和中國思想史上全然是創新的，有著劃時代意義(yi) 。

1. 孔子是黑帝降世之聖王、教主

《孔子改製考·序》寫(xie) 道：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精【6】而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。【7】

全然是開創新宗教的創教者口吻。宣稱孔子是黑帝降精而生，頗似基督教“太初有道；道即上帝；道成肉身”之義(yi) 。黑帝，應《春秋》“作新王”“正黑統”義(yi) 。

繼又以公羊說申教義(yi) ，曰：

生於(yu) 亂(luan) 世，乃據亂(luan) 而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國，而立三界之義(yi) ，而注意於(yu) 大地遠近大小若一之大一統，乃立元以統天，以天為(wei) 仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為(wei) 仁政。【8】合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統於(yu) 其教【9】，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂(luan) 世勇亂(luan) 爭(zheng) 戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之製。其道本神明，配天地，育萬(wan) 物，澤萬(wan) 世，明本數，係末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。【7】

攻擊古文學削移孔子之經而為(wei) 周公，降孔子之聖王而為(wei) 先師。世稱孔子為(wei) “至聖先師”是降格之號。應該稱孔子為(wei) 聖王。這就是說，先師，意思不是教主。稱聖王才是承認孔子為(wei) 教主。於(yu) 是澄清了一個(ge) 流傳(chuan) 已久的模糊概念，尊孔子為(wei) 先師等於(yu) 認他為(wei) 教主。

繼又批評朱子：

朱子生於(yu) 大統絕學之後，揭鼓揚旗而發明之，多言義(yi) 而寡言仁，知省身寡過而少救民患，蔽於(yu) 據亂(luan) 之說而不知太平大同之義(yi) ，雜以佛老，其道觳苦，所以為(wei) 治教者，亦僅(jin) 如東(dong) 周、劉蜀、削詧之偏安而已。【7】

“多言義(yi) 而寡言仁，知省身寡過而少救民患”兩(liang) 句意思大體(ti) 相同：修己身而未關(guan) 國事。國乃軍(jun) 、教、政三位一體(ti) 。未關(guan) 國事包含未關(guan) 宗教。朱子之不如董子，宗教乃重要一維。南海論朱子“偏安”，前引文多含非正統之義(yi) ；此處之義(yi) ，以今日用語則曰“片麵性”，未得孔子大教之全體(ti) ；更透徹地說，未得孔子大教之精髓。“雜以佛老”，不夠純粹儒學也。

又述自己感夢若獲神啟：

天哀生民，默牖其明，白日流光，煥炳瑩晶。予小子夢執禮器西行，乃睹此廣樂(le) 鈞天，複見宗廟百官之美富。門戶既得，乃掃荊榛而開途徑，撥雲(yun) 霧而覽日月，別有天地，非複人間世矣。不敢隱匿大道，乃與(yu) 門人數輩朝夕鉤撢……為(wei) 《改製考》三十卷。【10】

雖未明言，頗似保羅於(yu) 異象中耶穌授命，自稱感夢受命。宣稱《孔子改製考》為(wei) 傳(chuan) 道之作。似是受命於(yu) 天；“夢執禮器”又似天命繼承孔子教主之位。

2. 康有為(wei) 不承認禮製含宗教製度

《孔子改製考》卷一以“上古茫昧無稽”一筆抹煞古代宗教之存在。換句話說，康有為(wei) 的宗教觀念，未把自古即有的祭祖、祭天看作宗教。曰“印度婆羅門前，歐西希臘前，亦已茫然，豈特秘魯之舊劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不可識耶？”【10】不僅(jin) 中國，全世界各族“原始”宗教以無文字資料可考而一筆抹煞。

首從(cong) 《論語·八佾》引孔子語“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”複從(cong) 《禮記》兩(liang) 處引相似言論，提及得《夏時》《坤乾》二書(shu) 。【10】

整篇卷一，未引孔子《論語·八佾》中重要言論：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之於(yu) 天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。可見孔子親(qin) 自參與(yu) 宗教活動。孔子也承認自己不知禘之說，呼應“文獻不足”義(yi) 。但是孔子未以難考而否定宗教存在，而且是作為(wei) 國家製度的存在方式。此語列於(yu) 上引《論語·八佾》文之後，康有為(wei) 竟視而不見。足見康有為(wei) 所謂宗教，未把祭祖、祭天之體(ti) 製包含在內(nei) 。由此可見，《孔子改製考》一書(shu) 並非以學術為(wei) 目的，而是以學術之模樣行創建宗教之用。

康有為(wei) 引述的三份資料之三，《禮記·禮運》文，其後又記錄“孔子曰：嗚呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷(shang) 之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！”此處孔子所觀周道，指國家體(ti) 製、國家治理，也即政治、宗教一體(ti) 的體(ti) 製及其運行。其衰落表征凸顯在宗教之維——“魯之郊禘，非禮也”，即上引文“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”之因。康有為(wei) 忽視這一資料，也就是說，按他的宗教觀不能理解祭祀製度在禮製中的核心位置。禮製既是政治體(ti) 製、倫(lun) 理體(ti) 製，又是宗教體(ti) 製；天子是國家元首，也是教主——這是康有為(wei) 不能理解或不願承認的。“周公其衰”透露周公時體(ti) 製精嚴(yan) ，須避而不提，以免後文貶周公、尊孔子尷尬。

康有為(wei) 曰：“太古之事已滅，若存若亡，若覺若夢。”抄錄《管子·封禪》文“管仲曰：古者封泰山，禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”論曰：“封禪大典，泰山又在齊，管子既不能詳，則古事之湮沒者何可勝道？”【10】直是凸顯其亡，無視其存，實現他抹煞先王之教意圖。

《春秋董氏學》抄引《春秋繁露》中的《三王五帝九皇六十四民》:“故聖王生，則稱天子，崩遷，則存為(wei) 三王，絀滅，則為(wei) 五帝，下至附庸，絀為(wei) 九皇，下極其為(wei) 民。”和《九皇五帝》:“是故周人之王，尚推神農(nong) 為(wei) 九皇，而改號軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。”評論道：

“三王五帝”，近人知之，“九皇”而無知之者。司馬貞易以“三皇”，於(yu) 是“九皇”之義(yi) 益隱，六十四民則更無聞此義(yi) 。孔子謂：皇天輔德，天命無常。自神農(nong) 以上八皇及六十四民共百七十二君，封神祭之，上推無極，聖人擬議之大，日月星辰齊照耀，皇王帝覇大鋪舒。此豈陋儒所能知哉！今賴董子僅(jin) 存其概，猶得粗窺宗廟之美耳。【11】

前文已申論，董仲舒此說意在闡明古代國家宗教的祭祀製度，證明國家宗教的連貫性、繼承性。如此明顯的宗教意義(yi) ，隻落了句“宗廟之美”。而且在出版“萬(wan) 木草堂叢(cong) 書(shu) ”時把末兩(liang) 句改為(wei) ：

民與(yu) 王、帝、皇並稱，則所謂民者，民主之謂。民主有總統、總裁、議長、總理之異，故不稱民主，但稱為(wei) 民。然上貫聖王，蓋其權位固王也。孔子稱民，蓋預知民主，且下極六十四種之變，直燭照至今，非大聖至公遠識，安能及此？今賴董子粗存其一二，猶得窺宗廟之美耳！【11】

行文讀之駭怪。此又改王道學為(wei) 神學之顯例。

3. 釋諸子學為(wei) 創教改製之學，托古說意在抹煞王教存在

淡化先王之教，而後可談諸子開創之功。

《孔子改製考》卷二題為(wei) “周末諸子並起創教考”，卷三題為(wei) “諸子創教改製考”，卷四題為(wei) “諸子改製托古考”，從(cong) 古代文獻中抄錄諸子言行記載，稍作分類，冠以“創教”“改製”“托古”之名。卷二抄錄《荀子·非十二子》《莊子·天下》、司馬談《六家要旨》等，把諸子之興(xing) 全部看作有意創教的曆程。

然而所引《非十二子》明確有“不法先王、不是禮義(yi) ”，“略法先王而不知其統”，“堯舜之製”“聖王之跡”等語，表示荀子確認王教之存在。之所以非十二子，乃其變亂(luan) 、偏離先王之教。《莊子·天下篇》則言“古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂”，意思相同，也即古有大教，現正遭逢古教崩壞時代，因而諸子興(xing) 。《莊子·天下篇》且曰“古之人其備乎！”“其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。”透露六經古已存在之主張。太史公已入漢。《莊子·天下篇》論六家獨尚道家，曰“……其為(wei) 術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與(yu) 時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”意思在能集諸家之長、重振王教之希望所在。其中“陰陽之大順”，前論陰陽家有言曰“其序四時之大順，不可失也”；釋曰：“夫春生、夏長、秋收、冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀。”後讚墨家“亦尚堯舜道”。基本立足點乃古代王教明矣。【12】

《漢書(shu) ·藝文誌》論諸子的文字，認為(wei) 墨家者流，蓋出於(yu) 清廟之守；道家者流，蓋出於(yu) 史官；陰陽家者流，蓋出於(yu) 羲和之官；法家者流，蓋出於(yu) 理官；名家者流，蓋出於(yu) 禮官；縱橫家者流，蓋出於(yu) 行人之官；兵家者，蓋出古司馬之職。未列儒家，蓋以儒家為(wei) 尊，特拔出。另略去雜家、農(nong) 家、小說家。康有為(wei) 全錄《藝文誌》總結詞，詞曰“諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起於(yu) 王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。”認為(wei) 諸子乃王道衰微引發。也就是說，王道乃其前提。康有為(wei) 未認識到，所謂王道，正是國家宗教。總結詞又曰“今異家者，各推所長，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與(yu) 流裔”【13】，明言諸子之說出自六經。而所列諸子出處，皆為(wei) 王官——國家職能部門。可見諸子乃國家宗教衰弱不振之時各職能部門從(cong) 各自視角創說所生。

然而卷二之卷首語卻杜撰了一個(ge) 諸子創世史：“人為(wei) 萬(wan) 物之靈。人類之生，皆在洪水之後。故大地民眾(zhong) 皆蓲萌於(yu) 夏禹之時。積人，積智，二千年而事理鹹備。於(yu) 是才智之尤秀傑者，蜂出挺立，不可遏靡。外國諸教亦不能外是矣。故大地諸教之出，尤盛於(yu) 春秋、戰國時哉！”【12】雖未冠“軸心時代”之名，思想已草創矣。設定國史當始於(yu) 夏禹治水，與(yu) 西史取齊。夏禹到戰國的兩(liang) 千年似乎未有王教；至少，諸子創說乃“惟其質毗於(yu) 陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義(yi) ，如耳、目、鼻、口不能相通”，與(yu) 王官無關(guan) 。康有為(wei) 承認孔子是諸子之一，曰“《論衡》稱孔子為(wei) 諸子之卓，豈不然哉！”孔子“積諸子之盛，其尤神聖者，眾(zhong) 人歸之，集大一統，遂範萬(wan) 世。”思想紛亂(luan) 的時代由此結束，“天下鹹歸依孔子，大道遂合，故自漢以後無諸子”。【12】然則大道始於(yu) 孔子矣。自夏禹始有人類，越兩(liang) 千年諸子繁盛，其中孔子卓然，凝聚大道。無視所引史料透露的王道先於(yu) 諸子、諸子出於(yu) 六經，為(wei) 後文“六經皆孔子所作”設下伏筆。

這段諸子創世史的要害是否認諸子之前的王教存在。為(wei) 強化論點，又倡“托古”說。“托”字之義(yi) ，有依托義(yi) ，所托為(wei) 真；有假托義(yi) ，所托為(wei) 偽(wei) 。康有為(wei) 取後者。引《淮南子·修務訓》“世俗之人，多尊古而賤今，故為(wei) 道者，必托之於(yu) 神農(nong) 、黃帝，而後能入說。”評語曰：“《淮南子》尚知諸子托古之風俗，此條最為(wei) 明確。蓋當時諸子紛紛創教，競標宗旨，非托之古，無以說人。”又引《莊子·寓言》文，評語曰：“《莊子》一書(shu) 所稱黃帝、堯、舜、孔子、老聃，皆是寓言。既自序出，人皆知之。然此實戰國諸子之風。非特《莊子》為(wei) 然，凡諸子皆然。”12足見托字之義(yi) 為(wei) 偽(wei) 托。南海稱當時文風喜造寓言說人，容或有之。然而，《淮南子》本意未必全屬偽(wei) 托。《莊子》重寓言，他子或用之，未必全屬寓言。敘史者，即使誠意求真，亦難免掛一漏萬(wan) 。此方法論可證之定理。康有為(wei) 以“托古”說一筆抹煞法（以些許寓言推定全屬寓言；有所假托推廣至一筆抹煞），意在否認王教曾經存在，進而否認伏羲神農(nong) 黃帝等先祖之真實存在，動搖其上帝地位，意圖是宗教性的。

既曰托古以說人，則必有可托之古製——總要有所依托，決(jue) 無憑空虛造之可能。古製即王教——古時宗教，豈可沒有！諸子創教之說略嫌誇張。創新學說，乃至創立學派，必有之。至於(yu) 創立新宗教則未必。或有端倪，如墨家。並非普遍則無疑。

4. 聲稱孔子創立儒教

《孔子改製考》卷七題為(wei) “儒教為(wei) 孔子所創考”，主張孔子創立了儒教。所述類同於(yu) 前幾卷述諸子創教，建立學派而已。看作宗教，卻嫌不足。卷八題“孔子為(wei) 製法之王考”，列孔子為(wei) 王諸義(yi) ，塑造孔子教主形象。卷九題“孔子創儒教改製考”，舉(ju) 孔子各項製度建設，則宗教組織意思現矣。

康南海聲言《周官》為(wei) 劉歆偽(wei) 作。他說：“偽(wei) 《周官》謂儒‘以道得民’，《漢書(shu) ·藝文誌》謂儒‘出於(yu) 司徒之官’，皆劉歆亂(luan) 教倒戈之邪說也。”又“章學誠直以集大成為(wei) 周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為(wei) 先聖，而黜孔子為(wei) 先師”，斥為(wei) “愚橫狂悖”。【14】

其實，承認有儒在先，孔子創建儒家，並不貶低孔子。《周官》“以道得民”之儒，乃一官職，並非孔子創建的學派。何況儒家不可能憑空問世。孔子以儒為(wei) 號，必有其源，亦情理不可缺。南海此辯，道理難通，似無必要。

章學誠之說，較之康南海義(yi) 長。周公所立，王教也。孔子，諸子之一。有王教才會(hui) 有諸子。即使孔子創立新宗教，承認先有王教又何妨？王教衰微，新教應命而起，有何不可？南海此論，豈非過於(yu) 激烈？

其實，爭(zheng) 議點在誰是教主。周公先聖，意思是居教主位；孔子先師，則居輔佐位。康有為(wei) 意在樹立孔子為(wei) 教主，因而必須推翻此說。連帶的，必須否定王教之存在，蓋因事理要求孔子之前不得有宗教存在。周公未稱天子，居教主位，尚須如此否定。文王是天子，理所當然的教主，遂用移花接木法，闡釋為(wei) 意指孔子。南海路數，大抵如此。

其文堆砌大量資料，論證儒為(wei) 孔子所創。先引《鹽鐵論》《論衡》《韓非子》《淮南子》寥寥數條，誇張稱“孔子創儒顯證”。首條“禮義(yi) 由孔氏出”最無謂。南海讚曰“儒教禮製義(yi) 理，皆孔子所製，此條最可據，蓋漢諸儒皆知之。”此句出自《鹽鐵論·論儒》，乃禦史攻文學語。語境似今時辯論。舉(ju) 例則“孔子見南子”，論題則儒門“貶道以求容”。【15】南海意似乎是：論敵尚且知之，故而人皆知之。論辯時抬高至頂，正為(wei) 踩入汙泥，豈可信之？稱之為(wei) “最可據”之“顯證”，令人無語。又引“孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子”，【14】則禮義(yi) 並非自己出焉。

隨後列舉(ju) “孔子自明創儒大義(yi) ”“弟子後學發明創儒大義(yi) ”“異教非儒專(zhuan) 攻孔子”“其服謂之儒服”“其書(shu) 謂之儒書(shu) ”“諸弟子傳(chuan) 孔子口說謂之儒說”“從(cong) 其教之諸弟子謂之儒生”等，證明孔子所創為(wei) 儒教。所列證據為(wei) 人們(men) 熟知。儒家為(wei) 孔子所創，本來無爭(zheng) 議。所爭(zheng) 唯儒家是否宗教。康有為(wei) 所列，有明確的創始人，有教義(yi) 禮儀(yi) ，有典籍，有專(zhuan) 門服飾，有專(zhuan) 稱為(wei) 儒生的徒眾(zhong) （比擬於(yu) 神職人員），且為(wei) 世人（尤其異教）所辨識，著墨皆在論證其為(wei) 宗教。所缺，有教民之證據。無教民則不成其為(wei) 宗教矣。亦無向民眾(zhong) 宣教之記載。【16】

5. 斷言六經為(wei) 孔子所作

《孔子改製考》卷十題為(wei) “六經皆孔子改製所作考”。先前已著《新學偽(wei) 經考》，全麵顛覆儒家經典歸屬之傳(chuan) 統說法；出版即遭禁毀。本卷導語透露意圖，曰：“孔子之為(wei) 教主，為(wei) 神明聖王，何在？曰：在‘六經’。‘六經’皆孔子所作也”【14】，意思是：把傳(chuan) 統宗教歸於(yu) 孔子名下，必須依據的最堅實理由是經典著作皆孔子所作。

導語開篇敘述眾(zhong) 所周知的事實：“求孔子之大道乃無一字，僅(jin) 有弟子所記的語錄曰《論語》，據赴告策書(shu) 鈔譽之斷爛朝報曰《春秋》耳。若《詩》,《書(shu) 》,《禮》,《樂(le) 》,《易》，皆伏羲、夏、商、文王、周公之舊典，於(yu) 孔子無與(yu) ，則孔子僅(jin) 為(wei) 後世之賢士大夫，比之康成、朱子尚未及也，豈足以生民未有範圍萬(wan) 世之至聖哉？”【14】

引舊說“《詩》,《書(shu) 》,《禮》,《樂(le) 》,《易》皆周公作，孔子僅(jin) 在刪讚之列，孔子僅(jin) 為(wei) 先師而不為(wei) 先聖”，怒斥曰：“然以《詩》,《書(shu) 》,《禮》,《樂(le) 》,《易》為(wei) 先王周公舊典，《春秋》為(wei) 赴告策書(shu) ，乃劉歆創偽(wei) 古文後之說也。”【17】扣緊主旨：孔子應該奉為(wei) 先聖，即升格為(wei) 教主。仍然指罪魁為(wei) 劉歆。由此可窺今、古文兩(liang) 派之爭(zheng) 之宗教意義(yi) 。

“孔子所作謂之經，弟子所述謂之傳(chuan) ，又謂之記，弟子後學展轉所口傳(chuan) 謂之說。故惟《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》‘六藝’為(wei) 孔子手作，故得謂之經”。【17】確定本卷論證目標——六經是孔子親(qin) 手創作。在方法論上看，這是確立判據。

南海論《詩》為(wei) 孔子所作雲(yun) ：“《詩》，舊名。古詩三千，孔子間有采取之者，然《清廟》《生民》皆經塗改，《堯典》《舜典》僅(jin) 備點竄，既經聖學陶鑄，亦為(wei) 聖作。”“《春秋》之為(wei) 孔子作，人皆知之。《詩》亦為(wei) 孔子作，人不知也。儒者多以二學為(wei) 教，蓋《詩》與(yu) 《春秋》尤為(wei) 表裏也。儒者乃循之，以教導於(yu) 世，則老、墨諸子不循之以教可知也。《詩》作於(yu) 文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗，而以為(wei) 衰世之造，非三代之盛，故以為(wei) 非古，非孔子所作而何？”【17】

此言孔子從(cong) 三千多首中“采取”三百零五篇，有所“塗改”“點竄”，與(yu) 前文“刪讚”似無甚區別。明明白白地說，“《詩》作於(yu) 文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗”。理由是：“經聖學陶鑄，即為(wei) 聖作”，就是說，刪節是按孔子的思路做的，因而就是他所作。

論《書(shu) 》為(wei) 孔子所作雲(yun) ：“《書(shu) 》，舊名。舊有三千餘(yu) 篇，百二十國。今二十八篇，孔子作，伏生所傳(chuan) 本是也。《堯典》……皆孔子大經大法所存。其文辭……皆純乎孔子之文也。……其殷《盤》、周《誥》《呂刑》聱牙之字句，容據舊文為(wei) 底草，而大道皆同，全經孔子點竄，故亦為(wei) 孔子所作。”亦屬承認舊文俱在，孔子刪改。且“……要孔、墨之各因舊文裁剪為(wei) 《書(shu) 》可見矣。”【17】所謂“《士喪(sang) 禮》純乎孔子之文”，文獻根據僅(jin) 《禮記·雜記》“恤由之喪(sang) ，哀公使孺悲之孔子，學《士喪(sang) 禮》。《士喪(sang) 禮》於(yu) 是乎書(shu) 。”證明的不過是記錄舊日口傳(chuan) 的著作。全部理由仍是合乎孔子的“大經大法”“大道”。

由上述論證《詩》《書(shu) 》乃孔子所作，所述皆刪定舊文；產(chan) 品皆為(wei) 選本。與(yu) 舊說的根本區別在於(yu) 孔子所定選本貫徹了孔子思想，後日所傳(chuan) 六經全屬孔子手定，因而認定孔子為(wei) 作者。或曰：南海所言無非孔子篡改古籍、棄先王之道而創立大道。實際上，康有為(wei) 連先王之道之存在都不承認。意思似是古書(shu) 僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 一堆雜亂(luan) 無章的文獻堆積，並不包含大道。仿佛中華民族有道自孔子始。否則無以稱聖人。他之所以極論六經為(wei) 孔子所作，意圖在此。

總觀此卷，蓋以教主以道確定，道則以經展示，故而經必須出自創教之教主。如此則先王一筆抹煞，不得稱聖人、教主。然而中國傳(chuan) 統以“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂不朽”。天何言哉？道以德顯，何必多言？封帝未必（乃至“不必”！）需經。康有為(wei) 思想以基督教為(wei) 範本，可見一斑。

三、 創建儒教的實踐活動

《新學偽(wei) 經考》《春秋董氏學》《孔子改製考》為(wei) 儒家建設為(wei) 脫離國家宗教的新宗教奠定了神學理論，勾畫了結構模型。辛亥革命則是曆史給康有為(wei) 提供的把思想付諸實踐的機遇。辛亥革命改變了革命概念之內(nei) 涵。革命一詞源於(yu) 《周易·革卦·彖辭》“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”【18】，是天道學概念，意思是天子易姓。辛亥革命解構了天命轉移之意義(yi) ，濾去革命概念之宗教內(nei) 涵。中華文明五千年，實則國家宗教五千年。辛亥革命中止國家宗教，是五千年未有之大變局。中國社會(hui) 之宗教何去何從(cong) ，作為(wei) 曆史轉折關(guan) 頭的重大問題凸顯出來。

相應地，這也是作為(wei) 國家宗教闡釋者的儒家、作為(wei) 王道學理論形態的經學麵臨(lin) 的問題。

康有為(wei) 本意就是把儒家剝離出國家宗教，建成為(wei) 獨立於(yu) 國家機器的製度性宗教。他的方案把中國社會(hui) 宗教命運與(yu) 儒家命運兩(liang) 個(ge) 問題結合為(wei) 一，獲得了劃時代意義(yi) 。

1. 戊戌變法內(nei) 含宗教改革維度

1895年上書(shu) ，康有為(wei) 還未提出建立新宗教的主張。不過，論及教化，強調科學技術教育的同時，突出了宗教建設。他寫(xie) 道：

近日風俗人心之壞，由於(yu) 無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成。大臣托於(yu) 畏謹，而苟且廢弛之弊作。而六經為(wei) 有用之書(shu) ，孔子為(wei) 經世之學，鮮有負荷宣揚，於(yu) 是外國異教，得起而煽誘吾民。直省之間，教堂棋布，而吾每縣僅(jin) 有孔子一廟，豈不痛哉！

今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，並加征禮，量授以國子之官，或備學政之選。其舉(ju) 人願入道學科者，得為(wei) 州、縣教官。其諸生願入道學科者，為(wei) 講學生，皆分到鄉(xiang) 落，講明孔子之道，皆厚籌經費，且令各善堂助之。並令鄉(xiang) 落淫祠，悉改為(wei) 孔子廟，其各善堂、會(hui) 館，俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶聖教而塞異端。……若南洋一帶，吾民數百萬(wan) ，久隔聖化，徒為(wei) 異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子初見成效，領講學生分為(wei) 教化。將來聖教施於(yu) 蠻貊，用夏變夷，在此一舉(ju) 。【19】

尊道學在此有深厚的宗教建設意味。針對的是人心敗壞、異教乘虛而入的危殆局麵。開展的是隊伍建設、機構建設。最要緊的是暗涵著把孔子推向至上神地位的意圖。不過，尊孔仍然屬於(yu) 國家宗教體(ti) 製內(nei) 的建設。

1898年6月16日康有為(wei) 覲見光緒皇帝之後，立即進呈《孔子改製考》《新學偽(wei) 經考》《董子春秋學》三部著作，上《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，向朝廷提出建立孔教的主張。可見，宗教改革是戊戌變法的重要一維。其文曰：

竊惟孔子之聖，光並日月；孔子之經，流亙(gen) 江河。惟中國尚為(wei) 多神之俗，未知專(zhuan) 奉教主，以發德心。祈子則奉張仙，求財則供財神，工匠則供魯般，甚至士人通學，乃拜跳舞之鬼，號為(wei) 魁星，所在學宮巍樓，高高坐鎮，胄之士夫，齊祈膜拜，不知羞恥，幾忘其所學為(wei) 何學也。即稱為(wei) 城隍，列為(wei) 正祀，而號為(wei) 陰官，多列鬼判，雖獰惡足警，亦非經典所昭垂，其裏祀土地，亦是矯誣也。其他龍王、牛王、猴王之祀，以人祀獸(shou) ，尤為(wei) 反異。若夫木居士之一株，石敢當之一片，亦有無窮求福之人。【19】

所述國家宗教多神體(ti) 係的弊病，諸如正神與(yu) 淫祀混雜，即使正神亦祀典淆亂(luan) ，無疑情況屬實。康有為(wei) 接著寫(xie) 道：

夫神道設教，聖人所許，鄉(xiang) 曲必廟，禱賽是資，而牛鬼蛇神，日竊香火，山精木魅，謬設廟祀，於(yu) 人心無所激厲，於(yu) 俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭香燭之費。而歐美遊者，視為(wei) 野蠻，拍像傳(chuan) 觀，以為(wei) 笑柄，等中國於(yu) 爪哇、印度、非洲之蠻俗而已。於(yu) 國為(wei) 大恥，於(yu) 民無少益。夫教民正俗，修禮重教，此豈細故哉？中國數千年來，敬教正學，凡曆代儒先所論，我朝聖訓所垂，罔不迪於(yu) 正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經之事，大供奉於(yu) 民間，積久尊崇，或光列出祀典，豈不異哉？曆朝間有剛正之大臣，時請為(wei) 淫祀之嚴(yan) 禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀複興(xing) ，遍於(yu) 民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，隻等具文，而未令天下人民專(zhuan) 祀先聖故也。【19】

所言“神道設教”之意義(yi) ，亦存。而正解乃前文已述之以天道“春生、夏長、秋成、冬藏”等設教。所述種種亂(luan) 象，足見康有為(wei) 熟知國情民性。詭辯處則在於(yu) ：洋洋灑灑地鋪陳引出的“敬教正學”，不是振興(xing) 國家宗教，而偷換為(wei) “專(zhuan) 祀先聖”孔子。

繼揭露祀孔限製：“今自學宮尊祀孔子，許教諸生歲時祀謁外，其餘(yu) 諸色人等及婦女皆不許祀謁。”【19】“聞昔在明世，民間尙有祠祀孔子者；至康熙時，禦史吳培乃始奏禁婦女入孔廟燒香。自是禁民間廟祀孔子，以為(wei) 尊崇先聖，豈知聖教從(cong) 此不及於(yu) 民矣。聖教日微，而淫祀昌盛。吳培不知大理，其罪可勝誅哉？”對照則在基督教——“觀歐美之民，祈禱必於(yu) 天神，廟祀隻於(yu) 教主，七日齋潔，膜拜誦其教經，稱於(yu) 神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三歎，警其天良，起其齊肅。此真得神教之意，而又不失尊教之心。”【20】

此處所論是宗教實踐的基礎。限製普通民眾(zhong) 的，不僅(jin) 祀孔，更在祀天。康有為(wei) 指出，“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉”。祀天限於(yu) 天子。康有為(wei) 認為(wei) ，“王者至尊，為(wei) 天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為(wei) 禮秩……孔孟大義(yi) ，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣”。【21】此處關(guan) 於(yu) 人民也是天子的說法明顯是詭辯。然而麵對的是實際問題。康有為(wei) 指出局勢之大變：其一，中國原為(wei) 天下，現在是世界列國之一；其二，“孔子立天下義(yi) ，立宗族義(yi) ，而今則純為(wei) 國民義(yi) ”。【21】他觀察民眾(zhong) 宗教需求深中肯綮，觸及宗教建設的基礎。

倘若止於(yu) 此，則尚未突破國家宗教體(ti) 製。而一則斷言孔子為(wei) 教主，宜行孔子之道；再則，“夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，治教合一。奉其教者，不為(wei) 僧道，隻為(wei) 人民。在昔一統閉關(guan) 之世也，立義(yi) 甚高，厲行甚嚴(yan) ，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，……莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”【21】離經叛道矣。

尊孔子為(wei) 教主，則奪天子之位。或者說，天子不可稱作教主，隻可稱作教皇。耶穌才是教主。此名詞之區別而已。蓋耶穌為(wei) 神，康有為(wei) 稱孔子為(wei) 教主，實際意思是尊為(wei) 耶穌等級的神。古代中國的國家宗教，一般天子為(wei) 教皇，聖人級天子如伏羲神農(nong) 黃帝等則稱“人帝”，按康有為(wei) 術語，當尊為(wei) 教主。也就是說，如果按國家宗教之體(ti) 係，則教主當列伏羲等。而國家宗教的“教主”，為(wei) 帝，亦為(wei) 祖。所謂“敬天法祖”，祖指的是伏羲神農(nong) 黃帝少皞顓頊。若尊孔子為(wei) 教主，則教主再無祖義(yi) ，背棄中華傳(chuan) 統矣。不祖伏羲，何來五千年中華文明？

天子既是國家元首，又是國家宗教元首，也即治教一體(ti) 的雙重元首。康有為(wei) 主張治教分途，則奪天子教權。進一步說，則是擺脫國家宗教，另創新宗教。

他論述道：“夫舉(ju) 中國人皆孔教也，將欲令治教分途。莫若專(zhuan) 職業(ye) 以保守之，令官立教部，而地方立教會(hui) 焉。”全國罷淫祀，“獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之”。孔子配天，皇室祖先還可配天嗎？皇權天授義(yi) 遂失。“所在鄉(xiang) 市，皆立孔子教會(hui) ，公舉(ju) 士人通六經、四書(shu) 者為(wei) 講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽。講生兼為(wei) 奉祀生，掌聖廟之祭祀灑掃。”【21】“公舉(ju) ”，意思是國家無權決(jue) 定。

組織結構：“鄉(xiang) 千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數十鄉(xiang) ，公舉(ju) 講師若幹，自講生選焉。一縣公舉(ju) 大講師若幹，由講師選焉，以經明行修者充之，並掌其縣司之祀，以教人士。或領學校，教經學之席。一府一省，遞公舉(ju) 而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經學亦同。合各省大宗師公舉(ju) 祭酒老師，耆碩明德，為(wei) 全國教會(hui) 之長，朝命即以為(wei) 教部尚書(shu) ，或曰大長可也。”21教會(hui) 最高位置為(wei) 祭酒，自下而上逐級公舉(ju) 產(chan) 生。若令其就任朝廷的教部尚書(shu) ，則“官立教部”之首腦非官立，教會(hui) 立耳。首腦與(yu) 機構如何銜接？職能如何接軌？存疑。

又提議以教主孔子紀年。仿西曆以耶穌紀年。公羊學奉國家宗教，故而重元。皇權天授，改朝換代則改元。倡孔教，公羊學基本點亦遭棄焉。

綜上所述，康氏三書(shu) 違犯國家宗教明顯，出版之初即遭禁毀版；初蒙帝眷就迫切進呈，足見在康有為(wei) 思想中份量之重；宗教維度在戊戌變法中是重頭。

2. 孔教會(hui) ：變儒家為(wei) 儒教

辛亥革命推翻清朝，同時中止傳(chuan) 承五千年的國家宗教。中國社會(hui) 將會(hui) 有個(ge) 什麽(me) 樣的宗教？或者，社會(hui) 是否可以沒有宗教？儒家自漢武帝、董仲舒時起，一直輔佐國家宗教，與(yu) 其共存；儒家闡釋的經學擔當國家宗教的王道學。國家宗教中止，儒家何去何從(cong) ？中國宗教的命運和儒家的命運交會(hui) 為(wei) 共同命運，康有為(wei) 創立孔教會(hui) 是其綜合的解決(jue) 。

康有為(wei) 是大儒，不像大奸大惡之徒。他無視國家宗教存在，當屬於(yu) “認識問題”，不懂得國家即教會(hui) ；從(cong) 而倡孔教意圖似是加強宗教建設，而非瓦解政教合一的皇權。他認為(wei) 健全的宗教是國家富強必不可少的前提。成立孔教會(hui) 是戊戌變法的綱領性內(nei) 容，是他的製度構想組成部分。辛亥革命之後，無須謀求皇權批準、支持，自行創建，所圖遠大，決(jue) 非當時局麵紛繁複雜之利益關(guan) 係可解釋的。

在《孔教會(hui) 序》中寫(xie) 道：“中國數千年來奉為(wei) 國教者，孔子也。大哉孔子之道，配天地，本神明，育萬(wan) 物，四通六辟，其道無乎不在。”【22】

康有為(wei) 所謂國教，並非國家宗教。國家宗教意思是，國家機器即教會(hui) ，國家是政治、宗教、軍(jun) 事為(wei) 一體(ti) 的存在體(ti) 。而此序所稱國教，意指全國性宗教，為(wei) 舉(ju) 國之民所共奉、在各宗教中位置最為(wei) 崇高、而與(yu) 政權分立之存在體(ti) 。且國家宗教是已有的存在體(ti) ；孔教會(hui) 則是尚待努力建立的存在體(ti) ，是剛剛發動的宗教運動之目的性存在。曰“孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而實以人道為(wei) 教”，顯然儒學。修改處在以尊孔取代敬祖——尊孔子為(wei) 聖王、教主，貶三王五帝九皇六十四民僅(jin) 僅(jin) “宗廟之美”而已。噫！儒學大變也。

又曰：“夫國所與(yu) 立，民生所依，必有大教為(wei) 之楨幹，化於(yu) 民俗，入於(yu) 人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否則皮之不存，毛將焉傅？中國立國數千年，禮義(yi) 綱紀，雲(yun) 為(wei) 得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為(wei) 身，家無以為(wei) 家，是大亂(luan) 之道也。”【22】極言國教之必不可少；且必須是孔教。

再曰：“且夫雖為(wei) 野蠻，豈有無教之國者，況欲立於(yu) 天下者哉？昔者吾國人人皆在孔教之中，魚相忘於(yu) 江湖，人相忘於(yu) 道術，則勿言孔教而教自在也。”人人皆在其中、勿言而自在，此即楊慶堃所謂國家宗教之彌漫性、公眾(zhong) 性。康有為(wei) 移之歸於(yu) 孔教名下，詭辯術也。“今則各國皆有教，而我獨為(wei) 無教之國。各教皆有信教、奉教、傳(chuan) 教之人，堅持其門戶，而日光大之；惟孔教昔者以範圍寬大，不強人為(wei) 儀(yi) 式之信從(cong) ，今當大變，人人雖皆孔教而反無信教、奉教、傳(chuan) 教之人。”【23】“無教”，實則國家宗教中止其存在。“不強人為(wei) 儀(yi) 式之信從(cong) ”，舊日國家宗教之彌漫性、公眾(zhong) 性。康有為(wei) 移之於(yu) 孔教，論證當下孔教應該創立教會(hui) 、設定儀(yi) 式、設員傳(chuan) 教。舊日國家宗教，按楊慶堃學說，為(wei) 原始宗教，也即原生宗教。今康有為(wei) 設想的孔教，則為(wei) 次生的、製度性的宗教。

康有為(wei) 的國教主張，見於(yu) 他擬推的憲法草案——

第九十六條：凡國民苟不擾治安，不害善俗，不妨民事政事之義(yi) 務者，許其信教之自由。而以孔教為(wei) 國教，惟蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教。

一、崇體(ti) 製。總統與(yu) 行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮。

二、立學設學位。大中小各學皆誦經，大學設經科，授以學位，俾經學常入人心，其學校特助以經費。

三、立教會(hui) 。國家特保護而助以經費，或設教院專(zhuan) 司宏導。【24】

再度申論以孔教為(wei) 國教配天，意思是改祭祖配天為(wei) 祭孔配天。祭祖，既祭當代天子之祖，並祭中華民族先祖伏羲等，及曆代傑出帝王。現一並移除，改祭孔子。祭天則不變。惟主張人民有祭天權利【25】。蓋敬天乃中華民族信仰之所歸、宗教之根本。其詭說為(wei) ：文王“非諡也。文，教也，王，主也，昔之所謂文王，即今之所謂教主也。中國數千年，皆歸往孔子，而尊為(wei) 教主，以文王配上帝，即以教主配上帝也。然則非以孔子配上帝而何也？昔之專(zhuan) 製之君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明聖王之孔子配上帝，不猶愈乎？故宜複崇天壇，改祈年殿或太和殿為(wei) 明堂，於(yu) 冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義(yi) 之至也，禮之崇也，無易之者也。”【26】文王配天義(yi) 為(wei) 天子配天。教主自是天子。今以個(ge) 別公羊學家有釋文王為(wei) 孔子之說，論證孔子為(wei) 教主，遂轉圜為(wei) 孔子配天之根據。

這主張確有現實依據：如今已是共和製，無世襲義(yi) 之君主，似無祖可祭。然而，雖無今祖，尚有遠祖，為(wei) 何不尊伏羲黃帝為(wei) 教主配天而必尊孔子？觀上引文，天與(yu) 上帝混用，似類比於(yu) 基督教，與(yu) 之較短長。意在製度性宗教明矣。於(yu) 是，國家宗教轉型為(wei) 製度性宗教，儒家由輔佐國家宗教挺身而出，轉型為(wei) 宗教。建立孔教會(hui) ，即儒生構建宗教組織之實踐。經學則由王道學轉型為(wei) 神學。

國家宗教止於(yu) 辛亥革命。儒家與(yu) 國家宗教關(guan) 係始於(yu) 董仲舒，終於(yu) 康有為(wei) 。其終，構思於(yu) 康氏三書(shu) ；進呈於(yu) 戊戌變法之初；建製於(yu) 民國初年之孔教會(hui) 【27】。晚清科舉(ju) 改製、學校改製，儒生之生產(chan) 幾乎停頓；至民國則無。體(ti) 製內(nei) 沒有生產(chan) 儒生的機製，儒家僅(jin) 存為(wei) 學派。

康有為(wei) 宗教活動留下的思想遺產(chan) 是：任何社會(hui) 必定有宗教；必須有國教。觀康有為(wei) 之後的中國社會(hui) 史，新宗教、邪教層出不窮，證明民眾(zhong) 有宗教需求，且甚饑渴，至饑不擇食。似乎說明宗教存在必不可免。而亂(luan) 象則證明國教之必要。邪教越多、亂(luan) 象越繁，則國教之必要越明顯。

楊慶堃稱康有為(wei) 等人的活動為(wei) “把儒家宗教化的運動”。他指出：這場運動的理論依據是，每個(ge) 現代文明國家都必須有全國性宗教；而這個(ge) 思想出於(yu) 對西方世界的誤解；不過，提出的問題是重要的並引發熱議：中國要成為(wei) 現代化國家是否需要國教？【28】至於(yu) 康有為(wei) 的活動，楊先生評論為(wei) 完全失敗，“幾乎沒能動員起群眾(zhong) 的普遍參與(yu) ，也沒能建立起新的神學信仰體(ti) 係”。失敗原因則是“由於(yu) 在領袖人物中沒有神秘的教主，故‘儒教’運動沒有產(chan) 生新的神學觀念，也沒有新的超自然靈感。從(cong) 儀(yi) 式上看，缺乏將孔子神化的動機，也沒有對古老祭祀儀(yi) 式的創新……從(cong) 結構上看，由於(yu) 缺乏有組織能力、有資金支持的領袖群體(ti) ，沒有人能拿出全部時間和熱情去逐步推進儒學宗教化運動。這場運動，至多可以看成強調作為(wei) 製度化正統儒學宗教性的一次失敗嚐試，……從(cong) 整體(ti) 上看，並沒有任何跡象表明新的製度化宗教已經開始出現。”【28】所論雖粗疏，要點已列大半。無非荀子所說“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”（《荀子·天論》。又《禮論篇》:“其在君子以為(wei) 人道也，其在百姓以為(wei) 鬼事也”）。南海以為(wei) “學者知‘六經’為(wei) 孔子所作，然後孔子之為(wei) 大聖，為(wei) 教主，範圍萬(wan) 世而獨稱尊者，乃可明也”【29】，遂能凝聚“凡有血氣者”，見識遜荀卿遠矣。不過，楊慶堃先生的結論“沒有任何跡象表明新的製度化宗教出現”意思似乎不夠完善，未估計到康南海的曆史意義(yi) 。

康有為(wei) 的言論活動不僅(jin) 宣告國教之必需，且標誌著中國宗教史的轉折。戊戌變法時進呈三書(shu) ，僅(jin) 十幾年，原生的國家宗教隨著清朝一起滅亡，豈是曆史命運？他和他的著作、活動預告製度性宗教統領中國社會(hui) 的時代來臨(lin) ，有劃時代意義(yi) 。

注釋
 
1 本文是《儒家與國家宗教——始於董仲舒，終於康有為》之下篇。上篇為《董仲舒：儒家與國家宗教始結盟》，載於《複旦學報》（社會科學版）2023年第3期。
 
2  《康有為全集》第二集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第307、307、416、416、416、416、416、416頁。
 
3  《康有為全集》第二集，第365、365、365、366、366、372、402頁。
 
4 《康有為全集》第二集，第403頁。《春秋繁露義證》斷句為：“郊天祀地，秩山川，以時至封於泰山，禪於梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而後見先。德恩之報，奉先之應也。”第103～105頁。校改“奉元”為“奉先”。
 
5 《康有為全集》第二集，第403頁。
 
6 黑帝降精說出自緯書《春秋演孔圖》:“孔子母征在，遊大澤之陂，睡夢黑帝使，請己。已往夢交，語曰：汝乳必於空桑之中。覺則有感，生丘於空桑。”安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，第二冊，第576頁。黃奭《通緯逸書考》所載，文字略有不同。
 
7  《康有為全集》第三卷，第3、3、3頁。
 
8 行文至此尚純儒義。下則混雜佛義。或可看作兼雜耶教義。
 
9 區分君子庶民是儒學基本設定。混一且雜昆蟲草木，突破傳統；或：襲張子《西銘》義。
 
10  《康有為全集》第三卷，第3、4、4、5頁。
 
11  《康有為全集》第二卷，第371、371頁。
 
12  《康有為全集》第三卷，第8～13、8、8、29頁。
 
13 《康有為全集》第三卷，第16～21頁。見《漢書·藝文誌》，北京：中華書局，1962年，第1724～1746頁。
 
14  《康有為全集》第三集，第85～86、86、128、127頁。
 
15 王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第151頁：“禦史曰：……孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人，子路不說。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也。男女不交，孔子見南子，非禮也。禮義由孔子，且貶道以求容，惡在其釋事而退也？”其中“禮義由孔子”句，注70在第160頁：“盧文弨曰：‘氏’下當有‘出’字。案：《孟子梁惠王下》‘禮義由賢者出。’此盧說所本。張之象本、沈延銓本、金蟠本有‘出’字。”
 
16 今吾猶記兒時不識字的祖母謝梁氏、外祖母劉鄧氏教我敬惜字紙，態度極虔誠。文字崇拜是否可列為儒教教條？此教義不知起於何時？
 
17  《康有為全集》第三集，第127、128、129、130頁。
 
18 《周易正義》（十三經注疏整理本），北京：中華書局，2000年，第238頁。
 
19  《康有為全集》第二集，第75、96、96、96頁。
 
20 《康有為全集》第二集，第97頁。
 
21  《康有為全集》第四集，第92、98、98、98、98頁。
 
22  《康有為全集》第九集，第341、341頁。
 
23 《康有為全集》第九集，第342頁。此集收《孔教會序》兩種。上引文出於第一篇。
 
24 《擬中華民國憲法草案》,1913年3月，《康有為全集》第十集，第81、83頁。
 
25 見前文引戊戌時上光緒帝的《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》。又見《人民祭天及聖祔配以祖先說》,1914年12月下旬，《康有為全集》第十集，第200頁以下。文曰：“自頃舉行祭天之典，自京師暨郡國，有司肅將承祀，蓋中國數千年之創典也。”當作於袁世凱12月23日天壇祭天之後。該月29日頒布《修正大總統選舉法》，據此法，大總統可成為終身職。康有為寫道：“非天子則不祭天者，非孔子之意也。”又引孟子語“雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”，證明“孟子撥棄古王專製、惟天子為能祭天之說，而發明孔子人人皆可祭天之禮”。並以答門人陳煥章問“吾欲立廟，上祀天，以孔子配之，下祀祖考，可乎？”提倡新式典禮。可解讀為探索人權之宗教維度。
 
26 《以孔教為國教配天議》,1913年4月，《康有為全集》第十集，第95頁。原標點“非諡也，文教也。王，主也”，筆者改為“非諡也。文，教也，王，主也”。
 
27 南海自稱“鄙人於戊戌之年，開孔教之會，立大同學校於日本之橫濱，與門人徐勤實始創聖誕之紀念大典。”《曲阜大成節舉行典禮序》,1914年10月19日，《康有為全集》第十集，第199頁。
 
28  楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第284、278頁。
 
29 《康有為全集》第三集，第128頁。