張立文先生：講自己的哲學

受訪者：張立文

采訪者：張天舒

來源：《哲學動態》2023年第10期

【編者按】《哲學動態》“人物專(zhuan) 訪”欄目始自1988年。根據各個(ge) 時期哲學事業(ye) 的發展態勢，欄目遵照現實關(guan) 懷、學人關(guan) 懷和學術關(guan) 懷的宗旨，致力於(yu) 對哲學各二級學科中具有良好學術影響力和較高學術地位的學者進行訪談，提出具有方向性和引導性的學術創見。受訪學者們(men) 曾親(qin) 曆並見證了各個(ge) 時期哲學發展轉型的基本麵貌，分別從(cong) 不同的學科背景探討了哲學重大熱點和焦點問題，極大推動了當代中國哲學思想從(cong) 反思到構建這一自信意識確立的進程，產(chan) 生了廣泛且深入的影響，成為(wei) 思想與(yu) 時代互動的典範。

自2021年10月起，《哲學動態》雜誌公眾(zhong) 號推出“學人訪談”欄目，輯錄與(yu) 解讀學人們(men) 的思與(yu) 想。欄目中的每一篇訪談都是對學術進步的忠實記錄，我們(men) 也力圖讓欄目中的每一位受訪者的思與(yu) 想帶給讀者新的思考和新的啟發。他們(men) 是時代的同路人，也是時代的參照係，更是時代的路標。作為(wei) 後輩，我們(men) 撿拾了前輩的思與(yu) 想，在閱讀中觸摸他們(men) 思想的經緯；我們(men) 亦會(hui) 再次被他們(men) 的思想點亮，並為(wei) 之興(xing) 奮。同時，點亮也是一種邀請，為(wei) 了讓更多的思想者加入這傳(chuan) 遞光亮的隊列，循著這光亮繼續思想，唯願能走得更遠，直到更廣的時代。

講自己的哲學

——訪張立文先生

張天舒

（訪者單位：中國社會(hui) 科學院大學哲學院）

本文來自《哲學動態》2023年第10期

“人物專(zhuan) 訪”欄目

學者介紹：張立文，1935年生，浙江溫州人，著名哲學家、哲學史家。現任中國人民大學哲學院一級教授、博士生導師，中國人民大學孔子研究院院長，中國傳(chuan) 統文化研究中心主任，國學研究院院長。曾任中國人民大學和合研究所所長。兼任中國文化書(shu) 院導師，國際儒學聯合會(hui) 顧問，國際退溪學會(hui) 理事，日本東(dong) 京大學客座研究員，中國炎黃文化研究會(hui) 理事等。主要代表作有：《中國哲學邏輯結構論》《傳(chuan) 統學引論——中國傳(chuan) 統文化的多維反思》《新人學導論》《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》《和合哲學論》《和合與(yu) 東(dong) 亞(ya) 意識——21世紀東(dong) 亞(ya) 和合哲學的價(jia) 值共享》《和合生生論》《和合學與(yu) 人工智能——以中國傳(chuan) 統和現代哲理思議網絡》《中國哲學範疇發展史（天道篇）》《中國哲學範疇發展史（人道篇）》《中國哲學思潮發展史》《中國哲學元理》《周易思想研究》《帛書(shu) 周易注譯》《宋明理學研究》《朱熹思想研究》《心學之路——陸九淵思想研究》《李退溪思想世界》《戴震哲學研究》《正學與(yu) 開新——王船山哲學思想》《張立文文集（韓文版，共38輯）》等。

PART.1中國哲學元理

問：您近年在學術方麵主要從(cong) 事哪些研究項目？

答：我想主要有兩(liang) 個(ge) 契機：第一，黑格爾以降的西方學者一直認為(wei) 中國沒有哲學。黑格爾說：“東(dong) 方思想必須排除哲學史之外。”像文德爾班，他的《哲學史教程》認為(wei) 中國哲學“遠離了自成完整體(ti) 係的歐洲哲學的路線，因而本教科書(shu) 無須著手討論”。黑格爾認為(wei) 哲學本來是西方的，甚至說在東(dong) 方“這裏找不到哲學知識”。為(wei) 什麽(me) 黑格爾說東(dong) 方沒有哲學？因為(wei) 他認為(wei) 東(dong) 方人沒有自由意誌，所以根本談不上有什麽(me) 哲學。我寫(xie) 《中國哲學元理》的目的就是要說明中國從(cong) 古以來就有哲學。元理的“元”，就是開始，也是大的意思。中國從(cong) 一開始就有愛智慧的思想。中國不僅(jin) 有著名的哲學家，比如孔子、孟子、老子、莊子等；也有哲學經典著作，從(cong) 《周易》到《論語》《老子》《莊子》《孟子》等，很多著作在世界上都受到推崇。比如《周易》，它與(yu) 《古蘭(lan) 經》《聖經》《奧義(yi) 書(shu) 》並稱世界四大元典。從(cong) 這裏可以看出，中國從(cong) 一開始——也就是“元”——就有其哲學思想，即愛智慧的、求真理的一種精神。

再一個(ge) 契機是，原來我們(men) 哲學係的“中國哲學史”教研室，後來教育部改為(wei) “中國哲學”教研室。我在思考，為(wei) 什麽(me) 要把“中國哲學史”教研室改為(wei) “中國哲學”教研室？是不是說中國哲學不僅(jin) 是“史”的問題，還有一個(ge) “元理”的問題。中國哲學不僅(jin) 要講“史”，而且應該講它的理論，也就是講它為(wei) 什麽(me) 是哲學的哲學，為(wei) 什麽(me) 是中國哲學的中國哲學。

問：您的中國哲學元理，為(wei) 何要以《周易》的天、地、人三道為(wei) 元？

答：雅斯貝爾斯說：“人類一直靠軸心時代所產(chan) 生的思考和創造的一切而存在。”“每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。”所以如果要講中國哲學元理的話，就要回到軸心時期去。雅斯貝爾斯說的軸心時期是在公元前770年到公元前256年期間。也是在那個(ge) 時期，中國已有了《周易》。我們(men) 需要回到哲學的源頭去，回到《周易》中去。

《周易·說卦》中有一句話：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”立天、立地、立人，這是天地人三才。天道、地道、人道，都是道。《周易·係辭下》又說：“天地絪縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。”天和地就是陰和陽，男和女也是陰和陽。天地絪縕，男女構精，萬(wan) 物就化生了。在中國哲學看來，天地萬(wan) 物之所以能夠產(chan) 生，是因為(wei) 陰陽和合。所以我就從(cong) 這裏化生出中國哲學的第一個(ge) 元理：元亨利貞。

問：是的，您在《中國哲學元理》中由此闡述了元亨利貞論、體(ti) 用一源論、理一分殊論、能所相資論、不離不雜論、內(nei) 聖外王論、融突和合論七大元理。對此，您能簡要介紹一下嗎？

答：第一個(ge) 元理是元亨利貞。元即開始、創生；亨為(wei) 亨通、通達；利者和也，為(wei) 適宜；貞者正也。朱熹認為(wei) 元亨利貞是天地萬(wan) 物從(cong) 開始到生成發展的過程，就像四季一樣，春種夏長，秋收冬藏。所以元亨利貞既有天地萬(wan) 物的產(chan) 生，也有天地萬(wan) 物的保存與(yu) 使用。從(cong) 倫(lun) 理道德角度看，元亨利貞就是仁義(yi) 禮智四德，所以它是眾(zhong) 善之長，眾(zhong) 美所會(hui) ，得其分之和，眾(zhong) 事之幹。元亨利貞實際上包含了萬(wan) 物的開始、倫(lun) 理道德的產(chan) 生以及世界的成長。這是陰陽和合的結果。

第二個(ge) 元理是體(ti) 用一源。萬(wan) 物產(chan) 生以後，就有體(ti) 和用的問題，即本體(ti) 和作用、本質與(yu) 現象、實體(ti) 與(yu) 屬性融突和合的問題。那麽(me) ，以什麽(me) 為(wei) 本體(ti) ？以什麽(me) 為(wei) 主、什麽(me) 為(wei) 次？這就是體(ti) 和用的問題。中國哲學的體(ti) 和用就像代數一樣，什麽(me) 東(dong) 西都能代入體(ti) 用之中，以體(ti) 用的框架和性質來規定每一個(ge) 概念。比如說理氣，如果放在體(ti) 用裏頭的話，理是體(ti) ，氣是用，就有主有次了。但是“體(ti) 用一源，顯微無間”。顯微，就是顯著的和不顯著的，至著的象和至微的理，至著的用和至微的體(ti) 。“顯微無間”，是即微即著，即體(ti) 即用，無有間隔。

第三個(ge) 原理就是理一分殊。天地萬(wan) 物各種各樣，從(cong) 哲學來看，這些東(dong) 西都歸諸一個(ge) 東(dong) 西，也即本原。世界本原就是一。那麽(me) 這個(ge) 一是什麽(me) ？就是理。所以要講理一分殊，理是雜多現象之所以存在的根據。佛教有一句很形象的話，即“月印萬(wan) 川”。天上的月亮隻有一個(ge) ，但是地上的千萬(wan) 條江河中都各有一個(ge) 月亮，這就是月印萬(wan) 川。這並不是整體(ti) 與(yu) 個(ge) 別的問題，因為(wei) 天上的月亮是完整的，河裏的月亮也是完整的，不是從(cong) 天上月亮分出的一部分。朱熹說：“未有天地之先,畢竟也隻是理。”理不是被分割在每個(ge) 事物當中，因為(wei) 每個(ge) 事物中“各自有一個(ge) 理”，所以要“格物窮理”。但“格物”不是體(ti) 知“理”的唯一方式。王陽明在竹子前冥思苦想了七天竹子的理，最後病倒了也沒有“格”出理來。王陽明格竹子的失敗，讓他反複思考理究竟在什麽(me) 地方？這個(ge) 時候他看了很多書(shu) ，道教的、佛教的都看。直到他被流放到貴州龍場驛，從(cong) 流放地的千劫萬(wan) 難中突然覺悟，這個(ge) 理根本就不在外頭，就在“我”心當中。心即理也，心外無物、心外無事。於(yu) 是王陽明走向和朱熹哲學理論思維正相反的道路。朱熹認為(wei) ，理在事物當中，是外在的；陽明認為(wei) ，理是在內(nei) 在的，是心裏頭的。這裏也有儒釋道三家會(hui) 通的地方，佛教中國化的很重要一點就是同中國的心性論相結合。中國的心性論同佛教思想相結合，就產(chan) 生了禪宗，禪宗是中國化了的佛教。玄奘到西天取經之後創立了唯識宗，唯識宗基本是繼承印度佛教的宗派，認為(wei) 我們(men) 修行也好、能夠成佛也好，佛都是在外麵而不在你心中的。但在和中國心性論相結合的禪宗那裏，佛就在你心中。你一旦放下屠刀，就立地成佛，這都在你一念之間。

第四個(ge) 元理是能所相資論。人類在錯綜複雜的多樣多元實踐活動中，體(ti) 悟到自然、天地萬(wan) 物是異在主體(ti) 人的東(dong) 西，於(yu) 是人有了主體(ti) 性的自覺，天地萬(wan) 物成為(wei) 主體(ti) 實踐的對象、認識的客體(ti) 。認識是主體(ti) 對客體(ti) 的反映，有主體(ti) 和客體(ti) ，才能有認識問題。能所相資，“能”是主體(ti) 認識能力，“所”是主體(ti) 所認識的對象。能與(yu) 所在實踐中互相作用，就形成人的認識。但一些人認為(wei) 中國哲學講“天人合一”，主體(ti) 和客體(ti) 是合一的，如此一來就沒有了主客之分，也就沒有了認識問題。但中國自先秦以來就講能所問題，《荀子·天論》講“明於(yu) 天人之分”“製天命而用之”。到了王夫之的時候，他就把能所相資元理闡釋得很詳盡很深入了。所以說中國哲學絕對不是不講主客之分的，不講認識問題的。

第五個(ge) 元理是不離不雜論。事物和事物之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係？這實際上涉及一個(ge) 辯證的關(guan) 係。一方麵是“不離”，像朱熹講的理和氣是不能相離的，再比如《論語·衛靈公》說“人能弘道，非道弘人”，人和道是不離的。《荀子·王製》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”人之所以貴是有義(yi) ，所以人和道是不離的。如果一個(ge) 人沒有倫(lun) 理道德就不是人了。如《孟子·離婁下》說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”。另一方麵，人與(yu) 道也是“不雜”的，人是人，義(yi) 還是義(yi) 。朱熹講理和氣是不離的，因為(wei) 理一定要掛到氣上才能夠活動；但是理是理，氣是氣，這也是不雜的。我們(men) 仔細想一想，任何事物之間都是不離不雜的。譬如說人，人不能脫離別人，因為(wei) 人生活的一切事物都得靠別人來供給，人不可能自己製造一切，需要別人的幫助，這就是不離的；但是人和人也是不雜的，做衣服的人和我們(men) 穿衣服的人還是不一樣的。所以事物和事物之間是不離不雜的關(guan) 係。所謂“立地之道曰柔與(yu) 剛”。柔就是柔順，剛就是剛強。中國傳(chuan) 統認為(wei) 女人是柔順的，男人是剛強的。地道的剛與(yu) 柔，就像男女一樣，男女不能分離，離開了就不能成家了。同時也不雜，男是男，女是女。

第六個(ge) 元理是內(nei) 聖外王論。《大學》有“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。格物、致知、誠意、正心，這是內(nei) 聖問題。齊家、治國、平天下，這是外王問題。內(nei) 聖是人的修養(yang) 問題，比如心性問題、性命問題。外王關(guan) 係到人應當怎樣做，比如王霸問題。“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，仁義(yi) 實際上就是內(nei) 聖外王的問題。仁是什麽(me) 呢？仁是就別人而言的，因為(wei) 仁就是愛，是愛別人，不光愛你自己。義(yi) 是對自己的。如何做到義(yi) ？比如舍身成仁、舍生取義(yi) ，這針對的是自己，你自己舍棄生命也要追求這個(ge) “義(yi) ”。內(nei) 聖外王論的問題是，你該怎麽(me) 樣做人，做什麽(me) 樣的人。孔子說：“修己以安人。”就是加強內(nei) 在的道德修養(yang) 和從(cong) 事立德、立功、立言的實踐，以實現自己的價(jia) 值理想。

最後一個(ge) 元理是融突和合論。如果說內(nei) 聖外王是修身的中和論，那麽(me) 融突和合是誠正的明德論。社會(hui) 、人生在具體(ti) 的曆史時空內(nei) 不斷變更。對此，中華民族先聖先賢反思一種普遍的原理，使社會(hui) 人生通達真善美的大道，即融突和合。為(wei) 什麽(me) 叫融突和合呢？在中國哲學看來，協和萬(wan) 邦、和衷共濟、和平合作，這都是互相和合。譬如義(yi) 利緊張。《周易·乾·文言》說：“利者，義(yi) 之和也。”利就是義(yi) 的和，是融合。所以中國的思想都能歸結到融突和合。《周禮》雲(yun) ：“以和邦國，以諧萬(wan) 民。”國家內(nei) 部要和諧，國家之間也要和諧，要“和而不同”。我們(men) 國家一直在說“和而不同”的國際治理形式，我們(men) 在國際上跟別的國家打交道就主張“和而不同”。

問：您認為(wei) ，這七大元理是否有著時間或邏輯上的先後順序？

答：七大元理有先後次序，就是天道、地道、人道。天道有元亨利貞論、體(ti) 用一源論、理一分殊論和能所相資論。地道是講柔與(yu) 剛，所以是不離不雜論。柔就是柔順，剛就是剛強，就是男女、陰陽。一個(ge) 柔順，一個(ge) 剛強，所以不離不雜。“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，也即內(nei) 聖外王論和融突和合論。

問：一方麵，天、地、人三元不僅(jin) 和合生生而有七大元理，另一方麵，七大元理又可以分別歸入天道、地道、人道之中，感覺這是一個(ge) 價(jia) 值融貫、結構渾然的體(ti) 係。那麽(me) ，什麽(me) 是天地人和合生生道體(ti) ？

答：中國的“道”概念是從(cong) 古到今源遠流長、貫徹聯通的，這個(ge) 概念在中國哲學中有很重要的地位，因為(wei) 每個(ge) 事情都講道。為(wei) 什麽(me) 講和合生生之道？因為(wei) 和也有個(ge) 本體(ti) ，和的本體(ti) 就是和合生生之道。中華民族在千難萬(wan) 劫的憂思中問道、求道、悟道，並在反複實踐中得來道的哲學，構成道體(ti) 理論思維體(ti) 係和價(jia) 值體(ti) 係，它是中華民族的魂和體(ti) 、根與(yu) 本，是促進人類和平、發展、合作、共贏的精神力量。我認為(wei) 和合學一直在途中，而不是終結了。西方哲學每構建一個(ge) 哲學體(ti) 係都把它完滿起來。牟宗三也是一樣，他到最後寫(xie) 了一本《圓善論》。“圓善”就是要把整個(ge) 體(ti) 係圓起來，也就是圈起來，這樣就封閉了自己的哲學體(ti) 係。黑格爾的絕對精神也封閉了自己的體(ti) 係，它不是開放的。而我主張和合學一直在途中，我的路一直在走，在路途上還沒走到頭，是在不斷地生生不息。和合學是一個(ge) 開放的體(ti) 係，需要不斷吸收外來的優(you) 秀哲學文化來充實、更新自己。所以說和合生生道體(ti) ，就是生生不息的和合道體(ti) 。

PART.2哲學發展史

問：您提到中國哲學在發展過程中，各個(ge) 思潮、各個(ge) 範疇之間存在邏輯秩序，請問這種邏輯秩序是如何體(ti) 現的？

答：中國哲學的概念範疇在每個(ge) 時代的體(ti) 現是不一樣的，但都有其邏輯秩序。如果說中國哲學是一個(ge) 大的網絡，那麽(me) 概念範疇就是網絡上的一個(ge) 個(ge) 紐結。打漁的網有很多紐結。我熟悉漁網，因為(wei) 溫州人擅長打漁。我小的時候，祖母在燈下織漁網，我在這個(ge) 燈下看書(shu) ，所以我知道漁網是由一個(ge) 個(ge) 紐結組成的。中國哲學理論思維是一個(ge) 大的網絡，每個(ge) 時代也都有一個(ge) 網絡，也就是核心話題。網絡當中都有許多紐結，概念範疇就是網上的紐結，紐結之間是互相聯通的。比如先秦時期講“道德之意”問題。從(cong) 周公開始就講德，即“敬德保民”“以德配天”，因為(wei) 朝代要長命的話，必須得到天的允許、天的保佑。所以君主以德配天，方能江山永固。老子的《道德經》也在道德大網絡上，他講兩(liang) 個(ge) 點，道與(yu) 德。孔子也講道，“朝聞道，夕死可矣”。法家的韓非也講道與(yu) 德，他的兩(liang) 篇文章《解老》《喻老》即論述道、德。《周易·係辭上》講“形而上者謂之道”。在先秦道德這個(ge) 核心話題的網絡上，各個(ge) 哲學家都講道與(yu) 德，但他們(men) 講的實質內(nei) 容不一樣，雖然概念用的還是道與(yu) 德。比如老子講的道和孔子講的道、老子講的德與(yu) 孔子講的德之內(nei) 涵與(yu) 性質不太一樣，但是他們(men) 都用道與(yu) 德的概念。所以，盡管時代不同、核心話題不同，概念內(nei) 涵也不一樣，但它們(men) 都是大的網絡上的一個(ge) 個(ge) 紐結。紐結（概念）之間都有其排列的邏輯秩序，否則就構不成大網絡。

問：您指出，每一階段的哲學史都有其核心話題、詮釋文本以及人文語境，對應目前的哲學史研究，有的側(ce) 重於(yu) 義(yi) 理研究，有的側(ce) 重於(yu) 文本詮釋，有的則側(ce) 重於(yu) 思想溯源，那您在哲學史研究中是如何處理這三者之間關(guan) 係的？

答：不管是哪個(ge) 階段的哲學，都是圍繞這三個(ge) 問題來講的。一是核心話題。核心話題是代表這個(ge) 時代的時代精神的精華，所以每個(ge) 時代以核心話題的方式體(ti) 現特定時代的意義(yi) 追尋和價(jia) 值創造，並通過反複論辯、梳理盤根錯節的生命情結，構建安身立命的精神家園，它是哲學創新的時代轉向。在這個(ge) 時期，大家都圍繞著核心問題進行議論。如果一個(ge) 時期沒有核心話題，就不會(hui) 出現思潮，也很難出現創新哲學。反過來講，一個(ge) 時期的哲學實際上是這一時期思潮的結晶。先秦的核心問題是“道德之意”問題。漢代是“天人相應”問題，董仲舒、王充、司馬遷都講天人問題。魏晉是“有無之辨”問題，何晏、王弼以無為(wei) 本，講貴無論，裴頠講崇有論。隋唐是“性情之原”問題。能不能成佛、成佛的根據是什麽(me) ？這既是佛性論的深層結構，又是哲學思辨的核心話題。宋明理學是“理氣心性”問題，朱熹重理氣，而王陽明重心性。當然朱熹也講心性，但他的重點是講理氣。所以說，每個(ge) 時期都有個(ge) 核心話題，大家圍繞它來展開討論而構成時代哲學思潮。

再一個(ge) 是文本依據。文本是哲學思想言說的符號，是智慧覺解的文字報告，是主體(ti) 精神超越自我的信息橋梁。哲學家必須憑借對一定文本的反思和詮釋，才能準確提煉時代的核心話題。先秦的主要文本當然是“五經”。漢代講天人問題，文本是《公羊春秋》。魏晉玄學所依傍的是“三玄”，也就是《周易》《道德經》《莊子》。隋唐時期是《華嚴(yan) 經》《法華經》《楞伽經》。宋明理學是“四書(shu) ”。此前沒有“四書(shu) ”這個(ge) 詞，《大學》《中庸》原本在《禮記》裏麵，並不是單獨成書(shu) 的，但是朱熹把它們(men) 抽出來加以章句，最後和《論語》《孟子》並稱“四書(shu) ”了。所以各個(ge) 時代，哲學的詮釋文本是不一樣的。

然後是人文語境。哲學原屬愛智的學問，中國哲學是中華民族熱愛生命、追求智慧的心路曆程。因此，中國哲學創新在宏觀演替上，就表現為(wei) 人文語境隨民族精神及其生命智慧的曆史變遷而不斷轉移。哲學家研究哲學，有些人解釋文本，有些人講哲學的義(yi) 理，但是都逃不出每個(ge) 時期圍繞核心問題展開的議論。每個(ge) 時期必須有其詮釋文本，沒有詮釋文本就沒有根據。你如果提出理論，沒有文本根據是不行的。現代新儒家，包括馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅等，他們(men) 的核心話題沒有變，是接著宋明理學講的。馮(feng) 友蘭(lan) 的《新理學》是接著程朱講的。牟宗三是接著熊十力講的。馮(feng) 友蘭(lan) 在1949年後用新的理論來解釋中國哲學，但是他的核心話題還是理氣問題。牟宗三是講心性的問題，接著陸王講。所以他們(men) 的核心話題沒有變。另外他們(men) 所依據的文本也沒有變。馮(feng) 友蘭(lan) 是“四書(shu) ”，牟宗三也是“四書(shu) ”，不過他們(men) 對“四書(shu) ”的選擇是不一樣的。馮(feng) 友蘭(lan) 以《論語》《孟子》《大學》為(wei) 主，牟宗三以《論語》《孟子》《中庸》為(wei) 主。前者從(cong) 孔子到《大學》，後者從(cong) 孟子到《中庸》。他們(men) 沒有新的核心話題和新的詮釋文本，因此他們(men) 的哲學很難創新。所以我說新儒家的哲學已經過時了，他們(men) 都是“接著講”而不是自己重新講、“講自己”。有些人搞文本詮釋，有些人講義(yi) 理，或者可以擱置某些問題，或者可以側(ce) 重於(yu) 某一方麵，但如果脫離了核心話題，他們(men) 的哲學研究其實是不完善的。因為(wei) 沒有把核心話題、詮釋文本、人文語境三者結合起來，不可能有創新性發展，它們(men) 是衡量哲學是否創新的標誌。

問：雖然我們(men) 大體(ti) 確定了哲學史各個(ge) 階段的核心話題和主要的詮釋文本，但也有一些遊離於(yu) 核心話題之外的思想。請問我們(men) 在研究中應如何看待這種哲學史的“反潮流”？

答：這個(ge) 看法有一定局限性。比如李卓吾，好像他是反潮流的，但其實李卓吾的思想核心是心，他講“童心”。李卓吾是心學派，這並不是反潮流，因為(wei) 李卓吾確實繼承了王陽明心學派的思想。他在寺廟講學、收女弟子，在當時來看那就不得了，你講學怎麽(me) 能收女弟子？可他就敢於(yu) 收女弟子。他的做法好像和當時的社會(hui) 有點悖離，給人有點反潮流的感覺。但是從(cong) 思想來看，他屬於(yu) 心學，他的理路就是：“我”的心認為(wei) 可以那就可以，“我”不受其他的影響；如果說“我”不存在邪心、歪心，就可以收女弟子。這看起來是反潮流，其實不然。當時也有人反對朱熹，但是他們(men) 並不是反理學，他們(men) 是理學中的心性學派。所以對侯外廬等編的《宋明理學史》，我曾提過意見。我說他們(men) 並沒有反理學，是理學當中不同的派別。理學中有不同的派別，比如有程朱的理體(ti) 論；陸象山、王陽明是心體(ti) 論；從(cong) 張載到王夫之，是氣體(ti) 論。心體(ti) 論和氣體(ti) 論不是反理學，隻是理學當中的不同派別，不能看作反理學的。

問：您認為(wei) 當代中國哲學的核心話題和詮釋文本是什麽(me) ？

答：在我看來，當代中國哲學的核心話題是和合學，詮釋文本是《國語》，因為(wei) 《國語》最早提出和合思想。如果構建新的哲學體(ti) 係，必須有一個(ge) 同過去不一樣、與(yu) 時代精神相適應的核心話題。從(cong) 曆史上來看，從(cong) 先秦到宋明理學，核心話題都不一樣。先秦是“道德之意”問題，兩(liang) 漢是“天人相應”問題，魏晉是“有無之辨”問題，唐代是“性情之原”問題，宋明理學是“理氣心性”問題。如果核心話題沒有改變，就不能算是創新的哲學。所以我說，牟宗三接著宋明理學講的哲學理論思維已經過時了，應該有個(ge) 新的核心話題。我認為(wei) 這就是和合學。和合學是我在20世紀80年代末提出來的，我寫(xie) 了《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》《和合哲學論》等。

PART.3中國哲學與(yu) 人工智能

問：在大智能時代，我們(men) 該如何理解人的價(jia) 值？

答：現在的“人”不隻是和我們(men) 一樣的人，還有克隆人——雖然因為(wei) 道德考量，克隆人不被允許。其實現在的技術完全可以克隆人，因為(wei) 早已經可以克隆羊了。另外還有機器人。所以這個(ge) “人”已經不隻是我們(men) 這樣的人類，還有克隆人和機器人。

人究竟是什麽(me) ？恩斯特·卡西爾（E.Cassirer）說：“我們(men) 應當把人定義(yi) 為(wei) 符號的動物，來取代把人定義(yi) 為(wei) 理性的動物。”我不同意這個(ge) 觀點。如果人是符號的動物，就忽視了人的主體(ti) 性、能動性、創新性、智慧性。因此我專(zhuan) 門寫(xie) 了《新人學導論》，談關(guan) 於(yu) 人的問題。如果人是符號的動物，那麽(me) 狗也是符號，因為(wei) 狗有黃狗、白狗、黑狗，各種各樣的狗。再比如這個(ge) 桌子也是個(ge) 符號，桌子有方的、圓的、長的、短的，有各種木頭做的桌子。所以，如果說人是一個(ge) 符號的動物，那就把人的主動性、能動性、主體(ti) 性、創新性、智慧性及其本質都去掉了。因此我在《新人學導論》中把“人”定義(yi) 為(wei) “會(hui) 自我創造的和合存在”。因為(wei) 人同動物不一樣，人能夠自我創造，動物就不能自我創造。

在大智能時代，人的價(jia) 值當然是不太一樣的，但是人的價(jia) 值不是空的，人的價(jia) 值依然體(ti) 現在你對國家、對民族、對人民的作用上。中國古代人講“三不朽”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”。立德、立功、立言，就體(ti) 現了人的價(jia) 值。你是道德模範，你的道德體(ti) 現你的價(jia) 值。你打仗、建功立業(ye) 、辦企業(ye) 對國家有很大的貢獻，這是立功。你寫(xie) 書(shu) ，這書(shu) 很有創造性價(jia) 值，這是立言。在2022年中國人民大學的開學典禮上，我指出，學生在學校各方麵都帶頭，評上三好學生，那就是立德了；你做了對學校、對國家、對民族有益的事情，那就是立功了；你的博士論文、碩士論文有自己創新的見解，那就是立言了。你真正做到“三不朽”，就能體(ti) 現你的價(jia) 值。你對人民、對國家、對民族有貢獻，那就是你的價(jia) 值。

在大智能時代也一樣，我們(men) 在人工智能方麵也能有很大的貢獻。比如說破譯密碼，因為(wei) 現在國家與(yu) 國家之間也有很多的間諜活動，如果你破獲了間諜的密碼，那你就立功了。我們(men) 在抗日戰爭(zheng) 當中，如果能夠破譯日軍(jun) 的密碼，我們(men) 就可以打勝仗了。我們(men) 中國的情報人員破譯了日本攻打珍珠港的情報，美國不相信，結果日本確實空襲珍珠港了。這個(ge) 也是立功。所以，人在大智能時代怎麽(me) 體(ti) 現人的價(jia) 值？還是通過立功、立德、立言，真正做到“人是會(hui) 自我創造的和合存在”。

問：在您看來，機器人是否具備道德屬性？

答：機器人本身並沒有道德屬性，它的道德屬性是人給予的。沙特阿拉伯賦予機器人索菲亞(ya) 以公民權，索菲亞(ya) 所享受的公民權利比沙特阿拉伯的女性還多。機器人成為(wei) 一個(ge) 公民，成為(wei) 沙特阿拉伯的公民，那麽(me) 就應該遵守公民的倫(lun) 理道德。該怎麽(me) 樣賦予它倫(lun) 理道德？這就需要以編碼的方式為(wei) 機器人進行價(jia) 值引導。機器人的道德不是本有的，需要編輯道德程序然後植入機器人，使它具有道德理性。這個(ge) 問題比較複雜，必須實現腦機結合，讓人的腦子和機器人能夠相互溝通，人腦和機器人互通接口。要實現這個(ge) 接口的話，需要讀懂腦的語言。我們(men) 需要進行道德編碼，然後輸入機器人，使機器人具有道德理性。但是現在還有一個(ge) 問題，機器人能夠殺人。有殺人的機器人，那麽(me) 怎麽(me) 樣才能讓它不殺人？這需要經過比較複雜的程序的編碼使它能夠分清善惡，這樣機器人就能具有道德屬性。但這要經曆很複雜的過程。

問：您認為(wei) 可以實現人機共情嗎？

答：現在人能作詩，機器人也能作詩。機器人能下圍棋，戰勝了很多世界著名的棋手。下圍棋是需要計算的，因為(wei) 機器人比人計算快，所以人輸給了機器人。人和機器人的共情需要腦科技的發展。沒有腦科技發展，人和機器人就不能溝通。這首先需要讀懂腦的語言，讀懂腦語才能讓大腦和機器人聯通。人工智能技術通過基因工程、芯片植入和腦機融合，以達到融合、共情，實現人機共存、人機共情。

問：為(wei) 了適應大智能時代的要求，中國哲學該如何進行改變？

答：在大智能時代，萬(wan) 物聯通。所以中國哲學也應該做到萬(wan) 物聯通。換言之，把每個(ge) 時期的哲學、每一個(ge) 哲學家都放在一個(ge) 大的哲學世界環境裏進行考察。這就是萬(wan) 物聯通的思考。現在好多研究者隻研究一個(ge) 人，比如他把朱熹研究得很深刻，但是沒有貫通朱熹上下左右前後的哲學環境。這樣很可能出現一種情況，即人是有感情的動物，你研究那個(ge) 人肯定會(hui) 對其產(chan) 生出感情。比如我隻研究陸九淵，我對陸九淵產(chan) 生了感情，這樣就可能產(chan) 生主觀愛好，對陸九淵的評價(jia) 會(hui) 很高。如果不能把研究對象放在大的哲學史環境裏，不能把他的上下左右前後聯通起來考慮，那麽(me) 你的研究很可能是不合實際的。所以一定要萬(wan) 物聯通，上下左右前後和世界都聯通起來研究這個(ge) 人物。如此一來，對每個(ge) 人、每個(ge) 時期的哲學的研究和評價(jia) 就可能比較客觀、比較符合實際了。研究中國哲學要有整體(ti) 性的觀念，如果你有偏重，就不可能有整體(ti) 性的觀念。我們(men) 應當把研究放在整個(ge) 中國哲學史之中去思考，甚至於(yu) 放在世界哲學史視野中去思考。這樣才能得出一個(ge) 比較切合實際的、實事求是的結論。

在大智能時代，我們(men) 也應該注重人的生命的存在，我們(men) 應該把存在的古人看作有生命的、活的人，而不是看作死的人來研究。這樣有個(ge) 好處，我們(men) 可以體(ti) 會(hui) 這個(ge) 人的精神、生命在哪裏，可以給我們(men) 今後提供借鑒。我們(men) 繼承古人是在繼承什麽(me) ？其實是古人的精神，而不是繼承他們(men) 的做法。因為(wei) 他們(men) 的時代已經過去了，我們(men) 不可能再現他們(men) 的那個(ge) 時代。我們(men) 應該把古人看作活的人，看作有生命的人，那麽(me) 我們(men) 繼承的就是他們(men) 生命的精神。如此，中國哲學就將死人變成活人、將僵死的東(dong) 西變成可以汲取精神的東(dong) 西，這樣中國哲學才有生命，中國哲學史就轉化為(wei) 活的哲學的哲學史，使之具有時代性、實踐性和社會(hui) 性。我們(men) 要發掘古人思想的現實精神和未來價(jia) 值。

PART.4 “自己講”與(yu) “講自己”

問：中國哲學有沒有自身獨特的哲學思維？

答：中國哲學獨特的思維是多元性、多樣性，這是中國哲學思維的特征。西方哲學思維是單一性的思維，他們(men) 追求世界的本原。而世界的本原是什麽(me) ？是一。要麽(me) 是水、是火，要麽(me) 是原子，最後是上帝，上帝創造一切。中國不一樣，中國哲學的思維是多元的，中國哲學講“和實生物”。怎麽(me) “和實生物”？《國語·鄭語》說：“故先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物。”金木水火土是五種東(dong) 西，五行相生相克，合起來生成百物。產(chan) 生萬(wan) 物的源頭是多元的，不是一個(ge) 本原創造一切。中國哲學認為(wei) 是五種東(dong) 西和合起來生成百物，這表明中國哲學獨特的思維是多元性、多樣性思維。

從(cong) 西方哲學和中國哲學的源頭上說，一個(ge) 追求世界的本原，本原就是一；一個(ge) 認為(wei) 多元和合產(chan) 生萬(wan) 物。西方一元論的結果是非此即彼，中國多元論則有包容性，什麽(me) 都可以包容進來。滿清入關(guan) 被中原儒家文化同化了，猶太人到中國來也被中國文化包容同化了。所以，多元性帶來包容性，而一元造成對立。西方強調對立、鬥爭(zheng) ，因為(wei) 非此即彼，要麽(me) 你存在，要麽(me) 我存在，不是你死就是我亡，這就帶來了鬥爭(zheng) 。中國推崇和合、和諧，“和而不同”，不同、有矛盾沒有關(guan) 係，但能和諧、和平。這是中西思維的最大區別。

再者，中國的哲學講究致廣大而極高明。它以致廣大的視域看待天地萬(wan) 物，從(cong) 中獲取極高明的智慧。西方哲學則是單一論，相對而言就不能吸收各種各樣的優(you) 秀的東(dong) 西，這導致唯我獨尊，把“我”之外的一切都視為(wei) 異類。就像上帝一樣，你如果不聽上帝的話，就是邪惡的。亞(ya) 當夏娃吃了智慧樹上的果，不聽上帝的話，就被逐出伊甸園。當代世界的霸權主義(yi) 就是為(wei) 我獨尊，認為(wei) 你們(men) 都不對，隻有我對。

問：中國哲學在“自己講”“講自己”的過程中，是否仍要吸收借鑒外國哲學的話語與(yu) 思維？

答：中國哲學百年來經曆了四個(ge) 階段。首先是“照著講”。馮(feng) 友蘭(lan) 最初說他就應該照著西方的哲學講。胡適也是如此，金嶽霖評價(jia) 胡適的《中國哲學史大綱》就像外國人寫(xie) 的一樣。因為(wei) 他們(men) 都照著西方講，胡適照著實用主義(yi) 講，馮(feng) 友蘭(lan) 照著新實在論講。其次是“接著講”。馮(feng) 友蘭(lan) 最初的《中國哲學史》是照著西方講，到《新理學》的時候就轉變為(wei) “接著講”。他說：“我們(men) 是接著宋明以來底理學講底。”然後是“對著講”，我們(men) 學了前蘇聯的東(dong) 西，就把中國哲學視為(wei) 唯心主義(yi) 和唯物主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 陣營的鬥爭(zheng) 史，“文革”時期則將其視為(wei) 儒法鬥爭(zheng) 史。我有一篇文章《為(wei) 道屢遷，唯變所適——百年中國哲學的回顧》回顧了中國哲學的曆程，發表在《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》上。我們(men) 從(cong) “照著講”到“接著講”到“對著講”，再到現在“自己講”“講自己”。

“講自己”並不排斥外來文化，而是按照中國哲學本有的規律、原理來講中國哲學。自己講自己的中國哲學思想，而不是按照西方哲學的所謂哲學來講中國哲學思想。這並不是故步自封。“講自己”是中國哲學自己講自己所謂的哲學。中國哲學家以自己的哲學為(wei) 哲學家。“講自己”就是中國哲學自己講述自己對時代精神、核心話題等的追求。“我”照樣要吸收國外一切的優(you) 秀文化來豐(feng) 富自己，因為(wei) “自己講”就是按照“我”自己的思維來吸收外來的東(dong) 西，而不是按照西方的思維來講西方的東(dong) 西。這其中有個(ge) “我注六經”和“六經注我”的區別。“我注六經”是“我”來注解“六經”，即“我”來注解西方的哲學；而“六經注我”是以“我”為(wei) 主，讓“六經”為(wei) “我”所用，也就是把西方的東(dong) 西看作“我”的參照係，“我”來吸收西方的思想精華。“我注六經”是“照著講”，“六經注我”是“自己講”。“自己講”“講自己”實際上是按照“六經注我”的方法，把西方的哲學作為(wei) 中國哲學的一個(ge) 參照係，然後吸收西方哲學、外來哲學等優(you) 秀文化。

問：您的研究範圍特別廣，涉及中國哲學、東(dong) 亞(ya) 哲學、人工智能哲學、和合哲學等很多領域，您能簡單介紹下您的學術思想曆程嗎？

答：我的學術思想的發展過程還是非常明顯的。我1980年出版了《周易思想研究》，1981年出版了《朱熹思想研究》《宋明理學研究》等，所以我是先研究一個(ge) 人、一本書(shu) 、一段時期的哲學思想。然後隨著研究的進展，我就寫(xie) 了一些自己的思想，先是《新人學導論》，再是《傳(chuan) 統學引論——中國傳(chuan) 統文化的多維反思》，後來是《中國哲學邏輯結構論》。

為(wei) 什麽(me) 寫(xie) 《傳(chuan) 統學引論——中國傳(chuan) 統文化的多維反思》？在20世紀80年代關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統文化問題的大討論中，傳(chuan) 統文化、文化傳(chuan) 統不分。傳(chuan) 統和文化是不是有區別？一般把傳(chuan) 統、文化連在一起，但我認為(wei) 傳(chuan) 統和文化是不離不雜的。所以我寫(xie) 《傳(chuan) 統學引論——中國傳(chuan) 統文化的多維反思》，是想從(cong) 文化學當中分出一個(ge) 傳(chuan) 統學來。

為(wei) 什麽(me) 寫(xie) 《新人學導論》？因為(wei) 1984年我在德國開會(hui) 的時候，碰到一個(ge) 學者，他同意卡西爾的觀點，認為(wei) 人是符號的動物。我就跟他說，如果人是符號動物的話，人的主體(ti) 性、能動性、創造性就被否定了，我不能同意這個(ge) 觀點。於(yu) 是回國之後，我就寫(xie) 了《新人學導論》。

為(wei) 什麽(me) 寫(xie) 《中國哲學邏輯結構論》？1983年開始有“清除精神汙染”的事件。一本權威雜誌發表了一篇很長的文章批評我的《朱熹思想研究》，說我研究朱熹思想不講唯心唯物，混淆主觀唯心主義(yi) 與(yu) 客觀唯心主義(yi) ，與(yu) 德國“施達克的觀點可以說是異曲同工”。我的《朱熹思想研究》打破了過去宇宙論、本體(ti) 論、辯證法、認識論、曆史觀這種幾大塊的劃分，它講的是概念的內(nei) 涵、性質及其聯通，裏頭有一章專(zhuan) 門講朱熹哲學的邏輯結構，這樣就被批為(wei) 不講唯心唯物。1984年香港中文大學要我去講學，我就寫(xie) 了《中國哲學邏輯結構論》，這本書(shu) 旨在說明為(wei) 什麽(me) 要講概念。我專(zhuan) 門講概念的分析，分了六個(ge) 層次來分析概念（見圖1）。《中國哲學邏輯結構論》可以說是我對中國哲學方法論的闡述。

之後，我的《中國哲學範疇發展史（天道篇）》《中國哲學範疇發展史（人道篇）》就將中國哲學的概念作了全麵梳理，並對每一個(ge) 概念範疇在每個(ge) 時代的性質作用和影響都作了梳理。這兩(liang) 本書(shu) 對我自己也很有啟發。關(guan) 於(yu) 宋明理學那些人的研究，比如陸九淵、王夫之等，我都是按照哲學邏輯結構進行分析解釋。後來是2014年出版的《中國哲學思潮發展史》，兩(liang) 大卷一共190萬(wan) 字，我沒有將之前講稿的研究成果匯編起來，而是重新創新地緊扣核心話題、詮釋文本、人文語境，全景地勾勒中國哲學思潮的曆史發展脈絡。

責任編輯：近複