董仲舒給儒家的定位：宗教還是神學？

作者：謝遐齡

來源：作者授權伟德线上平台發表

           《衡水學院學報》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸醜(chou)

             耶穌2019年5月16日

作者簡介：謝遐齡（1945－），男，浙江溫州人，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院，教授，博士生導師。

摘要：確定董仲舒曆史地位的前提之一是確定儒家是否宗教，而這有待辨明宗教概念。依方法論，現在流行的宗教概念在建類之始就有誤——以基督教為(wei) 典型。以這樣的宗教概念看古代中國社會(hui) ，自古及今一直存在的國家宗教成了“無宗教”，如若有宗教則以“助人君順陰陽明教化”的儒家當之。

其實，祭天祭祖等重大宗教活動，都由國家舉(ju) 辦，都屬國家事務，證明古代中國社會(hui) 有宗教；宗教活動是治國活動，主體(ti) 是國家，不是儒家。秦漢時期的社會(hui) 整合要求宗教整合。作為(wei) 國家宗教教主的漢武帝向儒家尋求理論支持，求教於(yu) 董仲舒。道家主張天地不仁、聖人不仁；儒家主張天道為(wei) 仁。

董仲舒堅守儒家立場，確認天地大道一陰一陽，陽者天德，陰者天刑，陽順陰逆，德主刑輔，為(wei) 君王行仁政奠定理論根據。當時的宗教整合已完成天與(yu) 五帝的神祇體(ti) 係，董仲舒吸收、綜合各家學說，以“天不變道亦不變”論斷，論證三代改製不變道，確立了天高於(yu) 五帝之原理。以五行失序、相幹與(yu) 君王失德之間的關(guan) 聯，以及天象示警，係統化天人感應理論——既然君權天授，治國理政就必須理解天意、遵奉天道；以宗教思想製約帝王，防止其濫用權力。董仲舒提供的儒學宗教性顯著，但本身不是宗教，而是神學。或者，把儒者比作猶太教的拉比，更為(wei) 接近。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒家；宗教；神學；國家宗教；天道；天人感應

董仲舒在中國思想史上有崇高地位，是西漢今文經學家代表人物、儒學統治地位確立者。論公羊學的學者皆給其高度評價(jia) 。關(guan) 於(yu) 他對中華文明的積極貢獻和“消極”影響，學者們(men) 多有研討，共識與(yu) 爭(zheng) 議並存，無須贅述。本文的立論前提是，董仲舒確立了儒家獨尊的地位；要討論的議題是，董仲舒給儒家做的貢獻，是把儒家確定為(wei) 宗教，還是確定為(wei) 神學？

要回答這個(ge) 問題，前提是清楚了解古代中國社會(hui) 的宗教狀況，以及孔子是否儒教教主。蓋因康有為(wei) 立說稱孔子是創教者，如果孔子創教，董仲舒或可看作繼承並完成孔子創教事業(ye) 者。孔子是否教主與(yu) 儒家是否宗教，實際上是同一個(ge) 問題。

一、孔孟儒家不能看作宗教——了解古代中國社會(hui) 的國家宗教

康有為(wei) 堅持孔子創儒教、孔子是教主，意圖在模仿耶穌創立基督教，自己創立孔教。不過，把儒家看作宗教並非自康有為(wei) 始。長遠以來，就有儒釋道三教並稱的流行語。也就是說，儒家到底是個(ge) 什麽(me) 樣的存在，並不清晰。何況今日話語中宗教一詞其實是個(ge) 西方概念之中譯，所以對儒家定位再增加了一重困難。

要解決(jue) 這個(ge) 問題，至少要做兩(liang) 件事。一是根據社會(hui) 科學的方法論，辨析確定學術概念意義(yi) 的思路。簡要地說，把一個(ge) 存在體(ti) 劃進宗教這個(ge) 集合，根據的是對其特征的實證研究，以及這些特征是否符合宗教（這個(ge) 集合中的單元）概念之規定。然而，研究宗教概念之規定，先須判定把哪些存在體(ti) 歸入這個(ge) 集合。這就是說，當研究某類事物的特性時，先要做建類的工作——把一些存在體(ti) 圈為(wei) 一個(ge) 集合。過程是：（1）圈一些存在體(ti) 建立集合，稱作建類。在本例中就是把道教、佛教、基督教等存在體(ti) 圈在一起，建立一個(ge) 集合，稱作宗教。（2）抽象出其共性，看作這類存在體(ti) 區別於(yu) 其他同種存在體(ti) 的特征。（3）遇到新的類似存在體(ti) 時，在本例中就是儒家，比對特征，判定其可否歸入這個(ge) 集合。人們(men) 對儒家能否歸入宗教，就是按這個(ge) 思路做研究的。由以上分析可見，初始時是否把某個(ge) 存在體(ti) 圈進集合是個(ge) 重要步驟。如果起初就把儒家圈進，那麽(me) 抽象出來的特征就會(hui) 有所不同。所以，在實際的思想史上，建類、抽象特征，是交替進行的。用康德哲學的術語敘述就是，規定性判斷與(yu) 反思性判斷交替開展。

這就是說，要提高自己的方法論水平，了解學術研究中概念是怎樣確定、修正、發展的，從(cong) 而對宗教概念有深入地把握。

第二件要做的事是，擺脫以基督教為(wei) 典型，直觀出宗教模型的思維定式，從(cong) 猶太史價(jia) 值中立地看待基督教。從(cong) 猶太民族自身立場看，基督教是叛離正統宗教的邪教，為(wei) 本民族不容；到外邦傳(chuan) 教，成為(wei) 全世界最大宗教，其勢力之大，非基督教各國紀年都以耶穌立元，逼迫猶太人也不得不使用耶元。

做好以上兩(liang) 件事，再看古代中國，就可了解，中國社會(hui) 自古就有宗教。按照人類學家楊慶堃的術語，稱作原始宗教，而基督教、道教、佛教等，稱作自願性宗教[1]。

西方社會(hui) 的經典作家對中國社會(hui) 的宗教狀況有十分清楚的了解。例如黑格爾，在講曆史哲學時明確地講道：“天子是一國的元首，也是宗教的教主。結果，宗教在中國簡直是‘國教’。”[1]馬克斯·韋伯《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 有同樣清晰的表述，隻是他稱這“國教”為(wei) 儒教。

本文讚同楊慶堃及我國以牟鍾鑒教授為(wei) 代表的一些宗教學學者的看法，認為(wei) 中國社會(hui) 自遠古以來直至清朝末年，存在著一個(ge) 覆蓋全社會(hui) 的宗教。其成形在夏商周期間（這個(ge) 說法稍嫌粗糙。夏商周曆時近兩(liang) 千年。周亡至今也才兩(liang) 千多年。不過，西周時這個(ge) 宗教已經規模嚴(yan) 整，是可以確定的）。其後也未停滯，而是逐漸完善。有本大學教科書(shu) 描述得相當好（雖然不免有可商榷之處），照抄如下：“中國宗法性傳(chuan) 統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為(wei) 羽翼，以其他多種鬼神崇拜為(wei) 補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度以及其他祭祖製度，成為(wei) 維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，成為(wei) 慰藉中國人的心靈的精神源泉。這種宗教在中國人心目中占有崇高的地位，它不僅(jin) 在實際生活中為(wei) 官方所遵奉，為(wei) 民眾(zhong) 所信仰，而且為(wei) 學者和史家所關(guan) 注。在《尚書(shu) 》《周易》《詩經》及《春秋》三傳(chuan) 中，特別在《周禮》《儀(yi) 禮》和《禮記》中，有著關(guan) 於(yu) 早期宗教祭祖活動、理論和製度的莊重的記述。這種在夏商周三代形成的宗法性國家宗教，在秦漢以後非但沒有消失，反而在向前發展，不斷走向完備。”“宗法性傳(chuan) 統宗教沒有獨立的教團體(ti) 係，它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任，這可視為(wei) 該宗教的特點。由皇族、宗族、家庭所構成的宗法血緣組織，其功能是多重的。當它肩負起宗教祭祀組織功能的時候，它就是作為(wei) 一種宗教組織在起作用。它也可以再現出作為(wei) 政治組織、社會(hui) 組織的特性。”[2]

確認國教存在，就可以討論孔子的活動是否創立新宗教。耶穌在猶太人中的活動有兩(liang) 個(ge) 鮮明特點是孔子不具備的。一是他麵向民眾(zhong) 傳(chuan) 播新的宗教思想；二是他的活動具有反叛性。而孔子是為(wei) 當時的統治者培訓幹部——他的學生出路是到諸侯或大夫那裏去擔任家臣。與(yu) 眾(zhong) 不同的是，他要貫徹自己對大道的理解，不是單純找工作。那麽(me) ，古代中國社會(hui) 是否有與(yu) 耶穌類似的創教者？有的：道教（於(yu) 吉、張角等）。麵向民眾(zhong) 、反叛性，以及對本己傳(chuan) 統的重新闡釋，與(yu) 基督教一樣。耶穌對猶太教的經典作新的闡釋，以至他創立的基督教把它們(men) 一並收入，作為(wei) 自己經典的組成部分，稱作《舊約》。道教以中華民族本己的天道、大道為(wei) 標幟，從(cong) 《老子》《莊子》《淮南子》中搜羅一些篇章充當經典，也未丟(diu) 棄《易經》。

凡有明確創始人的宗教，如道教、基督教、佛教，都對本土傳(chuan) 統宗教有反叛性質，因而形成邊界清晰的組織。這是因為(wei) 這些宗教必須從(cong) 原有的國家宗教中動員、吸收成員參加到自己的教派中來，想方設法留住他們(men) 。如刻畫標記、製作一些象征性物件供成員佩帶或設計與(yu) 眾(zhong) 不同的發型（幹脆全部剃光更是鮮明的反傳(chuan) 統），凸顯成員與(yu) 國教的區別。

除了反叛性、組織性，民間性是又一特征，即上述要組織新的宗教，必須麵向民眾(zhong) 爭(zheng) 取教徒。再一個(ge) 特征是重視布道——為(wei) 爭(zheng) 奪民眾(zhong) ，必須提出新的宗教觀念，並注重宣教。第五個(ge) 特征：布道內(nei) 容是宣布過去是黑暗時代，自己承諾給民眾(zhong) 帶來光明和幸福。道教：蒼天已死，黃天當立；基督教：許諾信眾(zhong) 得救。

所有上述六個(ge) 鮮明特征（第一個(ge) 是，有明確的創始人），儒家均屬闕如。不錯，儒家重視教化。然而，教化並非布道。

主張儒家是宗教的學者，想必是知道中國社會(hui) 有宗教，卻未把國家看作宗教組織，於(yu) 是讓儒家承當名頭。他們(men) 都未達到黑格爾那樣清晰的認識。有的學者依照傳(chuan) 統的“三教”說，把儒家看作與(yu) 道教、佛教並列的宗教；而國家則被看作純粹的政權和行政中樞。天子的教主地位也被移植給孔子。

對這樣的主張，我們(men) 要問：最重要的宗教活動——祭天大典，是國家的事，還是儒家的事？

而且，這等重大宗教活動，自古就有。《尚書(shu) 》中有記載，如舜接過天子之位後的一係列祭祀活動，那時還沒有儒家吧？按《漢書(shu) ·藝文誌》的說法，“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”，確定為(wei) 國家職能部門的官員[3]，後世或流散民間。按當代學者的研究，追溯到殷商時代，認定為(wei) 源出於(yu) 幫貴族辦理喪(sang) 事的人士[4]。無論按照《漢書(shu) ·藝文誌》說法，儒士參與(yu) 國家祭典，甚或擔當主事者，祭祀天地山川的重大宗教活動畢竟是國家的事，不是儒家的事。儒士是工作人員而已。如若按照當代學者的說法，儒者為(wei) 民間主辦喪(sang) 事混飯吃的打工者，更無涉國家祭祀活動，因而在國家宗教中無地位可言——至多有極為(wei) 低下的地位。

孔子的活動與(yu) 耶穌迥然不同。耶穌與(yu) 國家宗教（猶太教）處於(yu) 對立狀態，孔子卻不與(yu) 國家宗教對立，而是做“補台”之事。他一方麵積極尋找體(ti) 製內(nei) 的位置，另一方麵培訓人才為(wei) 完善體(ti) 製提供優(you) 秀幹部。孔子為(wei) 人，溫潤含蓄，被奉為(wei) 萬(wan) 世師表。孟子身處亂(luan) 世，思潮混亂(luan) ，邪說盛行，故而富於(yu) 戰鬥性，被宋儒批評為(wei) “有些英氣”“甚害事”。孔孟儒家與(yu) 國家宗教的關(guan) 係可見一斑。

總之，不能把孔孟的活動看作另立宗教的活動。

二、董仲舒論證天在神祇體(ti) 係中的地位

從(cong) 董仲舒的活動反觀孔孟，可以認為(wei) 孔孟的活動是闡釋國家宗教，有著爭(zheng) 當國家宗教闡釋者的意義(yi) 。孔子為(wei) 當時的統治者培養(yang) 管理工作人員，或者說，管理工作的負責人員。他的目標是培養(yang) 君子。對於(yu) 君子的要求，他說：君子有三畏——畏天命、畏大人、畏聖人之言。把敬畏天命置於(yu) 第一位。這就是說，孔子認為(wei) 幹部的宗教虔誠是最重要的品性。這是合乎國家宗教要求的。孟子的性善論意圖是教導君子們(men) 注重修養(yang) 。至於(yu) 修養(yang) 的目的則是宗教的事天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”，也與(yu) 國家宗教合拍。

漢武帝獨尊儒家，意義(yi) 是確定儒學為(wei) 國家宗教的唯一闡釋者。當然，這儒學是吸收、綜合了眾(zhong) 多學派的元素的處於(yu) 新發展階段的儒學。其旗號是儒學則無疑。

觀董仲舒答複武帝谘詢的對策，二者關(guan) 係相當清晰。皇帝是天子，即天之子，擔任教主。董仲舒是智者，是理論家。天子要了解天意，谘詢怎樣知道天意。理論家的答複提供學說。董仲舒確實在為(wei) 國家宗教工作，然而他的工作並非把儒學建設為(wei) 宗教，而是吸收各學派精華發展儒學，論證、闡釋國家宗教。在這裏，儒學是在為(wei) 國家宗教做理論解釋。與(yu) 基督教比較，儒學相當於(yu) 神學；與(yu) 猶太教比較，儒者接近於(yu) 拉比。我的淺見：做比較宗教研究，以國家宗教與(yu) 猶太教做比較（於(yu) 是儒家與(yu) 拉比做比較），以道教與(yu) 基督教做比較，配對更佳。

秦統一中國，未做宗教上的統一。其宗教行為(wei) 主要在祀帝，顯現僭端（司馬遷《史記·六國年表》論之甚明）。秦的統一中國，須看作中華民族的一次大規模整合。中華民族的曆史，從(cong) 這個(ge) 角度看，就是一個(ge) 整合過程。中華文明在整合中形成和發展。僅(jin) 僅(jin) 在領土、行政上統一，對於(yu) 文明體(ti) 而言，隻是整合的初級工作。精神上的統一，除了書(shu) 同文、車同軌、度量衡統一等製度的和文化的生活要素，還須有宗教上的整合。曆法有宗教意義(yi) ，也有確定農(nong) 時的實用意義(yi) 。信仰的整合與(yu) 統一是“純粹”精神層麵的要素。乃至有的研究者認為(wei) ，秦二世而亡，除了暴政，未做宗教整合是又一重要原因。單隻祭天還不夠，還須把分散的地方信仰整合進一個(ge) 體(ti) 係之中。

漢初的一個(ge) 突出問題是天與(yu) 帝的關(guan) 係。帝是天之別稱？抑或天是高於(yu) 帝的存在？

殷周之際似乎已有這個(ge) 問題。殷崇拜上帝，論者曰，乃是祖先神。或曰，祖先所配的神。周代殷，以祭天代替祀帝。此是否確論，可進一步研究。可以確定的是，殷周革命，信仰統一是一問題。

董仲舒曰：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊語》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊義(yi) 》）百神，是否包括帝在內(nei) ？

時已有五帝之說。一般認為(wei) 乃鄒衍創說。蓋五帝配五行、五色。當看作中華文明神祇體(ti) 係整合過程中的一個(ge) 重要環節。《呂氏春秋》十二紀每紀之首列出當值天帝。五帝之名稱儒者後有爭(zheng) 論（這些爭(zheng) 論的神學性質十分明顯）：

《周禮注疏》“祀五帝”賈公彥疏引“釋曰：五帝者，東(dong) 方青帝靈威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黃帝含樞紐、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光紀”[5]。孫詒讓按語稱：“賈說深得鄭恉。但五帝之名，依《月令》即太皥、炎帝、黃帝、少皥、顓頊五天帝。鄭《小宗伯》注，依《春秋緯·文耀鉤》說，謂蒼帝名靈威仰等，非也。賈疏亦沿其誤。”[2]《月令》所述，即《呂氏春秋》十二紀之說。

董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》中寫(xie) 道：

王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。

故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親(qin) 夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nong) 為(wei) 赤帝。……製質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親(qin) 殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為(wei) 黃帝，推神農(nong) 以為(wei) 九皇。……製文禮以奉天[3]185-187。（殷禮質，周禮文。）

三王、五帝、九皇、六十四民在董仲舒此學說中為(wei) 諸先王與(yu) 本朝親(qin) 疏關(guan) 係。無論神農(nong) 、黃帝、堯、舜，皆已為(wei) 神，且神農(nong) 、黃帝已列入五帝，有稱其為(wei) 上帝時（當認定其為(wei) 當政朝代之受命帝時）。其地位及所享祭祀視朝代更迭而升降。

董仲舒在答武帝策問“三王之教所祖不同”的對策文中寫(xie) 道：舜“改正朔、易服色，以順天命而已”，“王者有改製之名，亡變道之實”“道之大原出於(yu) 天。天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三聖相受而守一道”。可見《春秋繁露·三代改製質文》篇所述改製，變動諸天帝位置（享祀待遇），無涉天道地位。也就是說，天淩駕於(yu) 諸帝之上。可見，天統領百神，包括統領五帝。

確定天在神祇體(ti) 係中的統帥地位，把各位地方性的神祇整合在一個(ge) 係統之中，這對漢朝政權穩固作出重大貢獻，對鞏固剛剛完成的統一打下堅實基礎，也為(wei) 中華民族共同信仰的確立邁出決(jue) 定性的一步。

三、董仲舒關(guan) 於(yu) 天道的論述是為(wei) 國家宗教建設神學體(ti) 係

前文以武帝策問、董仲舒對策之關(guan) 係說明，儒家在向國家宗教提供闡釋性理論，並非借機把自己轉化為(wei) 宗教。其功能確如《漢書(shu) ·藝文誌》所說“助人君順陰陽明教化”。

武帝清楚了解自己麵對的治國難題，他提的問題，既是行政學的、哲學的（怎樣看人之情性），也是宗教的。他的問題是：天命怎樣落實到麵臨(lin) 的亂(luan) 局——是否要改變治理之道？（對先王之道是全盤繼承還是改動？大改動還是稍作調整？）

上天信仰（按：即天命、天道信仰；宋儒從(cong) 《樂(le) 記》中抉出天理二字重新闡發，推進其理性化）自古以來就深深地在民眾(zhong) 心中紮下了根。觀察古代可以理解當代；觀察當代也可以理解古代。讀書(shu) 多的、自詡知識豐(feng) 富的，較易傾(qing) 向於(yu) 不信鬼神、不信天命。孔子說“君子有三畏”，要求君子畏天命，或許是針對這類人士的不信態度。

董仲舒以研究《春秋》聞名於(yu) 世，足見他精通史學。他的學說不可視為(wei) 迷信而一概排斥，其中不少內(nei) 容，尤其主要精神，是出於(yu) 對曆史的體(ti) 悟。天人合一包含著曆史體(ti) 現天道，可以從(cong) 曆史中領會(hui) 天道之義(yi) 。

中國思想自古就認為(wei) 天命存在著，更進一步，認為(wei) 天命是可以認識的。天命可知是極其重要的設定。就方法論言之，當代，認定世界可知，從(cong) 而各門科學有了建立之前提；古代，認定天命可知，就可以探索、求解、立說。卜筮就是認知天命的活動。卜筮活動及其成為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 部門、產(chan) 生專(zhuan) 業(ye) 人士從(cong) 業(ye) ，其前提就是天命可知。

儒家把知命列為(wei) 君子的基本能力——“不知命，無以為(wei) 君子”作為(wei) 最重要的訓誡置於(yu) 《論語》結尾處，讓學習(xi) 者牢記。知命包含知天命義(yi) （另義(yi) 是知自身遭際）。孔子自稱五十知天命，足見儒家對知天命的重視程度。

擔當天子，最重要的莫過於(yu) 遵奉天命。詩曰：維天之命，於(yu) 穆不已。文王之德之純，在於(yu) 充分地知天命，完善地遵奉天命。

對天命的認知，有兩(liang) 個(ge) 途徑：一是理論分析；一是感應。卜筮的理論前提與(yu) 實踐過程就是專(zhuan) 業(ye) 人士對天命的感應。

理論分析之基礎是哲學的認知。中華民族先祖的哲學思考從(cong) 認知天道始。“唯初太始，道立於(yu) 一”。如果傳(chuan) 說無誤，伏羲畫卦，那麽(me) 從(cong) 寫(xie) 出“一”字時，中國哲學就開始了[6]。這比古希臘泰勒斯早至少千餘(yu) 年。問題也不同。西方哲學起源，按亞(ya) 裏士多德說法，乃是追問萬(wan) 物所由出且終返歸之“第一原因”。而中國哲學自始就探尋天道，立意深矣。

“道立於(yu) 一”，即為(wei) 太極。太極生兩(liang) 儀(yi) ，即有陰爻、陽爻。

有論者謂：董仲舒非純儒，乃陰陽家耳。此大謬。《周易》乃中華文明原典，也係儒家遵奉的思想源頭。孔子讚易或有爭(zheng) 議。然而，孔子五十學易，又自道，五十知天命。此二事有何關(guan) 聯？吾臆：易經，探測天命、解說天命之書(shu) 也。通易則能推衍天命。其廣大悉備，稱之為(wei) 天命全書(shu) 亦不為(wei) 過。孔子示範：知天命才可能深通《易經》。

可見，以陰陽解說天命，乃儒家本色。質疑者謂董仲舒吸收鄒衍以五行解說曆史為(wei) 陰陽家。董仲舒本人精《春秋》，探索曆史規律乃當行本色。五行學說是時已成為(wei) 社會(hui) 流行觀念。評論為(wei) “援他說入儒”可，評論為(wei) 儒學進一步吸納、綜合諸家思想亦可。隻要堅守基本立場，則其為(wei) 純儒乃不易之論。

何謂基本立場？堅守仁政。

與(yu) 道家對比，《老子》曰：天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。無為(wei) 而治，放任民眾(zhong) 自生自滅耳。此當代放任商人隨意定價(jia) 之思路也。定價(jia) 原則當為(wei) 成本加些許利潤（例如15%）；決(jue) 不可以人們(men) 能容忍的最高價(jia) 定價(jia) ，還美其名曰“市場決(jue) 定”。實際上，前者才是健全的市場行為(wei) 。市場當貫徹市場精神——合乎理性。合乎理性的表現之一就是自覺地限定價(jia) 格。對於(yu) 逸出理性製約超限定價(jia) 的企業(ye) 家當有監管。自由的市場由企業(ye) 家組成的行業(ye) 協會(hui) 貫徹其共同意誌及內(nei) 涵的市場精神；不成熟的、尚未達到自由的市場，則政府不能放任自流，在行業(ye) 協會(hui) 未成熟之前，不可推卸責任。道家與(yu) 儒家在當代的分野，此其一也。

儒家以天道為(wei) 仁（用當代的科學方法論話語敘述，為(wei) ：儒家設定天道為(wei) 仁——對比道家設定天地不仁）。董仲舒寫(xie) 道：

仁之美者在於(yu) 天，天，仁也，天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人，察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。（《春秋繁露·王道通三》）[3]329

天地之常，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之刑也。……與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ，故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之，使喜怒必當義(yi) 而出，如寒暑之必當其時乃發也。使德之厚於(yu) 刑也，如陽之多於(yu) 陰也。（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》）[3]341-342

是故陽行於(yu) 順，陰行於(yu) 逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為(wei) 權，以陽為(wei) 經。陽出而南，陰出而北。經用於(yu) 盛，權用於(yu) 末。以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於(yu) 盛，陰常居空位而行於(yu) 末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。（《春秋繁露·陽尊陰卑》）[3]327

這段話描述陽氣性質為(wei) 暖、予、仁、寬、愛、生，陰氣性質為(wei) 寒、奪、戾、急、惡、殺，乃是對天道的具體(ti) 解說。依據天道陰陽性質的理論闡述治國理政時經權位置，確立德主刑輔原則，充分展示董仲舒思想中國家治理的宗教內(nei) 涵。古代中國的國家機器具有宗教內(nei) 涵，也就是說，國家機器承擔著教會(hui) 功能。皇帝稱作天子，既是國家元首，又是宗教元首。職能部門中有些有宗教功能，有些直接執行宗教職能。董仲舒提出的理論，揭示國家並非純世俗的，而是有宗教性質、宗教功能的。

人倫(lun) 關(guan) 係亦歸之於(yu) 天道。儒家認為(wei) 孝乃為(wei) 人之本。董仲舒以五行學說論證孝為(wei) 天之經、地之義(yi) （《春秋繁露·五行對》[3]314-315。文多不錄）。孝之本亦歸屬天道。

以上所述即所謂“天人合一”。天人合一意思是天道即人道，或曰，正確的行為(wei) 皆合乎天道——“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”。文王之德之純，即天人合一：全然合於(yu) 天命。

小結：何謂天道？氣之運行也。氣之運行，一陰一陽。五行亦氣之運行也。行，運行也。依木、火、土、金、水次序各當值（用事）72天，其氣則青、赤、黃、白、黑（《春秋繁露·治水五行》[3]381）。故而天道即氣之陰陽五行。陰陽五行皆氣之運行特性。在董仲舒，陰陽五行皆屬運行，未看作實質。等陰陽五行實質化，解釋為(wei) 陰氣、陽氣，木、火、土、金、水之材質，就過渡為(wei) 科學概念。醫學理論、命相學所用五行，皆作材質看。與(yu) 董仲舒所論陰陽五行，概念內(nei) 涵有明顯差異。

四、天人感應是以天道約束天子的宗教學說

氣之運行或會(hui) 出差錯。依據五行理論，五行行差則出現異常氣象：

火幹木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行。土幹木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷(shang) 。金幹木，有兵。水幹木，春下霜。（《春秋繁露·治亂(luan) 五行》[3]383）

天，氣也；人亦氣也。故而天人合一。天、人，一氣也。天人又能相感。卜筮之所以能行，不僅(jin) 天道可知，還須有知之之法。卜筮即知天意之法。怎樣知之？感應。

自古以來就把感應作為(wei) 認知天意的方法。隻有少數人具備這種能力，可以從(cong) 事卜筮。董仲舒擴大感應的義(yi) 涵。人，氣也。人的錯誤行為(wei) 即氣之運行性質出偏差，於(yu) 是影響天之氣：

王者與(yu) 臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從(cong) ，則金不從(cong) 革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也，故應之以雷。（《春秋繁露·五行五事》[3]387）

犯錯誤的人不是一般人。普通人沒那麽(me) 大的感應能量。必須王者才會(hui) 有征應。天之氣感應之，現之以異象，有警示之意。

這五件事，皆屬天道：

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之所受命於(yu) 天也，而王者所修而治民也（筆者案：可見是天道）。故王者為(wei) 民，治則不可以不明，準繩不可以不正（筆者案：此則“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”之義(yi) ）。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從(cong) ，從(cong) 者可從(cong) 。視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，容作聖。何謂也？恭作肅，言王者誠能內(nei) 有恭敬之姿，而天下莫不肅矣。從(cong) 作乂，言王者言可從(cong) ，明正從(cong) 行而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明則賢者進，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣。聰作謀，謀者謀事也，王者聰則聞事與(yu) 臣下謀之，故事無失謀矣。容作聖，聖者設也，王者心寬大無不容，則聖能施設，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》[3]389-392）

王者的貌言視聽思五事影響天之氣，因而皆屬國家大事：

王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。……於(yu) 時陰氣為(wei) 賊，故王者欽。欽不以議陰事，然後萬(wan) 物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。[3]392

王者態度端正則氣正。氣正，影響上天（氣）運行健全，此天人感應之義(yi) 。

王者能治，則義(yi) 立，義(yi) 立則秋氣得，故乂者主秋。秋氣始殺，王者行小刑罰，民不犯則禮義(yi) 成。於(yu) 時陽氣為(wei) 賊，故王者輔以官牧之事，然後萬(wan) 物成熟。秋草木不榮華，金從(cong) 革也。秋行春政，則華；行夏政，則喬(qiao) ；行冬政，則落。秋失政，則春大風不解，雷不發聲[3]392-393。

王者能治，為(wei) 天下確立義(yi) ，於(yu) 是上天感應為(wei) 秋氣正。秋氣殺，乃感受到的天道（我在北京生活20年，在上海生活45年，對比之，北部感受秋殺明顯）。對應天道，“王者行小刑罰”。意在“立義(yi) ”（維護禮義(yi) ）。人道順天意也（天不言，行四季示天意）。

下亦相仿：“王者能知，則知善惡，知善惡則夏氣得，故哲者主夏。”“王者無失謀，然後冬氣得，故謀者主冬。”文多不錄。

天子貌似尊榮，實則責任重大，貌言視聽思皆牽動天氣。想必嚇唬皇帝不輕，做皇帝樂(le) 趣全無。董仲舒下獄，原因或在此乎？

其實上天概念在董仲舒那裏頗似當代中國的大自然，無所不包，卻又無形態；看似極抽象，卻是極實在——就在身邊。天人感應運用甚廣。求雨、止雨，皆依此原理。行之甚易：“止雨之禮，廢陰起陽。……夫婦在官者，鹹遣婦歸。女子不得至市。”[3]439當代認為(wei) 大自然自帶規律，或曰大自然之運動就是規律。古人則認為(wei) 天為(wei) 氣、理與(yu) 氣同在；甚至可以解釋為(wei) ，天即氣也（氤氳），氣之運行即道，故而氣即道也。當代科學設定大自然中萬(wan) 物相互作用；舊學則設定氤氳（上天）之陰陽五行感應。思路異向耳。董仲舒曰：“天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）又曰：“天地者，萬(wan) 物之本、先祖之所出也。”（《春秋繁露·觀德》[3]269）直接理解為(wei) 大自然，不亦宜乎！

參考文獻：

[1]黑格爾.曆史哲學[M].王造時,譯.上海:上海書(shu) 店出版社,1999:136.

[2]孫詒讓.周禮正義(yi) [M].北京:中華書(shu) 局,1987:135.

[3]蘇輿.春秋繁露義(yi) 證[M].鍾哲,點校.北京:中華書(shu) 局,1992.

[1]楊慶堃《中國社會(hui) 中的宗教》（修訂譯本，範麗(li) 珠等譯，四川人民出版社2016年版）89-90頁：“原始宗教是從(cong) 傳(chuan) 統中誕生並發展起來的，並沒有一個(ge) 明確的創始人，其公眾(zhong) 特征是基於(yu) 民眾(zhong) 對共同信仰體(ti) 係的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾(zhong) 別無選擇。但自願性宗教卻是基於(yu) 一種個(ge) 人對信仰的選擇，然後皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒有關(guan) 係。”他又在該書(shu) 第228頁把中國的原始宗教描述為(wei) “彌漫性宗教”，把自願性宗教描述為(wei) “製度性宗教”。

[2]王曉陽《宗教學基礎十五講》（北京大學出版社2003年版）第57頁。這本教材是北京大學發起、全國16所重點大學和一些科研單位協作編寫(xie) 的大型《大學素質教育通識課係列教材》中的一種。

[3]《周禮注疏》（整理本，趙伯雄整理，北京大學出版社2000年版）第47頁記“大宰之職”：“以九兩(liang) 係邦國之民。……四曰儒，以道得民。”司徒屬地官，太宰屬天官。此處所列太宰之職，涉及的是管理諸侯之路數。儒屬於(yu) 諸侯國的官職，故而提及；但其職能對應司徒直轄的保氏。又，述“大司徒之職”，於(yu) 第310頁“以本俗六安萬(wan) 民。……四曰聯師儒”提及。

[4]王鈞林《中國儒學史》第一卷“先秦卷”（廣東(dong) 教育出版社1998年版）。作者從(cong) 胡適認為(wei) “儒是殷民族的教士”引申，征引徐中舒研究甲骨文得出的結論“甲骨文中儒字的本義(yi) 為(wei) 濡，向我們(men) 揭示了一個(ge) 曆史事實：儒家的起源絕不是班固所說的‘儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也’；專(zhuan) 門替殷商奴隸主貴族祭祖事神，辦喪(sang) 事，當司儀(yi) 的那一批人，才算是最早的儒家”“殷滅於(yu) 周後，儒者作為(wei) 殷遺民的一部分，仍然活動於(yu) 社會(hui) 之上，他們(men) 就是後來儒家黨(dang) 派所從(cong) 由來的前身”。王鈞林認為(wei) :“徐中舒的發現，最終解決(jue) 了儒之由來的問題。這是徐中舒的一項重大學術貢獻。”（80-81頁）。不知這些專(zhuan) 事祭祖事神辦喪(sang) 事當司儀(yi) 的人士是國家體(ti) 製內(nei) 的工作人員(如果是，還要問：屬於(yu) 哪個(ge) 部門？)，還是遊離於(yu) 社會(hui) 之中的“自由職業(ye) 者”，或已經組織為(wei) NGO（非政府組織）？徐中舒的論文發表於(yu) 1975年，因而有“奴隸主”之說。

[5]《周禮注疏》整理本，第55頁。五帝方位是中國的，名稱似是外來語之漢字注音，疑為(wei) 外來宗教之神。

[6]《周易·係辭上》：“天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”簡述作卦之源。《周易·係辭下》更詳細地敘述道：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”太初立一為(wei) 道乃統說。起於(yu) 何時，先於(yu) 陰陽爻，抑或數字卦？尚待推究。無論河圖洛書(shu) 八卦，皆先民對天道的探究，則無疑也。

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