轉換考察日本儒學的視角

作者：張立文

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿四日壬辰

          耶穌2019年10月22日

阿部吉雄將日本朱子學分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 譜係：一是主知博學派（主氣派——知識主義(yi) 派），二是體(ti) 認自得派（主理派——精神主義(yi) 派）。源了圓將其分為(wei) 經驗的合理主義(yi) 和思辨的合理主義(yi) （價(jia) 值合理主義(yi) ）。這種對於(yu) 日本朱子學派別的劃分，實質上蘊含著對其特點的概括。由此可見，即便是日本學者對本國朱子學特點的概括和體(ti) 認亦不一樣。根據詮釋學的觀點，我們(men) 很難打破時間和空間上的差距，再現古人思想和古代文本的真諦。但同時也要看到，我們(men) 作為(wei) 旁觀者在看問題時可能更清楚些，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 而言，我們(men) 也是有優(you) 勢的。今天我們(men) 是否需要換個(ge) 視角研究日本儒學？學界以往基本上是從(cong) 靜態的、固定的視角來研究日本儒學的特點，現在能否轉換一下思維方式，用動態的、變化的觀點來進行考察？我認為(wei) ，不能把日本儒學看成死的博物館中陳列的展品，而應看成活的有生命的存在。從(cong) 這一思維方式來考察日本儒學，我將其特點概括為(wei) 以下幾點。

從(cong) 價(jia) 值理性轉向工具理性

6—7世紀，日本內(nei) 外危機嚴(yan) 峻，國內(nei) 皇室與(yu) 氏姓貴族之間在爭(zheng) 奪土地之餘(yu) ，與(yu) 部民的對抗也愈演愈烈，同時麵臨(lin) 著朝鮮半島新羅崛起的外患。因此，為(wei) 改變日本積貧積弱的情況，需要實行社會(hui) 改革。而中國儒學的天命觀及“王土王民”的德治、仁政思想，正符合確立日本天皇製集權的社會(hui) 變革需要。聖德太子在603—604年間推行“推古朝改革”，於(yu) 603年12月製定了以儒家德、仁、禮、信、義(yi) 、智為(wei) 中心的《冠位十二階》，後又於(yu) 次年4月公布了《十七條憲法》，明確了君、臣、民三者的關(guan) 係，臣不能與(yu) 君分庭抗禮，而應“君言臣承”，臣之道要求“忠於(yu) 君”“仁於(yu) 民”，具體(ti) 有“以禮為(wei) 本”“背私向公”“使民以時”等。聖德太子在《十七條憲法》中提出“以和為(wei) 貴”這類具有人文價(jia) 值理性的思想。而在40年後的“大化改新”中，孝德天皇向天神地祇盟誓，其中提到“皇天假手於(yu) 我，誅殄暴逆”一句，此源自《尚書(shu) ·伊訓》中的“皇天降災,假手於(yu) 我”。可知，他所說的代行天命觀念，承自儒家天命觀。孝德天皇的太子在“王土王民”思想指導下，將私地私民獻給天皇作為(wei) “公地公民”，並陳述了“天無雙日，國無二王”的立場，確定天皇受命於(yu) 天。自此，儒學天命觀成為(wei) 賦予日本天皇權力的根本政治理念，日本儒學開始由人文價(jia) 值理性向實用工具理性轉變。

中國儒家思想主張“天命有德”，文、武王均“克慎明德”，周公提倡“以德配天”，孔子講“為(wei) 政以德”，孟子說“以德行仁者王”。類似地，聖德太子提出的《十七條憲法》中也有“其不得賢聖，何以治國”之說；孝德天皇曾下詔，“當遵上古聖王之跡，而治天下”，以堯、舜、禹、湯、文、武為(wei) 政治楷模。在這裏，中國儒學的人文精神處於(yu) 日本傳(chuan) 統血緣原理——是否為(wei) 天神的直係後裔關(guan) 係著天皇的權威——的中心地位。按照儒家天與(yu) 德相結合的思想，血緣關(guan) 係被邊緣化，重德思想成為(wei) 主要內(nei) 容，所以孝德天皇以有德者自居。也就是說，儒家思想開始為(wei) 天皇統治的合理性作論證，在皇室與(yu) 民眾(zhong) 的鬥爭(zheng) 過程中，儒家思想成為(wei) 前者手裏的實用工具。正如黃秉泰所說，“他們(men) 對儒學進行了處理並使之實用化”。

從(cong) 道體(ti) 器用轉向道虛器實

中國儒家講“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道為(wei) 形而下者的所以然者，即形而下的器是道之表現，故主張道體(ti) 器用。日本在鐮倉(cang) 時代（1192—1333）以前受漢唐儒學的影響，主要是接著講中國的儒學。朱子學在鐮倉(cang) 時代傳(chuan) 入日本，到江戶時代（1603—1867）逐漸成為(wei) 官學。在朱熹的哲學邏輯結構中，道與(yu) 理、太極皆為(wei) 同一範疇，他強調天地萬(wan) 物都是由理通過氣而創生的，理是體(ti) ，氣是用。換言之，太極是體(ti) ，陰陽是用。“太極隻是天地萬(wan) 物之理”，“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”；“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”。理是形而上的天地萬(wan) 物的本源和根據。

在日本，朱子學起初從(cong) 屬於(yu) 佛教。藤原惺窩（1561—1619）和林羅山（1583—1657）二人使朱子學擺脫佛教，走上獨立發展道路。藤原惺窩倡導朱熹的“理一分殊”思想，主張理為(wei) 一、為(wei) 一般，分布於(yu) 事物之中，萬(wan) 物作為(wei) 分殊均以理為(wei) 本。林羅山主理氣合一說，大講理與(yu) 氣一而二、二而一的關(guan) 係，主張太極為(wei) 理，陰陽為(wei) 氣，陰陽之氣滲透到太極之理中，“太極者其至極之實理也”。林羅山以關(guan) 於(yu) 理的思想，不僅(jin) 批判彼時日本盛行的耶穌教之神創說，而且批判佛教“以大好河山為(wei) 假，以人倫(lun) 為(wei) 幻妄，逆滅義(yi) 理”。

朱子學傳(chuan) 入日本後，逐漸得到知識分子的推崇。例如，室鳩巢（1658—1734）認為(wei) ，“天地之道即堯舜之道，堯舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道”。他依照孟子民貴君輕的思想，認為(wei) 君本不貴，是老百姓的委托使其為(wei) 君；並發揚朱熹的窮理精神，在《鬼神論》中闡發陰陽二氣的作用，讚成孔子“不語怪力亂(luan) 神”。山崎闇齋（1618—1682）也崇奉朱子學，他說：“程朱之門，千言萬(wan) 語，隻欲使學者守正道辟異端而已矣。”佐藤直方（1650—1719）堅持朱子學立場，他說“天地間唯理氣二者，故應有常有變。常者理也，變者氣也”，主張“以理製氣”。一方麵，這些知識分子基本上遵循以形而上之道為(wei) 體(ti) 、形而下之氣為(wei) 用的思維形式。但另一方麵，他們(men) 的朱子學思想也蘊含著轉道為(wei) 氣、轉形而上之理為(wei) 形而下之器的實用化傾(qing) 向。例如，藤原惺窩講“人事即天理”；貝原益軒（1630—1714）認為(wei) 窮理不是窮形而上之理，而是窮“民生日用之學”。伊藤仁齋（1627—1705）則認為(wei) 聖人所謂道者，重點是“人倫(lun) 日用之道”。由此可見，日本儒學中蘊含著從(cong) 道體(ti) 器（氣）用到道虛器實的轉向，道隻是一個(ge) 虛體(ti) ，而器、氣、人倫(lun) 日用則是實。

從(cong) 本末正位轉向本末混淆

中國儒學很重視“誠”。《中庸》說“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。孟子主張“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。王夫之認為(wei) “盡天地隻是個(ge) 誠，盡聖賢學問隻是個(ge) 思誠”。總之，對中國儒者而言，“誠”是道德修養(yang) 功夫之本。子曰“君子務本，本立而道生”。俗人若“不識太初之本”，則易“修其流淫之末”。

日本林羅山和山崎闇齋接受程朱理學中“敬”的思想，以“敬”為(wei) 道德修養(yang) 的根本，後受到日本儒學家的批判。古學派的山鹿素行認為(wei) ，“誠”才是道德修養(yang) 的根本，“聖人所立之道皆以人無息之誠而致”。“誠”“乃天下古今人情不得已之謂也”。父子親(qin) 情、男女情欲都是“人不得已”之情，“好好色，欲美食，誠之情”。中江藤樹（1608—1648）以“孝”為(wei) 理論根本，認為(wei) “孝”不僅(jin) 是親(qin) 長的倫(lun) 理觀念，而且是宇宙的原理和人固有的本性，是“天命本然自有的親(qin) 情”。伊藤仁齋認為(wei) “忠信”為(wei) 道德修養(yang) 的根本，而“忠信”與(yu) “誠”相反。此外，崎門學者佐藤直方、三宅尚齋，以及古學派的荻生徂徠等人都批判以“誠”為(wei) 本的思想。而到江戶時代後期，以“誠”為(wei) 中心的道德修養(yang) 說又轉而成為(wei) 潮流。細井平洲（1728—1801）曾寫(xie) 過很大的一個(ge) “誠”字，並附注說：“內(nei) 心與(yu) 表麵一致，裏外不二為(wei) 誠。”

可見，中國儒學對於(yu) 道德修養(yang) 中孰本孰末的認識清晰一致。而在日本儒學界關(guan) 於(yu) 修養(yang) 之本的爭(zheng) 論中，“敬”“誠”“忠信”“孝”究竟哪個(ge) 是本哪個(ge) 是末顯得渾沌不清，沒有建立居於(yu) 主流地位的本末思想。沒有本，就沒有末。本末若混淆，隻能流於(yu) 無本亦無末。

從(cong) 兼容並蓄轉為(wei) “雜拌”文化形態

中國儒家既具有開放性、包容性，亦具有融攝性。儒學就在包容、吸收各種思想的過程中發展繁榮，並在與(yu) 各家各派思想的交流、對話、爭(zheng) 論中豐(feng) 富壯大。日本善於(yu) 接受外來思想，對中國的儒釋道思想均能“雜拌”起來。在五山時代的日本，禪僧廣泛從(cong) 事儒佛兼營的文化活動，他們(men) 既誦佛典亦讀儒家著作。五山著名僧侶(lv) 義(yi) 堂周信麵對“佛名而儒行者”的詰問時回答說：“若夫先告以儒行，令彼知有人倫(lun) 綱常，然後教以佛法，悟有天真自性，不亦善乎！”朱子學與(yu) 禪宗同時傳(chuan) 入日本，“儒以知道，釋以助才”。彼時外典儒學文化，成為(wei) 釋門時尚。

林羅山的老師藤原惺窩以儒與(yu) 神道結合，開“儒學神道”。林羅山則著《本朝神社考》《神道傳(chuan) 授》，用儒為(wei) 神道奠定基礎，說“神道乃王道”，“神道即理”，“心外無別神、無別理。心清明，神之光也；行跡正，神之姿也”。而日本神道亦吸收儒學與(yu) 佛教理論，無論是兩(liang) 部神道、山王神道，還是伊勢神道、唯一神道均如此。

之所以說日本儒學成為(wei) 一種“雜拌”文化，是因其沒有構建思想哲學的核心話題。日本文化的演變過程是神道—佛教—早期儒學—朱子學—古學—陽明學—近代“新”學。與(yu) 之相應的哲學範疇為(wei) 道—性—忠—理—氣—知行—人，這些範疇也是中國哲學理論思維的基本概念。日本哲學家、思想家是接著中國哲學講的，沒有獨創的新概念。另外，日本儒學也沒有創生、揀選出一個(ge) 核心概念，以統攝其他概念，從(cong) 而構成哲學的邏輯結構。沒有新範疇的誕生就不可能構成新的哲學理論思維體(ti) 係，因此隻能是“雜拌”。“雜拌”而無核心，則散之無聚，不能凝成體(ti) 係，這是“雜拌”文化的特點。

日本儒學的特點是在流變中不斷得到充實，而其發展的總趨勢是接著中國儒學講，這是其局限。也就是說，盡管日本民族是善於(yu) 創新的民族，但是其在世界新思想、新文化、新哲學不斷湧現、千變萬(wan) 化的情況下，以受容為(wei) 主、為(wei) 先，來不及深思，特別不善於(yu) 反思。

（本文係國家社科基金重大項目“日本朱子學文獻編纂與(yu) 研究”（17ZDA012）階段性成果）

責任編輯：近複