和合生活境界論

作者：張立文（中國人民大學一級教授，中國傳(chuan) 統文化研究中心主任）

來源：《江海學刊》2018年第5期

時間；孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸醜(chou)

          耶穌2019年5月16日

內(nei) 容提要：在信息智能時代，人類作為(wei) 在世的“靈明”之物受到挑戰，但每個(ge) 人所擁有的生活世界各自擁有，便超拔為(wei) 生活境界，作為(wei) 生活方式和精神心態的生活境界是客體(ti) 社會(hui) 曆史演化過程和主體(ti) 智能創造的自由選擇的融突和合。生活境界是群體(ti) 思維的結晶，是修身養(yang) 性的自覺，是審美情趣的實現，是人在“認識你自己”中的自我體(ti) 悟，是對生命的尊重和敬畏。

自古以來，中華民族的先聖先賢孜孜不倦地探賾思想精神境界。生活境界體(ti) 現為(wei) 對生命的關(guan) 愛和享受，是生命的“烈光”和壯美，是生命的智慧和創新，是生命的自由和快樂(le) ，是生命的融突和合。生活境界的追求既是中國人的倫(lun) 理道德的重要基礎，亦是中華民族理論思維的形上學的追尋。儒家以成聖為(wei) 最高理想的生活境界，道家以真人為(wei) 最高理想的生活境界，墨家以學夏禹為(wei) 最高理想的生活境界，佛家以成佛為(wei) 最高理想的生活境界，這是人生生命的自我度越與(yu) 圓融，是人生生命價(jia) 值的實現與(yu) 和合，亦是人生生命生存、意義(yi) 和可能的卓越智能和自由。

近現代以來，接著宋明理學講的各家提出了各種生活境界論，以重建價(jia) 值理想和精神家園，提升人生的生活境界。體(ti) 會(hui) 、領悟先輩的境界論，在當下以和合學觀照生活境界，從(cong) 天、地、人三才之道體(ti) 貼為(wei) 天的和合可能世界、地的和合生存世界、人的和合意義(yi) 世界。人一落地，被拋到一個(ge) 特定的時空境域，便是和合生存世界的“環”境，人要生存下去，便欲求一定物質資源，便是“物”境；人活著為(wei) 什麽(me) ，如何活著，便進入和合意義(yi) 世界，人人追求人生的價(jia) 值和意義(yi) ，萬(wan) 物各有其性，人有人性，物有物性，人性是人生價(jia) 值和意義(yi) 的基礎和出發點。性有善惡、正邪、美醜(chou) 之分，改惡從(cong) 善，棄邪歸正，轉醜(chou) 為(wei) 美，這便是和合意義(yi) 世界的“性”境；命有夭壽、正與(yu) 非正之別，命又與(yu) 運相關(guan) 聯為(wei) 命運，命具必然性，運具偶然性，這便是“命”境。人類追求價(jia) 值理想，便進入和合可能世界，“立天之道曰陰陽”，“一陰一陽之謂道”，這便是“道”境，由道境而進入“和”境。和是中華文明精髓的核心價(jia) 值。和合三界開出人生生活境界的網絡體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：生活境界/和合三界/環物/性命/道和

標題注釋：本文受到中國人民大學科學研究基金重大項目“江戶時代日本朱子學的發展與(yu) 演變”(項目號：18XNL006)資助。

在信息智能時代，人類作為(wei) 在世的“靈明”之物，受到顛覆性的挑戰，如阿爾法狗戰勝世界圍棋冠軍(jun) 。回顧人類演化的曆史，從(cong) 過去的“驛站”，現在的“驛站”，走向未來的“驛站”，永無止境。換言之，是從(cong) 一個(ge) “洞穴”，一個(ge) “洞穴”，走向一個(ge) 個(ge) “洞穴”①，即一個(ge) 光明一個(ge) 光明，走向一個(ge) 個(ge) 光明，無窮無盡。每一個(ge) 驛站和洞穴，都是追尋光明之道的煎熬和煉獄，都是千絲(si) 萬(wan) 縷關(guan) 係網絡聚合點、聯係點和休息點、起步點。囚禁在洞穴的人，無時無刻不在追求自由和光明。人類是過去、現在、未來的融突和合，是洞穴和驛站的化合體(ti) 。

生活境界呈樣態

在智能網絡鋪天蓋地發展之際，生活在世的人，是宇宙時空中千絲(si) 萬(wan) 縷的交感聯通、智能相應的網絡凝聚點、糾纏點。政治、經濟、文化、科技、宗教、軍(jun) 事網絡，皆是人的智能賦予的研發、創造而存有；價(jia) 值觀念、倫(lun) 理道德、風俗習(xi) 慣、審美情趣、意識形態、思維方式，亦都化合在世人的精神(靈明)之中。這便是人類生活於(yu) 其中的在世生活世界，是在場的“洞穴”或“驛站”，過去與(yu) 未來是不在場的“洞穴”或“驛站”。然而，過去雖已過去，但它已把精華留在人間；未來雖未到達，但已在不斷跋山涉水的途中。過去、現在、未來三維融突和合，過去即是現在，現在即是過去，過去的臍帶，現在不能割斷；現在即能未來，未來即能現在，未來融入了現在。無論是過去，或是未來，都離不開現在；無現在，便既沒有過去，也沒有未來，無過去與(yu) 未來，也便沒有現在。在過去與(yu) 未來的融合中，現在才獲得現實的在場現在，這便是人的生活世界，或曰生活境界。

在生活世界的三維時空裏，天堂是寧靜的，大地是純樸的。自從(cong) 天地間有了人，人為(wei) 了能夠創造曆史，必須能夠生活；為(wei) 了生活，必須吃喝住穿用；於(yu) 是寧靜變成喧鬧，純樸變得錯綜，人網化為(wei) 複雜。既有錦衣玉食者，亦有饑寒交迫者；既有富麗(li) 堂皇的別墅，亦有不遮風雨的陋室；既有腰纏萬(wan) 貫的為(wei) 富不仁者，亦有艱苦奮鬥的己欲達而達人者。生活的在世，就像萬(wan) 花筒，沒有什麽(me) 比生活更能包羅萬(wan) 象。生活穿行在人類存在的日常之中，滲透在精神生活內(nei) ，錦衣玉食者的心靈不一定比饑寒交迫者坦然，居富麗(li) 堂皇者的精神不一定比不遮風雨者堅強，腰纏萬(wan) 貫者的靈魂不一定比達己達人者純潔。生活世界往往是平衡、平等、公平的。老子說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾(qing) ，音聲相合。”②有無、難易、長短、高下、音聲，都是相對待而生成，體(ti) 現和諧存在。若做到平衡、平等、公平地和諧存在，在世的生活世界應該“高者卻之，下者舉(ju) 之，有餘(yu) 者損之，不足者補之。天之道損有餘(yu) 而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘(yu) ”③。老子反對在世世界損不足以奉有餘(yu) ，這樣必然是富者越富，貧者越貧，貧富不均的差距越來越大，是當今世界不安定動亂(luan) 的原因。作為(wei) 西方資本民主政治的美國，實是利益集團、金融集團、權力集團三維一體(ti) 執政掌權，為(wei) 了他們(men) 利益的最大化，任人唯親(qin) ，順我者昌，逆我者亡，排斥異己，稍有相左，立即下台，同而不和，獨斷專(zhuan) 行。掛民主的羊頭而販賣專(zhuan) 政的狗肉，掛自由的招牌實賣集權的貨色，打人權的廣告實行草菅人命的勾當。天下不平事，誰來撫平；心靈的怨恨，誰來“仇必和而解”。“認識你自己”，才能認識生活，生活世界的曆史，提供了認識你自己和他者以及他者的他者的本真。生活世界史是充滿衝(chong) 突、融合，又衝(chong) 突、又融合；危機、化解，又危機、又化解的循環往複、錯綜糾纏地演化著，不知何時有個(ge) 盡頭。人們(men) 就在此感同身受的生活世界中，發現了生活世界，也擁有了生活世界。

每個(ge) 人所擁有的生活世界各自擁有，各美其美的生活世界，便超拔為(wei) 生活境界。生活境界是人自然而然地受生活於(yu) 在世的宇宙自然、社會(hui) 環境、倫(lun) 理道德、禮儀(yi) 氛圍、風俗習(xi) 慣、意識形態、價(jia) 值觀念、審美情趣的整個(ge) 網絡控製和製約的。這種網絡控製和製約不斷交織積累多了，便豁然開朗並內(nei) 化為(wei) 一種生活方式和精神心態，這是無窮的網絡控製與(yu) 製約的一種境界。作為(wei) 生活方式和精神心態的生活境界是客體(ti) 社會(hui) 曆史演化過程和主體(ti) 智能創造的自由選擇的融突和合，它觀照著人生活於(yu) 其中的境界的實在存有。

生活境界是群體(ti) 思維凝聚的結晶，思維著的精神是地球上最美的花朵。思維的魅力誘導人們(men) “思與(yu) 境諧”，指引人們(men) 靈感突發，引領邁向“神與(yu) 物遊”的理想境界。理想就是生活，理想境界就是生活境界。思維是想象的萬(wan) 花筒，是無窮無盡錯綜複雜的交感聯通起來的一張張“精神圖片”。這一張張“精神圖片”，既貼近又度越在世的生活實在。蓋而言之，思維是在客體(ti) 的實存與(yu) 主體(ti) 的智能創造、融突和合中，通過概念的分析、綜合、判斷、推理、抽象、概括的智慧活動，既存有又超越，既內(nei) 隱又外顯地表現出來的。思維著的生活境界，不是僵死的抽象概念，而是鮮活地不斷綻出的花朵。

生活境界是修身養(yang) 性的自覺、自立、自律成果，是明明德的邏輯進化。“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”朱熹解釋說：“修身以上，明明德之事也，齊家以下，新民之事也，物格知至，則知所止矣，意誠以下，則皆得所止之序也。”④修身以上為(wei) 內(nei) 聖之事，齊家以下為(wei) 外王之事。熊十力認為(wei) ，內(nei) 聖與(yu) 外王可以“直通”，牟宗三認為(wei) 是“曲成”。內(nei) 聖與(yu) 外王的融突和合，便達到人生活於(yu) 其中的道德最高境界。換言之，為(wei) 天人合一的境界。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者擇善而固執之者也。”⑤誠是形而上的天道，是宇宙的本體(ti) 和道德律令。聖人境界，是人的生活最高大全的境界，不勉不思就能自然而然地符合天道誠的境界。孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”⑥本然的天道，誠實無偽(wei) ，它博厚、高明、悠久，能載物、覆物、成物，是天地萬(wan) 物之所以在的根據。思誠的人道要符合天道的意願，要遵循天道旨意，使行為(wei) 活動止於(yu) 至善。朱熹說：“見思誠為(wei) 修身之本，而明善又為(wei) 思誠之本。”⑦誠普適地聯通天道與(yu) 人道、修身與(yu) 明善、內(nei) 聖與(yu) 外王。因為(wei) “唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”⑧。至誠是聖人的本質特征，是天地化育的根本依據，也是修身養(yang) 性的最高生活境界，即是與(yu) 天地參的天人合一境界。

生活境界是審美情趣的實現之境。此境可謂“神與(yu) 物遊”之境界。劉勰在《文心雕龍·神思》中說：“思理之妙，神與(yu) 物遊。”⑨神居胸臆，審美就是神與(yu) 物精神交流、交往，在神與(yu) 物的互動中融突和合，便呈現為(wei) 一種虛幻的美好的景象，而獲得一種美的感受，興(xing) 起人的喜悅的情趣。這是以景寓情，以物寫(xie) 心的演化。由形入神，是人化了的形象，亦為(wei) 神化了的形相，此形相是神觀照的形，形內(nei) 化為(wei) 神，神超以象外，而神貴乎形。“神貴乎形也，故神製則形從(cong) ，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太衝(chong) ”⑩。神統形，形從(cong) 神以合，若形勝神，則喪(sang) 神，聰明用於(yu) 外，神於(yu) 內(nei) 以守，神安而形全，這便是形神和諧、協調的審美情趣生活境界，是緣神感物，神投射於(yu) 物，物是神化之物，神是物化之神，形神不離而不二。審美情趣之審美呈現為(wei) 境。王昌齡的《詩格》認為(wei) 有物境、詩境和意境。境生象外，度越物境，進而神物融合，為(wei) 心境與(yu) 物境的和合，心境即物境，物境即心境。“境非獨謂景物也，喜怒哀樂(le) 亦人心中之境界。故能寫(xie) 真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界。”(11)物境與(yu) 心境的衝(chong) 突融合而和合，亦即真景物與(yu) 真感情的融突和合。

王國維對境界的論述獨辟生麵。他說：“有有我之境，有無我之境。‘淚眼問花花不語，亂(luan) 紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裏斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東(dong) 籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為(wei) 我，何者為(wei) 物。”(12)在人的萬(wan) 花筒似的日常生活中，觀是與(yu) 人須臾不離的概念，無時無刻不觀，無處無地不觀，以我觀物，物呈現於(yu) 我觀，為(wei) 有我的境界，它是由動之靜的情感狀態，具有宏壯之美；以物觀物，物度越於(yu) 我，為(wei) 無我的境界，它是處靜的情感狀態，具有婉約之美。(13)邵雍認為(wei) “以物觀物”是一種“反觀”。他說：“聖人之所以能一萬(wan) 物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有於(yu) 其間哉。”(14)觀物有目觀、心觀和理觀。不以我觀，隨物見物，外無物障，內(nei) 無我障，誠而明。以物觀物，觀之以理，去目觀、心觀的障，而以理觀。

王國維說：“無我之境，人惟於(yu) 靜中得之；有我之境，於(yu) 由動之靜時得之；故一優(you) 美，一宏壯也。”(15)有我之境，人在動靜之中，無我之境，是在靜中。周敦頤說：“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也；動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”(16)動就是動，靜就是靜，滯於(yu) 一偏；動而靜，靜而動，動中有靜，靜中有動，神妙莫測。有我之境，非不動不靜，於(yu) 動靜中得之；無我之境，動靜不可測。生活的審美情趣之境，是無我之境與(yu) 有我之境的融突和合，而成高邁的理想境界。

生活境界是人在“認識你自己”中的自我覺醒和體(ti) 悟，是對生命的尊重和敬畏。人不僅(jin) 是天地之精英，五行之秀氣妙聚而有，而且有異於(yu) 有機、無機物以及草木禽獸(shou) 。人是能體(ti) 悟到“天命之謂性”的具有曆史使命和擔當的存在者。盡管在人與(yu) 人、人與(yu) 物的網絡關(guan) 係中，有你、我、他之別，然而，人類與(yu) 天地萬(wan) 物共同生活在這個(ge) 地球上，之間呈現為(wei) 交感聯通、智能相應的關(guan) 係，人類應有與(yu) 物(機器人)同體(ti) 的仁者情懷。二程說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己，故博施濟眾(zhong) 乃聖之功用。”(17)萬(wan) 物聯通，人我、物我息息相關(guan) ，不能間隔。這是因為(wei) “一人之心，即天地之心。一物之理，即萬(wan) 物之理。一日之運，即一歲之運”(18)。把一心、一理、一運超拔為(wei) 普遍的心、理、運，是為(wei) 形而上之心、理、運。所以“大其心，則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此”(19)。擴展推致其心，視天下無一物非我，便能體(ti) 悟體(ti) 貼天下之物，這不僅(jin) 是對萬(wan) 物的尊重，也是對萬(wan) 物生命的敬畏。萬(wan) 物的生命與(yu) 我的生命一樣要愛，一樣要尊重和敬畏。唯有如此，生活境界才是美好的、和諧的。

生活境界是人生活在世界之中的境界，既是時空性網絡的地域，亦是被人的精神境界所觀照的世界，這個(ge) 世界既真又假，既實又虛，可謂之生活境界。所謂生活境界，是指人在一定人文語境中社會(hui) 政治、經濟、文化、倫(lun) 理、風俗、宗教環境下，人的過去、現在、未來三維所構成的經曆、感情、欲望、愛好、出身、習(xi) 慣、人格、理想積聚妙凝成一種生活心態和生活方式，是謂生活境界。它呈現為(wei) 宇宙觀、世界觀的狀態，價(jia) 值觀的認定，生活觀的選擇，人生觀的塑造，道德觀的識別，以達心靈的自由及生活境界的真善美。

思想精神自度越

生活境界是人通過自身的活動所確立的精神生活高度，以特有方式度越既有的生活存在，是對一種理想生活樣式的表達。在中國傳(chuan) 統文化話語中，先聖先賢對生活境界的向往與(yu) 期盼有豐(feng) 富思想理念的閃光。生活的“生”字，有生長、生根、生育、生效、生事、生產(chan) 、生計、生命、生擒、生疏、生手、生性、生畜等(20)。

生活的“活”字，不見於(yu) 甲骨金文，而見於(yu) 武威醫簡和流紗簡。《說文》：“活，水流聲。從(cong) 水，昏(kuò)聲。”《集韻·末韻》：“，隸作活。”

活計與(yu) 活門。生活的方法，謀生的手段，生存的門路。韓愈詩曰：“謀拙日焦拳，活計似鋤剗，男寒沚詩書(shu) ，妻瘦剩腰襻。”(21)生計貧困，艱難度日。《紅樓夢》載：“那三姐兒(er) 果是個(ge) 斬釘截鐵之人，每日侍奉母親(qin) 之餘(yu) ，隻和姐姐一處做些活計。”(22)為(wei) 過生活，婦女都做些手工，如刺繡、縫紉等，以貼補家用。活門，《三國誌》載：曹操兵圍壺關(guan) ，他下令：“城拔，皆坑之。”連月不下。曹仁言於(yu) 曹操曰：“圍城必示之活門，所以開其生路也。今公告之必死，將人自為(wei) 守。且城固而糧多，攻之則士卒傷(shang) ，守之則引日久；今頓兵堅城之下，以攻必死之虜，非良計也。”(23)曹操采納曹仁的意見，城投降。活門為(wei) 生存的門路。若城被攻破，都要被坑殺，必抵抗到底。將士都會(hui) 認為(wei) ，被坑殺，不如戰死。今謂活門為(wei) 活路、留後路等。

活潑與(yu) 活絡。生動活潑，靈活圓通。唐杜牧《池州送孟遲先輩》：“煙涇樹姿嬌，雨餘(yu) 山態活。”雨後山的姿態很生動。《中庸》載：“《詩》雲(yun) ：‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。”朱熹注：“故程子曰：‘此一節，子思喫緊為(wei) 人處，活潑潑地。’讀者其致思焉。”(24)鳶飛魚躍，活潑生動。《紅樓夢》載：李紈集眾(zhong) 姐妹及寶玉成立詩社，薛寶釵說：“擬定日期，風雨無阻。除這兩(liang) 日外，倘有高興(xing) 的，他情願加一社的，或情願到他那裏去，或附就了來，亦可使得，豈不活潑有趣。”(25)後商議起詩社的名稱，大家同意為(wei) “海棠社”。魏源詩曰：“近水山例青，湘山青獨活。無雲(yun) 翠濛濛，煙林盡如潑。”(26)湘江行舟，以觀近山近水，呈現湘山生動活潑的姿態，其翠濛濛情景，煙與(yu) 林相依相離，生動活潑。活絡，玲瓏圓融靈活，朱熹說：“既先有個(ge) 立腳處，又能由此推考證驗，則胸中萬(wan) 裏洞然，通透活絡，而其立處自不費力，而愈堅牢開闊矣。”(27)朱熹與(yu) 黃直卿討論《周易》卦爻莫不具太極之理，若論其日用功夫，須自己有個(ge) 親(qin) 切要約處，體(ti) 貼證驗起來，思想就會(hui) 萬(wan) 理通透圓融。

活命與(yu) 活存。生命活著不死，使其存活，或救活。《廣韻·末韻》：“活，不死也。”《詩經》曰：“有略其耜，俶載南畝(mu) 。播厥百穀，實函斯活。”鄭玄箋：“播，猶種也。實，種子也。函，含也。活，生也。農(nong) 夫既耘除草。”(28)為(wei) 有利播種，播於(yu) 南畝(mu) ，百穀都活了，而沒有死。孟子說：“民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與(yu) 者，至足矣。”(29)人民沒有水火便不能生存，黃昏夜晚敲門來求水火的，沒有不給予的。因為(wei) 搞好耕種，減輕賦稅，百姓富足，糧食像水火那樣充足，怎麽(me) 不給人呢！別人來求水火，以見別人缺乏水和火(糧食)，給予別人。是救活人，使人存活。《詩經》載：“於(yu) 嗟闊兮，不我活兮。”毛亨注：“不與(yu) 我生活也。”鄭玄箋：“州籲阻兵安忍，阻兵無眾(zhong) ，安忍無親(qin) ，眾(zhong) 叛親(qin) 離，軍(jun) 士棄其約，離散相遠，故籲嗟歎之，闊兮，女不與(yu) 我相救活，傷(shang) 之。”(30)《左傳(chuan) ·隱公四年》載：衛州籲殺衛桓公而自立為(wei) 衛君。魯隱公問眾(zhong) 仲：衛國的州籲會(hui) 成功嗎？眾(zhong) 仲回答說：“臣聞以德和民，不聞以亂(luan) 。以亂(luan) ，尤治絲(si) 而棼之也。夫州籲，阻兵而安忍。阻兵，無眾(zhong) ；安忍，無親(qin) ，眾(zhong) 叛親(qin) 離，難以濟矣。”(31)州籲用禍亂(luan) ，隻會(hui) 如同要理出亂(luan) 絲(si) 的頭緒反而弄得更紛亂(luan) 。他依仗武力而安於(yu) 殘忍，依仗武力就無群眾(zhong) ，安於(yu) 殘忍就沒有親(qin) 信，眾(zhong) 叛親(qin) 離，難以成功。他殺國君，暴虐百姓，就像用火(用武)，不加製止，會(hui) 焚燒自己，不與(yu) 百姓生活，故九月，州籲被殺。

生活境界的“境”字，不見於(yu) 甲骨金文。《說文新附》：“境，疆也。從(cong) 土，竟聲。經典通用竟。”鄭珍新附考：“《高朕修周公禮殿碑》、《張平子碑》並有境，是漢世字。”

境地與(yu) 境物。所處區域、地域、處所和所處地域四周景物。孟子說：“臣始至於(yu) 境，問國之大禁，然後敢入。”(32)齊宣王問孟子：我的狩獵場隻四十裏，老百姓認為(wei) 太大，為(wei) 什麽(me) ？孟子說：文王的狩獵場七十裏，割草打柴、打鳥捕獸(shou) 都可以去，與(yu) 百姓共同享用，百姓認為(wei) 小了。我剛到齊國邊境的地方，問明白齊國的禁令：誰殺死了裏麵的麋鹿，等於(yu) 犯了殺人罪，所以百姓認為(wei) 太大了。《呂氏春秋》載：“暴虐奸詐之與(yu) 義(yi) 理反也，其勢不俱勝，不兩(liang) 立。故兵入於(yu) 敵之境，則民知所庇矣，黔首知不死矣。”高誘注：“境，壤。”(33)義(yi) 兵攻伐暴虐奸詐之君主，因其違反義(yi) 理，義(yi) 兵到了敵人的地域、處所，受到人民、黔首的歡迎。境物，晉陶潛《飲酒二十首》之五：“結廬在人境，而無車馬喧。”他築室的地方，周圍沒有車馬的喧鬧聲，是四周幽靜的處所。唐權德輿的《權載之集》六《陪包諫議湖墅路中舉(ju) 帆》詩：“瀟瀟涼雨歇，境物望中閑。”雨停後，四周的景物看去很悠閑逸致。

境域與(yu) 境疆。境內(nei) 的地區和所處之地及疆界。孟子說：“士師不能治士，則如之何？”齊宣王曰：“已之。”孟子曰：“四境之內(nei) 不治，則如之何？”齊宣王“顧左右而言他。”(34)如果管刑罰的長官不能管他的下屬，就撤掉他。如果一個(ge) 國家在其所治理的境域之內(nei) 搞不好，那又怎樣辦？齊宣王回過頭來左右張望，沒有回答處理辦法，因為(wei) 國家境域內(nei) 治理不好，是齊宣王自己的責任。《後漢書(shu) 》載：“其土人所以推鋒執銳，無反顧之心者，為(wei) 臣屬於(yu) 漢故也。若棄其境域，徙其人庶，安土重遷，必生異誌。”(35)永和四年(139)羌胡叛亂(luan) ，大將軍(jun) 鄧鷺欲放棄涼州。虞詡認為(wei) ，若放棄涼州境內(nei) 地區，把百姓安土重遷地方，必然產(chan) 生離散的意誌。境疆是一個(ge) 國家的疆土、邊界。《詩經》載：“於(yu) 疆於(yu) 理，至於(yu) 南海。”鄭玄箋：“於(yu) ，往也。於(yu) ，於(yu) 也。召公於(yu) 有叛戾之國，則往正其境界，修其分理，周行四方，至於(yu) 南海，而功大成，事終也。”(36)召公受王命到叛戾的諸侯國，整理其國界、疆界，到了九州之外的南海等地方。仲長統在《昌言·損益篇》中說：“合遠州之縣，或相去數百千裏，雖多山陵洿澤，猶有可居人種穀者焉。當更製其境界，使遠者不過二百裏。明版籍以相數閱，審什伍以相連持，限夫田以斷並兼，定五刑以救死亡，益君長以興(xing) 政理，急農(nong) 桑以豐(feng) 委積，去末作以一本業(ye) ，敦教學以移性情，表德行以厲風俗。”(37)他認為(wei) 要改革邊遠州縣的疆界，一般一個(ge) 縣200裏左右，明確版籍數閱，審案什伍連持，限製每夫為(wei) 百畝(mu) ，斷絕豪強的土地兼並，使農(nong) 桑之業(ye) 得以發展，興(xing) 學校進行道德教化，以移風易俗。

境界與(yu) 境美。思想精神是一種體(ti) 驗感受，人的情感、情趣領會(hui) ，人格、理想的追求。莊子說：“且舉(ju) 世而譽之而不加勸，舉(ju) 世而非之而不加沮，定乎內(nei) 外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。”成玄英疏：“忘勸沮於(yu) 非譽，混窮通於(yu) 榮辱，故能返照明乎心智，玄鑒辯於(yu) 物境，不複內(nei) 我而外物，榮己而辱人也。”(38)宋榮子率性懷道，警然超俗，讚譽他不感到勵勉，非毀他不覺得沮喪(sang) ，他能認定內(nei) 我與(yu) 外物的境界，這是一個(ge) 知內(nei) 非我，外亦非物，物我兩(liang) 忘的精神境界。依郭象理解說：“至人極乎無親(qin) ，孝慈終於(yu) 兼忘，禮樂(le) 複乎己能，忠信發乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化於(yu) 玄冥之境而源流深長也。”(39)這是一個(ge) 無親(qin) 、忘孝慈、罷禮樂(le) 、神器獨化、源遠流長的“玄冥之境”，是超越世俗倫(lun) 理道德、禮樂(le) 文化的獨化的精神境界，是一種精神的體(ti) 驗和感受，使人的情感、情趣領會(hui) 美的境界。《世說新語》載：“顧長康(愷之)啖甘蔗，先食尾。問所以，雲(yun) ：漸至佳境。”(40)吃甘蔗，尾淡不甜，由尾至身，甜味漸濃，給人以漸入佳美之境界。《宋史》載：舒璘曾遊學於(yu) 張栻、朱熹、呂祖謙之間。張栻官中都，他往從(cong) 之，有所開警。朱熹和呂祖謙講學於(yu) 江西婺源，他徒步往謁，以書(shu) 信告訴家人說：“敝床疏席，總是佳趣，櫛風沐雨，反為(wei) 美境。”(41)自己學問淺薄，缺少聽講，聽大家講學總是佳美的情趣，風雨不停的奔波，反覺為(wei) 最美好的境界，因為(wei) 聽講是最佳的、美好的精神享受。舒璘與(yu) 兄琥、弟琪共同授業(ye) 於(yu) 陸九淵，皆頓有省悟。他常教人說：“師道尊嚴(yan) 。”他與(yu) 袁燮、楊簡、樓鑰為(wei) 陸九淵心學的傳(chuan) 人。

境界的“界”，不見於(yu) 甲骨金文。《說文》：“界，境也。從(cong) 田，介聲。”段玉裁注：“界之言介也，介者，畫也；畫者，介也。象田四界，聿所以畫之。”邵瑛《群經正字》：“今經典作界。”

界限與(yu) 界劃。分界、邊界的限製以及地界的劃分。《字匯·田部》“界，限也。”荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。”(42)人生是有欲望和要求的，欲望和要求沒有一定限度和界限，就會(hui) 發生紛爭(zheng) 。《後漢書(shu) 》載馬融於(yu) 元初二年(115)上《廣成頌》：“臣聞孔子曰：‘奢則不遜，儉(jian) 則固。’奢儉(jian) 之中，以禮為(wei) 界。”李賢注：“界，猶限也。”(43)奢侈與(yu) 節儉(jian) ，以禮義(yi) 為(wei) 界限和分別。界劃，段玉裁《說文解字·田部》：“界之言介也。介者，畫也。”《昭明文選》晉孫興(xing) 公(綽)《遊天台山賦》：“赤城霞起而建標，瀑布飛流以界道。”以瀑布飛流劃分道路。

界連與(yu) 界邊。邊界互相連接，地界、邊界接近毗連。《戰國策》載：齊國大夫國子說：秦國打敗了趙國趙括的軍(jun) 隊，包圍趙國國都邯鄲，齊國、魏國幫秦攻邯鄲，魏國公子無忌率領魏國軍(jun) 隊去救邯鄲。“安邑者，魏之柱國也；晉陽者，趙之柱國也；鄢郢者，楚之柱國也。故三國與(yu) 秦壤界，秦伐魏取安邑，伐趙取晉陽，伐楚取鄢郢矣。”高誘注：“界，比也。”(44)魏、趙、楚三國都城本與(yu) 秦國毗連接壤，如果秦國進攻魏、趙、楚就會(hui) 奪取安邑、晉陽和鄢郢。此三國三城與(yu) 秦為(wei) 邊界。邊界，《爾雅·釋詁下》：“界，垂也。”邢昺疏：“謂四垂也。”《說文·田部》，“畍，竟也。”段玉裁注：“樂(le) 曲盡為(wei) 竟，引申為(wei) 凡邊境之稱。”《詩經》載：“無此疆爾界，陳常於(yu) 時夏。”鄭玄箋：“此謂遺我來牟，天命以是循存後稷養(yang) 天下之功，而廣大其子孫之國，無此封竟於(yu) 女今之經界，乃大有天下也。用是故陳其久常之功，於(yu) 是夏而歌之，夏之屬有九書(shu) 。”(45)周公製禮樂(le) ，推後稷之德可以配天，祭祀後稷於(yu) 南郊，此詩為(wei) 後稷配天的樂(le) 歌，給後稷的地界、疆界。孟子說：“域民不以封疆之界，固國不以山穀之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”(46)限製人民不必用國家的疆界，保護國家不必靠山川的險阻，威行天下不必憑兵器的銳利，能行仁道就有多人幫他，不行仁道就沒有什麽(me) 人幫他。

界紙與(yu) 界說。畫有方格紙，概念、名詞的定義(yi) ，中國傳(chuan) 統稱概念為(wei) 界說。舊時，字寫(xie) 在方格紙之內(nei) 。朱熹說：“此讚就畫像上寫(xie) 一本，就此界紙上寫(xie) 一本。”(47)界紙為(wei) 舊時寫(xie) 毛筆字的有方格的紙，界說就寫(xie) 在紙上。譚嗣同說：“今則新學競興(xing) ，民智漸辟，吾知地球之運，自苦向甘，吾漸吾書(shu) 未饜觀聽，則將來之知解為(wei) 誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣，成書(shu) 凡五十篇，分為(wei) 兩(liang) 卷，首界說二十七條。”(48)此為(wei) “仁學界說27界說”。第一條為(wei) “仁以通為(wei) 第一義(yi) 。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”。第二十條“為(wei) 參伍錯綜其對待，然後平等”(49)。仁學界說就是對仁學的定義(yi) ，即仁學是什麽(me) 。

明境與(yu) 界之義(yi) ，我們(men) 所說的境界的主旨是思想精神境界，非指邊界、疆界、界限、所處地方等。而是一種心靈平靜、包容、樂(le) 感、自然、天地萬(wan) 物與(yu) 吾一體(ti) 的境界，是一種情操、情趣、氣象、品格、情境、度越的精神境界。

人生生命是境界

自古以來中華民族的先聖先賢們(men) 便孜孜不倦地追求、探賾思想精神境界。境界，多少人渴望它、向往它、追求它、夢想它。因為(wei) 它是人的生命的自覺。生命經曆了生理體(ti) 能的需要，生存存在的需要，到心理的需要、文化教育的需要、思想精神的需要，再到境界的訴求。境界的訴求作為(wei) 生命的自覺，既是對生命的關(guan) 愛，也是對生命的享受；既是人生的一種覺醒，也是對人生境界的一次追求；既是一種心態之樂(le) ，也是一種心情的愉悅。“雲(yun) 淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識餘(yu) 心樂(le) ，將謂偷閑學少年。”(50)這種心樂(le) 是雲(yun) 淡風輕、傍花隨柳的情景，是生命怡然自樂(le) 的意境，也是與(yu) 天地萬(wan) 物同樂(le) 的精神境界。

境界是人的生命的“烈光”。《詩經》載：“龍旗陽陽，和鈴央央。鞗革有鶬，休有烈光。”鄭玄箋：“求車服禮儀(yi) 之文章製度也。交前為(wei) 旂。鞗革，轡首也；鶬，金飾貌。休者，休然盛壯。”(51)以盛壯的烈光，比喻生命的境界。孟子曾對烈光的盛壯之美的境界，分為(wei) 六個(ge) 階段。當浩生不害問何為(wei) 善？何為(wei) 信？孟子答曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而又光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”(52)善、信、美、大、聖、神，是人生命精神的六境界。善是生活境界的第一層次，朱熹說：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡，其為(wei) 人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。”(53)善良的人必為(wei) 人所喜愛，惡人，人必所厭惡，做人要做人人喜愛的人，而不做被人所厭惡的人，便是善人。善是內(nei) 在的精神境界。

生活境界的第二層次為(wei) 信。朱熹解釋說：“凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”(54)善實有其於(yu) 本身，便是誠信。比如厭惡不好的臭味，便引起人的感覺和精神的厭惡，喜好的顏色便使人感到精神的愉快。這種好好色、惡惡臭是人“有諸己”的對於(yu) 審美對象，對於(yu) 實存自己的一種真實的感受或審美判斷。

生活境界的第三層次為(wei) 美。如果善與(yu) 信是就內(nei) 在性的心上說，心上理會(hui) 。那麽(me) 美是一種引起感性的愉悅和心性精神的外在形式。朱熹說：“力行其善，至於(yu) 充滿而積實，則美在其中而無待於(yu) 外矣。”(55)善與(yu) 信的融突和合，是人原具有本色，這是誠信的力行其善，善與(yu) 信充滿積實，美就自然在其中了。善與(yu) 信是美的內(nei) 在的基礎，是人的本質特征，不是把外在的注入其中，到外麵討了善信注入人性之中，若如此，便有待於(yu) 外了，而非無待。無待就是由善信充滿積實，美在全體(ti) 人格中充分地實現著實有的善信美。

生活境界的第四層次為(wei) 大。朱熹解釋說：“和順積中，而英華發外，美在其中，而暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) ，則德業(ye) 至盛而不可加矣。”(56)由善、信、美和諧柔順積聚於(yu) 心性之中，外發英華、暢於(yu) 四肢、發於(yu) 事業(ye) ，是一種生活境界壯盛之美的“烈光”。

生活境界的第五層次為(wei) 聖。朱熹說：“大而能化，使其大者泯然，無複可見之跡，則不思不勉，從(cong) 容中道，而非人力之所能為(wei) 矣。”(57)如果“大”外發為(wei) 跡的話，那麽(me) ，聖為(wei) 所以跡，已化去大的外在形式或現象，而進入或升華為(wei) 一種不思慮、不勤勉，符合中道而不違戾，外在的善的跡已融化到內(nei) 在的善之中，這是一種自然的非人力智能所能為(wei) 的境界。

生活境界的第六層次為(wei) 神。朱熹引程頤的話說：“程子曰：‘聖不可知，謂聖之至妙，人所不能測。’”(58)這是一般不可測度的神妙境界，也是非一般人所能達到的最高的價(jia) 值理想境界。此六境界是生命的烈光內(nei) 外融突和合妙凝而成，是由內(nei) 在的善信，外化為(wei) 美大，又由外內(nei) 化為(wei) 聖神的邏輯演化序列，是跡與(yu) 所以跡的“神與(yu) 物遊”的自然美妙的景象。

境界是人的生命的創新。世事既殊，物象已變，心隨物異，新意斯出。在此信息智能革命的時代，人的思想步伐總是緊隨時代而行，每一邁步，都是一次思想的驚異，一次對思想的撞擊。在這一次次的驚異、撞擊中，不知不覺中觸發那最敏感的思維亮點，而迸發出智慧的火花，或無意中、閑談中觀察到、體(ti) 悟到某一現象，猛烈地刺激著某一長期思考而未能解決(jue) 的難題，突然豁然貫通、迎刃而解，使人的思維邁入一個(ge) 神奇的境域，人的生命智慧實現最美妙的創新光輝。

境界是人的生命的自由，生命的價(jia) 值在於(yu) 自由，生命的意義(yi) 在於(yu) 逍遙遊。生命誠可貴，隻為(wei) 自由故。孔子曾讚賞曾點的自由：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”(59)暮春三月，穿著春裝，曾子與(yu) 五六個(ge) 成年人，六七個(ge) 小孩兒(er) ，在沂水邊洗洗澡，在舞雩台上吹吹風，然後唱著歌一路走回來，這是一種自在、自樂(le) 、自然的情景交融的生命自由境界。這種境界是儒道共同追求的，莊子在《逍遙遊》中說：“北冥有魚，其名為(wei) 鯤。鯤之大，不知其幾千裏也；化而為(wei) 鳥，其名為(wei) 鵬。鵬之背，不知其幾千裏也；怒而飛，其翼若垂天之雲(yun) 。是鳥也，海運則將徙於(yu) 南冥。南冥者，天池也。”(60)莊子打開一個(ge) 無限的境界，度越時空的局限，突破世俗的牽累，拋棄精神的桎梏，解放偏見的枷鎖，自由自在地翱翔於(yu) 天地太空之間，這是道家所夢想的自由境界。

境界是人的生命的快樂(le) 。快樂(le) 是一種享受，一種幸福。人融入人民，與(yu) 人民共同享受快樂(le) ，才是真樂(le) ；與(yu) 百姓共同享受幸福，才是真幸福。但人間世紛紜，人人思想觀點分殊，或以擁有財富為(wei) 樂(le) ，或以享受美女為(wei) 樂(le) ，或以掌握權勢為(wei) 樂(le) ，各以其樂(le) 為(wei) 樂(le) 。如何樹立正確的快樂(le) 觀，中華先賢認為(wei) ，“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(61)學了又不斷地實習(xi) ，不是很愉悅嗎？有誌同道合的人遠道而來，不是很快樂(le) 嗎？人家不理解我，我也不抱怨，這不是正人君子嗎？在任何情況下，都應保持樂(le) 觀的心態。孔子所提倡的是精神的快樂(le) ，是安貧樂(le) 道的樂(le) ，是人格投入求道的樂(le) 。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣，不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”(62)吃粗飯、飲白水，用臂膀當枕頭，快樂(le) 就在其中了，用不正義(yi) 的事和方法得到富貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。用貪汙受賄或詐騙得到的富貴，時時擔驚受怕，恐怕受懲罰，就沒有快樂(le) 而言。唯有誌於(yu) 求道，即使窮困，也像顏淵那樣，“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉回也”(63)。孔子讚揚顏淵的賢德，即使貧賤也不改變其求道的樂(le) 趣，這種度越了錢、色、權的趣味，而心懷“誌於(yu) 道”的信念，是積極的、樂(le) 觀的人生精神境界。

境界是人的生命的和合。和是一口一禾，是有飯吃。民以食為(wei) 天，食是人天大的事，否則會(hui) 餓死。合是一人一口，即人人有飯吃，這是快樂(le) 的事，人人生活安定，吃飽穿暖，便進學校接受教育，提高道德素養(yang) ，“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也”。韋昭注：“五教：父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(64)倫(lun) 理道德教化，家庭和睦，家和萬(wan) 事興(xing) 。中國是家國同構的社會(hui) ，家為(wei) 國家最基本的單位，家和則社會(hui) 安定、國家興(xing) 旺。管子說：“蓄之以道，則民和；養(yang) 之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷(shang) 。”(65)道蓄民和，德養(yang) 民合，人人有了道德修養(yang) ，便和合，和合所以和諧，和諧所以團聚，和諧團聚就不發生互相傷(shang) 害，和合是人的價(jia) 值理想的精神境界。

境界在人的生命的自覺、烈光、創新、自由、快樂(le) 、和合的精神狀態下，收到了“纖雲(yun) 四卷天無河，清風吹空月舒波”的意境，無論是儒道禪，抑或是墨名法，都有其價(jia) 值理想的境界，其源遠流長、博大精深的境界觀，是中國文化和世界文化寶庫中的一顆顆璀璨的明珠。

儒道墨佛說境界

生活境界的追求既是中國人的倫(lun) 理道德的重要基礎，也是中華民族理論思維的形上學的追尋。它不僅(jin) 有生活境界的感受，而且有生活境界的體(ti) 悟；不僅(jin) 有生活境界經驗的受容，而且有生活境界普適層麵的展開。中國哲學理論思維的核心精神是人學，因而人的生存世界、意義(yi) 世界和可能世界的生活境界，成為(wei) 曆代哲學家、思想家爭(zheng) 鳴、清談、答問、辯論的核心話題。這與(yu) 西方主客二分的以自然為(wei) 核心話題殊異。中國哲學理論思維的主旨是超拔人道精神生活境界，西方哲學理論思維的主旨是理性精神生活境界。

儒家以成聖為(wei) 最高理想的生活境界。盡管孔子講：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(66)但孟子卻認為(wei) ，堯舜為(wei) 聖人。“曹交問曰：‘人皆可以為(wei) 堯舜，有諸？’孟子曰：‘然。'”(67)不僅(jin) 堯舜為(wei) 聖人，孔子的弟子認為(wei) 孔子亦為(wei) 聖人。“太宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’”(68)孔夫子是位聖人嗎？為(wei) 什麽(me) 這樣多才多藝？子貢回答說：這本是上天讓他成為(wei) 聖人，而且他多才多藝。孔子為(wei) 聖人，不是一般人認可的，而是天命，把孔聖人置以天的權威，若有人否認，就是違反天的意誌。當時把多才多藝視為(wei) 聖人的條件，是符合《周禮》所說“智者創物，巧者述之，百工之事，皆聖人之作也”的標準。這就放寬了成聖的尺度，猶如“行行出狀元”，所以古代有書(shu) 聖、畫聖、詩聖、醫聖、史聖、酒聖、茶聖等之稱，稱在某一領域有高超智慧、卓越貢獻的人為(wei) 聖人。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：“一日，王汝止出遊歸。先生問曰：‘遊何見？’對曰：‘見滿街人都是聖人。’先生曰：‘你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。’又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：‘今日見一異事。’先生曰：‘何異？’對曰：‘見滿街人都是聖人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為(wei) 異。'”(69)這就把為(wei) 聖的條件、標準放下。如何才能成聖？當蔡希淵問聖人可學而至時，王守仁回答說：“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜，猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。”(70)猶金的分兩(liang) 不同，堯舜猶萬(wan) 鎰(一鎰20兩(liang) ，或雲(yun) 40兩(liang) )，文王孔子九千鎰，禹湯武七、八千鎰，伯夷、伊尹四、五千鎰，才力雖不同，但純乎天理則同。這樣，王守仁開放聖人的標準，滿街的人無論貧富貴賤，都可以入聖人之門。人人都可以實現成聖的價(jia) 值理想，都可以進入超越的生活境界。

道家以成真人為(wei) 最高理想的生活境界。莊子說：“何謂真人，古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，常而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於(yu) 道者也若此；古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾(zhong) 人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺；古之真人，不知說生，不知惡死。其出不，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而複之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”(71)真人具有自然謙下的人品，虛懷任物，大順眾(zhong) 生，不恃其成就而處物之先，不謀謨一致的人格；真人具有超人的能量，登高不哆嗦，下水不覺濕，入火不覺熱，與(yu) 道相合的境界；真人順其自然而然，睡覺和醒來，既不作夢，亦無憂愁，食不求精美，呼吸深沉，是根器深的人；真人度越生死，既不喜歡生，也不厭惡死，死生來去自由。這是道家唯有通過修煉功夫，才能實現真人的人生價(jia) 值理想。老子也和莊子一樣講聖人理想人格。老子既批評“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”(72)，又讚揚“聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明”(73)。善於(yu) 拯救人和物，而不棄人棄物，這體(ti) 現了老子關(guan) 愛人和物，若仁具有愛的意蘊，就使老子前後自相矛盾，因為(wei) “聖人亦不傷(shang) 人”(74)，根本不害人。“是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”(75)聖人方正而自然，有棱角而不劃傷(shang) 人，正直而不放肆，明亮而不刺眼。老子還把聖人納入其道家自然無為(wei) 的邏輯係統。“是以聖人無為(wei) ，故無敗；無執，故無失……是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，複眾(zhong) 人之所過，以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) 。”(76)聖人的這種品格特征猶如莊子所說的真人，也與(yu) 莊子所說聖人同。“夫聖人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道，則與(yu) 物皆昌，天下無道，則修德就間；千歲厭世，去而上倦；乘彼白雲(yun) ，至於(yu) 帝鄉(xiang) 。”(77)聖人寢處儉(jian) 薄，仰物而足，無心於(yu) 侈靡，灰心滅智與(yu) 物冥無蹤跡。物來則應時昌盛，順天應人，故無為(wei) 而無不為(wei) 也。天下無道，逍遙遁世，修德隱跡。其生也天行，其死也物化。精靈上升，與(yu) 道冥合，乘風禦氣，至於(yu) 天地之鄉(xiang) 。此聖人猶如真人、至人和神人無異。這便是道家的價(jia) 值理想，是其精神生活境界。

墨家以學夏禹為(wei) 最高理想的生活境界。“世之顯學，儒墨也。”(78)“墨子稱道曰：‘昔禹之湮洪水，決(jue) 江河，而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數，禹親(qin) 自操橐耜，而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬(wan) 國。禹，大聖也，而形勞下也如此。’”(79)堯時遭洪水，命禹治水，疏通川瀆，掘地而注之海，救災以播種糧食，禹親(qin) 自掘地、挑土，以匯合天下的河川，安置萬(wan) 國，聞兒(er) 子哭泣，三過家門，而不能看望兒(er) 子。腿肚子無肉，小腿上沒有毛，以驟雨洗發，賴疾風梳頭。禹是大聖人，為(wei) 了天下百姓，這樣勞苦。這種兼愛交利天下，為(wei) 國為(wei) 民吃苦耐勞的精神是中華民族五千年文明之所以不斷的根源所在。這種精神被後來墨者奉為(wei) 圭臬。“後世之墨者，多以裘褐為(wei) 衣，以跂蹻為(wei) 服，日夜不休，以自苦為(wei) 極。曰：不能如此，非禹之道，不足謂墨。”(80)以此實現其人生價(jia) 值，並以其為(wei) 理想的生活境界。

佛家以成佛為(wei) 最高理想的生活境界。成佛的根據是“佛性”。魏晉南北朝以來，佛性各家論說紛紜，隋代三論大師吉藏在《大乘玄論》中，對各家佛性義(yi) 解作了概括，加上他自己的義(yi) 解，共十二家。他又把十二家正因佛性歸納為(wei) 三類：“假實”義(yi) ，以眾(zhong) 生或人主體(ti) 為(wei) 正因佛性；“理”義(yi) ，以證悟諸法實相、真如理體(ti) 為(wei) 佛性正因；“心識”義(yi) ，以成佛正因為(wei) 主體(ti) 心識起決(jue) 定作用。天台宗的智顗倡正、緣、了三因佛性，正因佛性無善無惡，緣、了二因佛性有染有淨，有善惡。九祖湛然針對華嚴(yan) 宗的無情無性說，主張“無情有性”。不僅(jin) 有情識的一切眾(zhong) 生有佛性，能成佛；一切無情識的草木瓦石、山河大地都有佛性，都可成佛。法相唯識宗創立者玄奘，屢次講到他西行求法的動機，是為(wei) 了明了佛性。他認為(wei) 一闡提人無種性，不能成佛。華嚴(yan) 宗智儼(yan) 認為(wei) ，一切凡聖皆從(cong) 佛性得以生長，諸佛與(yu) 眾(zhong) 生一體(ti) ，法藏以一切眾(zhong) 生皆有佛性。禪宗六祖慧能，他禮拜弘忍的終極目標是“唯求作佛”，這是其終極價(jia) 值理想。主張“識心見性，自成佛道”(81)。心指本心、真心、清淨心、佛心等；性指本性、自性、佛性、法性、實性等，通過識心之路而見佛性，即自身證悟佛位的智慧，便可成佛，到達佛土淨的境界。成佛這是佛教的人生價(jia) 值理想，也是其理想的生活境界。

人生最高理想的生活境界，儒家是成聖，道家是成真人，墨家是成夏禹，佛家是成佛。這是一種人生生命的自我度越與(yu) 圓融，亦是一種人生生命價(jia) 值的實現與(yu) 和合，也是一種人生生命生存、意義(yi) 和可能的卓越智能和自由。

和合境界六層麵

和合生活境界論是中華文化的精髓，是中國哲學精神之所在。中國哲學理論思維的重要特征，說到底不是西方的實體(ti) 論形式，而是和合論形式，它意蘊著人類生活境界論的涵義(yi) 。和合生活境界論具有差分性、矛盾性、和諧性、合作性的多元性，它既寂寞不動，又感而遂通；既虛靈不昧，又神妙莫測。故而儒家追尋修身養(yang) 性、內(nei) 聖外王的聖人生活境界，道家追求自然無為(wei) 、羽化飛升的神仙生活境界，墨家實踐兼愛交利、天誌非攻的夏禹生活境界，佛教尋求萬(wan) 法唯識、一悟知佛的釋迦生活境界。

在當前信息智能時代，人類麵臨(lin) 著前所未有的驚異和挑戰，重視和提升人類精神生活境界，具有空前突出的重要意義(yi) 。在人類運用互聯網、物聯網、大數據、雲(yun) 計算的當下，人類自我的主體(ti) 性、自主性、主動性、主決(jue) 性、主宰性強化的情勢下，若無一種人類命運共同體(ti) 的情懷和為(wei) 人類謀和平、發展、合作、共贏的人生生活境界的精神，而從(cong) 私利、功利、欲利出發，不是“己所不欲，勿施於(yu) 人”，而是“己所不欲，要施於(yu) 人”；不是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，而是不仁者，己欲立而使人不立，己欲達而製裁人不發達。唯有己立、人立，才能安立；己達、人達，才能真達。不安立、真達，世界就會(hui) 不安定，人類就會(hui) 遭殃，這是當下的現實，這就是為(wei) 什麽(me) 要重視、提升人類生活境界的因緣所在。

“浮雲(yun) 時事改，清風月舒波。”世界的事態像浮雲(yun) 一樣時刻變化改觀，出人意表，清風吹醒朦朧的人類，而見月色的光輝。人生生活境界的實現就像一陣清風，是人的精神的升華和享受。其軸心原理，或曰核心原理是圓通天地人三界，即和合學和合生存世界(地)、和合意義(yi) 世界(人)、和合可能世界(天界)。三界融突和合，構成人類生活境界的邏輯網絡係統。

中國近現代以來，在西風勁吹下，人生價(jia) 值迷惘，理想空虛，故而學者們(men) 為(wei) 尋求人生存在的意義(yi) ，重建價(jia) 值理想和精神家園，以提升中華民族人生生活境界為(wei) 職誌，在傳(chuan) 承弘揚先聖先賢人生生活境界的根基上，提出了依據中國傳(chuan) 統尊德性而道問學，修德凝道之大端的生活境界話題。現代新儒家熊十力以“體(ti) 用不二立宗”，他之所以撰《新唯識論》，是“為(wei) 欲悟諸究玄學者，令知宇宙本體(ti) 非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故”(82)。宇宙本體(ti) 不離自心之外，即自心即本體(ti) ；是度越知識所行的境界，即經驗知識不能體(ti) 認宇宙本體(ti) ，認為(wei) 凡度越自心而去向外尋求宇宙本體(ti) 都是虛妄的。因而他所說的境界是與(yu) 反求實證的生活境界相應，強調境界、本體(ti) 、工夫為(wei) 體(ti) 用不二的不即不離的心體(ti) 境界，無疑是接著陸九淵、王陽明心體(ti) 學講的新心體(ti) 學的境界論。

接著二程和朱熹理體(ti) 學講的馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，境界是人對於(yu) 理、氣、道、大全的覺解高度而構成的一種人的不同意義(yi) 世界的精神狀態。“人對宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此宇宙人生，對於(yu) 人底意義(yi) ，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對於(yu) 人所有底某種不同底意義(yi) ，即構成人所有底某種境界。”(83)人之所以有所覺解是人因為(wei) 具有“知覺靈明”。覺解程度的不同，對人的意義(yi) 不同，境界亦不同，因此，每個(ge) 人有每個(ge) 人的境界。“但我們(men) 可以忽其小異，而取其大同。就大同方麵看，人所可能底境界，可以分為(wei) 四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”(84)自然境界是順應人的生物才能和習(xi) 慣而與(yu) 其生存世界相應；功利境界是有我的自覺，是為(wei) 他自己的利益；道德境界的人對人性已有所覺解，其行為(wei) 是行義(yi) 的；天地境界的人必於(yu) 知宇宙的全，有高一層的覺解，知性知天。

曾師事熊十力的唐君毅、牟宗三融通陸王心學與(yu) 西方近代哲學。唐君毅凝合一生的學問，著成有心靈九境說，“為(wei) 欲明種種世間、出世間之境界(約有九)，皆吾人生命存在與(yu) 心靈之諸方向(約有三)活動之所感通，與(yu) 此感通之種種方式相應”(85)。其九境為(wei) “客體(ti) 境界(覺他境)有三：萬(wan) 物散殊境，依類成化境，功能序運境；主體(ti) 境界(自覺境)有三：感覺互攝境，觀照淩虛境，道德實踐境；超主客境界(超自覺境)有三：歸向一神境，我法二空境，天德流行境”。從(cong) 客體(ti) 、主體(ti) 而超主客體(ti) 的邏輯序列建構了心靈境界的係統。牟宗三作為(wei) 新心體(ti) 學發揮者，他認為(wei) ，“主觀上的心境修養(yang) 到什麽(me) 程度，所看到的東(dong) 西都往上升，就達到什麽(me) 程度，這就是境界，這個(ge) 境界就成為(wei) 主觀的意義(yi) ”(86)。但把境界說成純粹主觀的是欠妥的。

宗白華以哲學家、美學家、詩人的觀照，造化自然，因心造境，獨辟靈境和審美意境。他說：“什麽(me) 是意境，人與(yu) 世界接觸，因關(guan) 係的層次不同，可有五種境界：(1)為(wei) 滿足生理的物質的需要，而有功利境界；(2)因人群共存友愛關(guan) 係，而有倫(lun) 理境界；(3)因人群組合互製關(guan) 係，而有政治境界；(4)因窮研物理，追求智慧，而有學術境界；(5)因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。”(87)賞玩宇宙人生的色相、秩序、節奏、和諧，借以窺見自我最深心靈的反應，使人類心靈具體(ti) 化、肉身化，這就是藝術境界。這五境說是將馮(feng) 友蘭(lan) 的自然、功利境界合而為(wei) 一，倫(lun) 理、政治合為(wei) 道德境界，藝術、宗教合為(wei) 天地境界。馮(feng) 、宗境界說，都可由和合學的生存、意義(yi) 、可能三界來統攝。唐、牟的境界論，以主客與(yu) 超主客立論，雖以西方主客二分而又合一，而馮(feng) 、宗的境界論實意蘊主客的內(nei) 涵，隻是稱謂有異而已。

體(ti) 知先聖先賢先輩的境界論，便可構建和合人生生活境界論，此境界論貼近人生，因為(wei) 境界說到底是人的境界，但今天之人與(yu) 傳(chuan) 統所說之人，其內(nei) 涵有所展開，包括類人機器人，如索菲亞(ya) 的公民身份，以及未來的克隆人等。因此，人生生活境界應思量類人機器人等。《周易》作為(wei) 百科全書(shu) 式經典，“易之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之故六，六者非它也，三才之道也。”荀爽注：“易與(yu) 天地準，故悉備也。”(88)廣大沒有不被包括的，都具備萬(wan) 物的形“兼三才而兩(liang) 之故六”。《說卦傳(chuan) 》說：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”虞翻注曰：“乾道變化，各正性命，以陽順性，以陰順命。”李道平疏：“陰陽之象言，剛柔以形言之，則天陽而地陰，天剛而地柔，原於(yu) 天之陰陽，故在天雖剛，亦有柔德，在地雖柔，亦有剛德。沈潛剛克，高明柔克。”(89)依《係辭傳(chuan) 》，人道是在天道與(yu) 地道之間，構成天、人、地的邏輯序列。

和合學將天、人、地體(ti) 貼為(wei) 天的和合可能世界，人的和合意義(yi) 世界，地的和合生存世界。人在“天地萬(wan) 物與(yu) 吾一體(ti) ”的終始網絡中，其終始網絡的邏輯起點是智能覺解自己與(yu) 在世的萬(wan) 事萬(wan) 物的聯係，並在其間解放自己、發展自己，以獲得自由和快樂(le) 。和合生存世界體(ti) 現和合學精神的真實性原理，具有智能變易能動而再生的生存結構機製，是生存狀態時空日新再生的動力源，是人的生活境界的“環”境界和“物”境界。人是有意義(yi) 、有價(jia) 值的存在者，亦是孜孜不倦尋求意義(yi) 、價(jia) 值的存在者。故此賦予“上帝”、“天”、“道”、“天理”、“心”、“氣”、“絕對精神”、“語言”、“純粹意識”、“存有”等以意義(yi) 和價(jia) 值；由於(yu) 人“為(wei) 天地立心”，故此山河大地、日月星辰、草木蟲魚、禽獸(shou) 物產(chan) 等具有意義(yi) 和價(jia) 值。通過智能創造價(jia) 值規範增值的意義(yi) 結構機製，體(ti) 現和合學精神的完善性原理，是和合意義(yi) 世界人的生活境界的“性”境界和“命”境界。人尋求實現人生價(jia) 值和意義(yi) ，亦追求理想的生活境界，人是構造理想藝術邏輯的設計師，是可能狀態時空智能創生日新的邏輯源泉，體(ti) 現為(wei) 和合可能世界精神優(you) 美性原理，是人的生活境界的“道”境界與(yu) “和”境界。

和合生存世界(地)在沒有實現另一個(ge) 適合人類生存的星球之前，人類隻能生存在這個(ge) 地球上。人類到這個(ge) 適合人類生存的世界上，不管願意不願意，被拋到一個(ge) 特定的時空境域中，人就不能不在一定的環境中生活，這便是和合生存世界所說的“環”境界。環是一個(ge) 大網絡，人類須臾不能離此大網絡，類人機器人也不離此，離此就失去其價(jia) 值和意義(yi) 。之所以說不能離此，是因為(wei) 人的生活境界包羅生態環境、政治環境、經濟環境、社會(hui) 環境、文化環境、道德環境、風俗環境等等，哪一方麵遭受損失，都直接、間接影響生活境界的質量。人類既要以柔性形式“應天順人”，適應環境的生活樣式，又要以剛性形式使環境適應人類發展的需要。以往人類往往以剛性形式強行使環境改變自身的樣式，而造成生態危機，危害人類生存之境。韓愈指出：“人之壞元氣陰陽也亦滋甚：墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為(wei) 偃溲，築為(wei) 牆垣、城郭、台榭、觀遊，疏為(wei) 川瀆、溝洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄涿磨，悴然使天地萬(wan) 物不得其情，倖倖衝(chong) 衝(chong) ，攻殘敗撓而未嚐息。其為(wei) 禍元氣陰陽也，不甚於(yu) 蟲之所為(wei) 乎？”(90)這是柳宗元與(yu) 韓愈論辯中引韓愈的觀點。人以剛性形式征服自然，使自然服務人的需要，自然生態也會(hui) 積聚其元氣，報複人類，而造成種種嚴(yan) 重災難。瑪雅文明、樓蘭(lan) 文明的毀滅，就是過剛所造成的苦果，物極必反，柔性順應環境的自身良性循環，剛柔兼備，剛中有柔，柔中有剛，才能為(wei) 人類創造美好的生活境界。

我們(men) 曾經是吃過苦頭的，以剛性形式要金山銀山，卻毀了綠水青山，嚴(yan) 重破壞了人類的生活境界，因此既要金山銀山，亦要綠水青山。剛柔相濟，份調平衡，這就進入和合生存世界的“物”的生活境界，即“物”境。在浩瀚的宇宙中，與(yu) 人類生存息息相關(guan) 的是地球這個(ge) 星球的生物圈(或稱生態圈)。生物圈是地球上所有生物和它們(men) 生存環境的和合體(ti) ，是人類一切活動的永恒的基礎和支點，人類是整個(ge) 生物圈網絡中的一分子，參與(yu) 其間能量流動和物質循環。在正常的情境中，能量與(yu) 物質的輸入與(yu) 輸出相對均衡，生物種類及諸種群的構成與(yu) 數量比例相對穩定有序，而平衡地供應人類衣食住行用等各種各樣物的需求、欲求，而不使人類陷於(yu) 饑寒交迫，白骨遍平原。地球自然生物圈是人的衣食父母，所以張載說：“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 焉，乃混然中處。”(91)乾為(wei) 天，代表剛性；坤為(wei) 地，代表柔性。天地自然是人類的父母，人類應該事奉、敬畏父母。如何事奉、敬畏父母？人類自我必須有苦其筋骨、餓其體(ti) 膚的大丈夫的氣魄，由自己的智能創造而開出生活境界的新生麵，獲得豐(feng) 厚的“物境”。孟子說：“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”(92)不違農(nong) 時，不用細密漁網捕魚，砍伐樹木有時，是對天地自然父母的敬畏。這樣糧食、魚蝦吃不完，木材用不盡。若再加上人的智能勞作，“五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(93)人民豐(feng) 衣足食，物資充足，學校教育，營造了王道政治環境、經濟繁榮環境、文化教化環境、道德高尚環境、移風易俗環境、文明禮儀(yi) 環境，生生不息，永續美好。

“環”境界與(yu) “物”境界網絡的柔與(yu) 剛交感聯通，智能作用。環化物，物造環。環、物兩(liang) 境界不離不雜。不離是有環境才有物，無環無物，兩(liang) 者相依如命；不雜是環是環，物是物，環物分殊，各具其性，各有其命，衝(chong) 突融合而和合，構成和合生存世界的生活境界。

由“環”與(yu) “物”兩(liang) 生活境界的各具其性命，而超拔為(wei) 和合意義(yi) 世界的生活境界。人類是赤條條地從(cong) 天地大自然的網絡中脫胎出來的智能存在，和合意義(yi) 世界(人界)是圍繞人類在實踐交往活動而展開並建構的各種價(jia) 值的形式，它是對人生、道德、心靈價(jia) 值做出的整體(ti) 的詮釋，和合人道的智能創造的邏輯之路，是自由之道。因為(wei) 這是人類動機、欲望、興(xing) 趣、情感、意誌、觀念、信仰、理想、精神、價(jia) 值活動的追求。物以類聚，人以群分，大千世界，千差萬(wan) 別，各自有“性”，人有人性，物有物性；在人類不斷進行物質、能量、信息、智能交感聯通中，又賦予人性、物性以“命”。《周易》講“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”(94)天道變化無窮，使萬(wan) 物各自端正它的性與(yu) 命，人與(yu) 物各有其性，而人與(yu) 人、人與(yu) 物、物與(yu) 物各以其不同性質、屬性而為(wei) 互相分別的標識，無性不能識別。由其有差分之性，而有差分之命。性有善惡、正邪、美醜(chou) 差分，命有夭壽、正與(yu) 非正之差分，命又與(yu) 運相關(guan) 聯，為(wei) 命運。《說卦傳(chuan) 》說：“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”韓康伯注：“命者生之極，窮理則盡其極也。”孔穎達疏：“易道周備，無理不盡。聖人用之上以和協順成聖人之道德，下以治理斷人倫(lun) 之正義(yi) ，又能窮極萬(wan) 物深妙之理，究盡生靈所稟之性。物理既窮，生性又盡至於(yu) 一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉凶。”(95)上下周備，或順成聖人道德，或治理人倫(lun) 正義(yi) ，究盡性的稟受不同和命的萬(wan) 殊一本。

人的屬性、本性自先秦以來，或主“生之謂性”，或以人性善，或以人性惡，或以善惡混，或主性三品等等，不一而足。告子從(cong) 人的自然屬性來規定“生之謂性”，是對人的生命意義(yi) 和價(jia) 值的關(guan) 懷。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”(96)開出道德意義(yi) 和價(jia) 值主體(ti) 性理路。惟有充分擴張本心，便可體(ti) 認人的本性。“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(97)，主性善說。荀子與(yu) 孟子對待，主性惡。“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”(98)必待師法、聖王的教化，化性起偽(wei) 。“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也，是聖王之治而禮義(yi) 之化也。”(99)揚雄主善惡混，董仲舒主性三品。宋明理學家主“天地之性”與(yu) “氣質之性”二重人性論，前者純善，後者有善有惡。但都不否認具有仁義(yi) 禮智之性作為(wei) 善的層麵。仁是一種不忍人之心，具有普適的仁愛精神，是人性意義(yi) 和價(jia) 值的根據；義(yi) 為(wei) 當然之則，具有道德責任意識，是人性的意義(yi) 和價(jia) 值導向；禮為(wei) 辭讓的恭敬之心，具有自尊和尊人的意識，是人性意義(yi) 和價(jia) 值取向；智是一種理性判斷、評價(jia) 智慧的是非之心，具有主體(ti) 智能創造的品格，是人性意義(yi) 和價(jia) 值理想追求之路。這可謂是和合意義(yi) 世界的人生生活境界的“性”境。

性與(yu) 命融突，《中庸》開章即曰：“天命之謂性。”命對應於(yu) 性的內(nei) 在性、本然性、主體(ti) 性，具有外在性、必然性、客體(ti) 性。人往往追求異在於(yu) 人自身的外在力量或根據。命有使義(yi) ，命令兩(liang) 字通用，《說文古籀補》：“古文命、令為(wei) 一字。”朱熹認為(wei) ，命是“就其流行而賦予物者言之，性則就其全體(ti) 而萬(wan) 物所得以為(wei) 生者言之”(100)。所命者為(wei) 天或帝，命的受容者，便是性，人性或物性。於(yu) 是命是哲學家、思想家繞不開的話題。孔子講“知命”，老子講“複命”，墨子講“非命”，孟子講“立命”，莊子講“安命”，荀子講“製命”。儒家孔孟認為(wei) 命是人力不可抗拒的必然性的異己力量。道家老莊認為(wei) ，命是支配人的生存狀況，而不知其所以然的一種自然而然的力量。墨子作為(wei) 先秦的“顯學”之一，否定命運決(jue) 定人、社會(hui) 、國家的生存狀況，認為(wei) “執有命者”是天下的大害。荀子一方麵認為(wei) “製天命而用之”，另一方麵把命運連稱的命與(yu) 運一分為(wei) 二，認為(wei) 人的死生是命的必然性，運是偶然性。他說：“遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有？”(101)時運、機遇具有偶然性。人雖賢能，不遇時運、機遇，不能施行其賢能，若逢時運，就能施行其賢能。開啟了命與(yu) 運的必然性與(yu) 偶然性的價(jia) 值導向，打破命運的固化性、不變性。王充、劉晝均論說命與(yu) 運的差分性。王夫之則認為(wei) 主體(ti) 的能動性、有為(wei) 性，可以改造人自身的命運。他說：“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相與(yu) 天爭(zheng) 權，異乎古之言俟命者矣。”(102)鄴侯李泌曾主張與(yu) 天爭(zheng) 權，把人的命運由天決(jue) 定爭(zheng) 回到自己手中，自己決(jue) 定自己的命運，自作主宰。西方人一般認為(wei) ，人的命運是神、上帝決(jue) 定的，在《新舊約全書(shu) 》中神(上帝)造作天地萬(wan) 物，人的命運由神(上帝)安排，人自己無能為(wei) 力。或認為(wei) 命運是偶然的價(jia) 值導向，每個(ge) 人都可以創造自己的命運，弗蘭(lan) 西斯·培根說：“不容否認，一些偶然性常常會(hui) 影響一個(ge) 人的命運，例如長相漂亮，機緣湊巧，某人死亡，以及施展才能的機會(hui) 等等；但另一方麵，人的命運，也往往是由人自己造成的。正如古代詩人所說：‘每個(ge) 人都是自己的設計師。’”(103)命運由自己掌握，自己設計，自己創造，而不放給神(上帝)，這是人的覺醒，對自己力量的自信，是自己解放自己的重大創舉(ju) 。是為(wei) 和合意義(yi) 世界人生生活境界的“命”境。“性”境與(yu) “命”境共同構成和合意義(yi) 世界的人生生活境界。當人生生活境界具有性與(yu) 命兩(liang) 境時，亦賦予自然、社會(hui) 、人生以性與(yu) 命兩(liang) 境的價(jia) 值和意義(yi) ，並使世界各母網絡係統、子網絡係統、邊緣網絡係統，以及類人機器人網絡係統，互聯網絡係統具有性與(yu) 命的品格、情操、道德、仁義(yi) ，為(wei) 人類營造永久協調、和諧、正義(yi) 、自由的和合天下。

由和合天下而打開和合可能世界的窗戶，從(cong) 和合意義(yi) 世界而邁入和合可能世界的堂奧。人在不倦追尋意義(yi) 和價(jia) 值的同時，竭力追尋價(jia) 值理想、精神家園。和合可能世界的理想點燃了生命之火，使人的生命光輝燦爛，使人生生活境界璀璨奪目。和合可能世界是中國哲學理論思維中的“天”的境界。“立天之道曰陰與(yu) 陽。”《周易·係辭傳(chuan) 》曰：“一陰一陽之謂道。”和合可能世界的人生生活境界便啟動“道”境與(yu) “和”境。

道的本義(yi) 是道路，是人行走到達目的地過程中的路徑，引申為(wei) 道理、道義(yi) 、開創、疏通、事理、規則、方法、言說、思想、學說等。大千世界，萬(wan) 事萬(wan) 物，各有其道，所謂道不同不相為(wei) 謀，這是殊道，“理一分殊”，殊道整合為(wei) “道並行而不相悖”，而為(wei) 共道、同道。儒家重道，主旨為(wei) 人道，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”。朱熹注：“道，則人倫(lun) 日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。”(104)心之所之的目標是道，根據德，依靠仁，即人與(yu) 人之間的相愛，仁道具有孝悌忠恕的內(nei) 涵，孟子傳(chuan) 承孔子仁道，“仁也者，人也，合而言之，道也”(105)。道的根本內(nei) 涵是仁愛與(yu) 人融為(wei) 一體(ti) 。荀子明天人之分，認為(wei) “天有常道，地有常數，君子有體(ti) 矣”(106)。天地人三道，各有其常住性和變動性。荀子宣揚孔孟仁道，而凸顯其禮。道家形上學之道，“道可道，非常道”(107)。可言說、可指稱的道是一種現象或表象，而非現象背後的所以然之道，常道是不可言說和指稱的。莊子傳(chuan) 承老子，“夫道，有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存”(108)。恒道為(wei) 天地萬(wan) 物的本根和存有的根據，有無情的情而無為(wei) ，有無常的信而無形，心獨悟而可得，離形色而可見，虛通至道，無始無終，從(cong) 古以來，未有天地，大道已存，道在天地之先，道為(wei) 形而上者。法家集大成者韓非，以道為(wei) 宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物之源之始。他說：“道者，萬(wan) 物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬(wan) 物之源，治紀以知善敗之端。”(109)道是萬(wan) 物的大全和根本，是是非的綱紀。人掌握道這個(ge) 根本，就能知道萬(wan) 物的本源，治理綱紀，就可知道善與(yu) 敗的端緒。作為(wei) 形上學之道，為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的所以然者。“道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬(wan) 物之所以成也。”(110)道不是萬(wan) 物的跡，而是萬(wan) 物的所以跡，即萬(wan) 物形而上的本源或根據，是萬(wan) 物自然而然演化的邏輯，是萬(wan) 物所以構成的道理。

儒、道、法三家治道差分。儒主仁道，即人道；道家主自然之道，即形而上天道；法家以道為(wei) 萬(wan) 物根本和社會(hui) 綱紀，為(wei) 法道。三家雖殊，但都是其價(jia) 值理想和人的意義(yi) 的追尋，也是其追求的人生生活境界的“道”境。

“一陰一陽之謂道”，道作為(wei) 大全，是一陰一陽的衝(chong) 突融合，而打開了和合精髓的寶藏。天地萬(wan) 物從(cong) 哪裏來？中華民族哲學理論思維回答是“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣”。韋昭注：“陰陽和而萬(wan) 物生。謂陰陽相生，異味相和。土氣和而物生之，國家和而民附之。謂若以水益水，水盡乃棄之，無所成也。”(111)和生萬(wan) 物，和如何生萬(wan) 物？“故先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物。”韋昭注：“雜，合也。謂若鑄冶煎烹之屬。”(112)是差分的、矛盾衝(chong) 突的五種有形相的東(dong) 西雜合而成百物，這種多元多樣形相事物的融突而和合、雜合成百物，就與(yu) 西方以唯一的水或火、原子產(chan) 生萬(wan) 物殊異。和合不僅(jin) 是世界萬(wan) 物的本源、根本、根據，亦是國家社會(hui) 根本的原理、原則，國和民附。因此，史伯說：“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也。”韋昭注：“保，養(yang) 也。五教：父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(113)五方麵倫(lun) 理道德的教化，以保養(yang) 百姓。家和萬(wan) 事興(xing) ，國和萬(wan) 事成，國家、社會(hui) 安定，家庭和睦，在家國同構的體(ti) 製下，家庭、社會(hui) 、國家是體(ti) 用一源、多元一體(ti) 、交感聯通的網絡體(ti) 係。

和作為(wei) 中華文明精髓的軸心價(jia) 值，或曰核心價(jia) 值，投射到宇宙、天地萬(wan) 物，而呈現為(wei) 和合，構成和合的人本觀、價(jia) 值觀、道德觀、財富觀、國際觀、理想觀。“天地之性，人為(wei) 貴”，孟子的民貴君輕，荀子的水能載舟，亦能覆舟，民為(wei) 邦本的貴民、重民的以人為(wei) 本的觀念；“禮之用，和為(wei) 貴”，“以他平他謂之和”的他與(yu) 他者互相平等的，以和為(wei) 貴的價(jia) 值觀；和合五教的倫(lun) 理道德觀；“樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。鄉(xiang) 裏族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂(le) 者，審一以定和者也”(114)。在祖廟中聽音樂(le) ，感化人和睦相敬。在家庭內(nei) 聽音樂(le) ，感動人互相親(qin) 愛。在鄉(xiang) 裏老少同聽音樂(le) ，感化人互相和好順從(cong) ，為(wei) 和合審美觀；同舟共濟，和氣生財的財富觀；和而不同，“己欲立而立人，己欲達而達人”的發展觀；保合太和，協和萬(wan) 邦的和平、發展、合作、共贏的國際觀；《禮記·禮運》：“聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人。”孔穎達疏：“此孔子說，聖人所能，以天下和合，共為(wei) 一家，能以中國，共為(wei) 一人者，向其所能致之意。”(115)這是天下和合的人類命運共同體(ti) 的價(jia) 值理想觀。

和合是妙凝中華民族五千年來智能創造的理論思維的精華和首要價(jia) 值，是先聖先賢探賾索隱、鉤深致遠的和動力；是多元一體(ti) 、永不分裂的和生力；是互學互鑒、互利互贏的和處力；是克難攻堅、自強不息的和立力；是開放包容、發展繁榮的和達力；是泛愛眾(zhong) 、兼相愛的終極關(guan) 切的和愛力。這便是人生價(jia) 值理想至真至善至美，亦是和合可能世界人生生活境界的終極的“和”境。

和合天、地、人的生存世界、意義(yi) 世界、可能世界的三界，開出六境界的網絡體(ti) 係：和合生存世界的“環”境界和“物”境界；和合意義(yi) 世界的“性”境界和“命”境界；和合可能世界的“道”境界和“和”境界。三界六境交感聯通，智能相應，循環往複，無始無終，生生不息。

注釋：

①參見林美茂《靈肉之境——柏拉圖哲學人論思想研究》，人民出版社2008年版，第2～4頁。

②《老子》第二章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第64頁。

③《老子》第七十七章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第226～227頁。

④⑤《大學章句》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17、48頁。

⑥⑦《離婁上》，《孟子章句集注》卷七，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第344、344頁。

⑧(24)《中庸章句》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第50、38頁。

⑨參見《神思》，《文心雕龍校注拾遺》卷六，上海古籍出版社1982年版，第229頁。

⑩《詮言訓》，《淮南鴻烈集解》卷一四，中華書(shu) 局1989年版，第487～488頁。

(11)(12)(15)王國維：《人間詞話》卷上，《王國維遺書(shu) 》第15冊(ce) ，上海古籍出版社1983年版，第1、1、1頁。

(13)參見成複旺《神與(yu) 物遊——論中國傳(chuan) 統審美方式》，中國人民大學出版社1989年版，第188～189頁。

(14)《觀物內(nei) 篇之十二》，《皇極經世書(shu) 》卷六，中州古籍出版社1993年版，第295～296頁。

(16)《動靜》，《周子全書(shu) 》卷九，《萬(wan) 有文庫》，商務印書(shu) 館1937年版，第157頁。

(17)(18)《河南程氏遺書(shu) 》卷二(上)，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第15、13頁。

(19)《正蒙·大心篇》，載《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第24頁。

(20)生字的具體(ti) 詮釋可參見拙文《和合人生價(jia) 值論——以中國傳(chuan) 統文化解讀機器人》，《倫(lun) 理學研究》2018年第4期。

(21)《崔十六少府攝伊陽，以詩及書(shu) 見投因酬三十韻》，《韓昌黎集》卷四，《國學基本叢(cong) 書(shu) 》第2冊(ce) ，商務印書(shu) 館1958年版，第30頁。

(22)《情小妹恥情歸地府冷二郎一冷入空門》，《紅樓夢》第66回，另一本作“他小妹子果是個(ge) 斬釘截鐵之人，每日侍奉母姐之餘(yu) ，隻安分守己，隨分過活”，燕山出版社1998年版，第438頁。按：此活作活計、謀生的活。

(23)《曹仁傳(chuan) 》，《三國誌·魏書(shu) 》卷九，中華書(shu) 局1959年版，第275頁。

(25)《秋爽齋偶結海棠社蘅蕪院夜擬菊花題》，《紅樓夢》第37回，燕山出版社1998年版，第233頁。

(26)《湘江舟行六首》，《魏源集》，中華書(shu) 局1976年版，第647頁。

(27)《答黃直卿》，《晦庵先生朱文公集》卷四六，《四部叢(cong) 刊初編》本，商務印書(shu) 館1919年版，第806頁。

(28)《周頌·載芟》，《毛詩正義(yi) 》卷19-4，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第602頁。

(29)(96)(97)《盡心上》，《孟子章句集注》卷一三，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第433、425、432頁。

(30)《邶風·擊鼓》，《毛詩正義(yi) 》卷2-1，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第300頁。

(31)《隱公四年》，《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局1981年版，第36頁。

(32)(34)《梁惠王下》，《孟子章句集注》卷二，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第262、268頁。

(33)《懷寵》，《呂氏春秋校釋》卷七，學林出版社1984年版，第412、414頁。

(35)《虞詡傳(chuan) 》，《後漢書(shu) 》卷五八，中華書(shu) 局1965年版，第1866頁。

(36)《大雅·江漢》，《毛詩正義(yi) 》卷18-4，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第573頁。

(37)《仲長統傳(chuan) 》，《後漢書(shu) 》卷四九，中華書(shu) 局1965年版，第1653頁。

(38)(60)《逍遙遊》，《莊子集釋》卷一(上)，中華書(shu) 局1961年版，第16～18、2頁。

(39)《莊子序》，《莊子集釋》，中華書(shu) 局1961年版，第3頁。

(40)《排調》，《世說新語箋疏》卷下之下，中華書(shu) 局2015年版，第904頁。

(41)《沈煥傳(chuan) 附舒璘傳(chuan) 》，《宋史》卷四一○，中華書(shu) 局1977年版，第12339頁。《宋元學案》卷七八為(wei) 《廣平定川學案》。

(42)《禮論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第253頁。

(43)《馬融傳(chuan) 》，《後漢書(shu) 》卷六○(上)，中華書(shu) 局1965年版，第1954頁。

(44)《齊策三》，《戰國策全譯》，貴州人民出版社1992年版，第293頁。

(45)《周頌·思文》，《毛詩正義(yi) 》卷19-2，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第590頁。

(46)《公孫醜(chou) 下》，《孟子章句集注》卷四，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第294頁。

(47)《答方伯謨》，《晦庵先生朱文公集》卷四四，《四部叢(cong) 刊初編》本，商務印書(shu) 館1919年版，第750頁。

(48)《仁學自敘》，《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局1981年版，第291頁。

(49)《仁學界說(第二十七界說)》，《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局1981年版，第291～292頁。

(50)程顥：《偶成》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第476頁。

(51)《周頌·載芟》，《毛詩正義(yi) 》卷19-3，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第590頁。

(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(105)《盡心章句下》，《孟子集注》卷一四，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第451、451、451、451、451、451、451、448頁。

(59)《先進》，《論語集注》卷六，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第165頁。

(61)《學而》，《論語集注》卷六，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第67頁。

(62)(66)(104)《述而》，《論語集注》卷四，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第124、127、121頁。

(63)《雍也》，《論語集注》卷三，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第112頁。

(64)(111)(112)(113)《鄭語》，《國語集解》卷一六，中華書(shu) 局2002年版，第466、470、470、466頁。

(65)《兵法》，《管子校注》卷六，中華書(shu) 局2004年版，第323頁。

(67)《告子章句下》，《孟子集注》卷一二，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第412頁。

(68)《子罕》，《論語集注》卷五，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第140～141頁。

(69)《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷三，《王陽明全集》，世界書(shu) 局1936年版，第76頁。

(70)《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷一，《王陽明全集》，世界書(shu) 局1936年版，第18頁。

(71)(108)《大宗師》，《莊子集釋》卷三(上)，中華書(shu) 局1961年版，第226～229、246～247頁。

(72)《老子》第五章，《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第70頁。

(73)《老子》第二十七章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第118頁。

(74)《老子》第六十章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第190頁。

(75)《老子》第五十八章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第186頁。

(76)《老子》第六十四章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第200～201頁。

(77)《天地》，《莊子集釋》卷五(上)，中華書(shu) 局1961年版，第421頁。

(78)《顯學》，《韓子淺解》，中華書(shu) 局1961年版，第491頁。

(79)(80)《天下》，《莊子集釋》卷一○(下)，中華書(shu) 局1961年版，第1077頁。

(81)《壇經校釋(三○)》，中華書(shu) 局1983年版，第58頁。

(82)熊十力：《新唯識論》(刪定本)，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社2001年版，第26頁。

(83)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原人》，《三鬆堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第496頁。

(84)馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原人》，《三鬆堂全集》第六卷，河南人民出版社2001年版，第497頁。

(85)唐君毅：《生命存在與(yu) 心靈境界·導論》，《文化意識宇宙的探索》，中國廣播電視出版社1992年版，第481頁。

(86)牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第123頁。

(87)宗白華：《中國藝術意境之誕生》，《藝境》，北京大學出版社1988年版，第151頁。

(88)《係辭下》，《周易集解纂疏》卷九，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》，商務印書(shu) 館1936年版，第461～462頁。

(89)《說卦傳(chuan) 》，《周易集解纂疏》卷一○，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》，商務印書(shu) 館1936年版，第473～474頁。

(90)《天說》，《柳宗元集》卷一六，中華書(shu) 局1979年版，第442頁。

(91)《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書(shu) 局1978年版，第62頁。

(92)(93)《梁惠王章句上》，《孟子集注》卷一，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第249、249頁。

(94)《乾·彖傳(chuan) 》，《周易正義(yi) 》卷一，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第14頁。

(95)《說卦傳(chuan) 》，《周易正義(yi) 》卷九，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第93頁。

(98)(99)《性惡》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第327、331～332頁。

(100)《朱子語類》卷五，中華書(shu) 局1986年版，第82頁。

(101)《宥坐》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第392頁。

(102)《讀通鑒論》卷二一，《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1992年版，第934頁。

(103)培根：《論幸運》，《人生論》，湖南人民出版社1987年版，第175頁。

(106)《天論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第225頁。

(107)《老子》第一章，《老子新譯》，上海古籍出版社1978年版，第61頁。

(109)《主道》，《韓子淺解》，中華書(shu) 局1960年版，第28頁。

(110)《解老》，《韓子淺解》，中華書(shu) 局1960年版，第157頁。

(114)《樂(le) 論》，《荀子簡釋》，古籍出版社1956年版，第278頁。

(115)《禮運》，《禮記正義(yi) 》卷二二，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第1422頁。

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