朱子學理氣論域中的“生生”觀

——以“理生氣”問題為(wei) 核心

作者：吳震（複旦大學哲學學院教授）

來源：《清華大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十三日戊申

          耶穌2020年3月6日

摘要：

由於(yu) 朱子“理生氣”命題不見諸任何現行的朱子文本，故向來對朱子學的“生生”問題缺乏關(guan) 注。從(cong) 朱子理氣論域看，其本體(ti) 宇宙論含有豐(feng) 富的“生生”理論。而且朱子非常強調“天命流行”“天理流行”“天理流出”等一係列理學的基本觀點，可見朱子學的太極本體(ti) 具有根源意義(yi) 上的動力義(yi) ，而陰陽動靜等一切現象必根源於(yu) 太極本體(ti) 。由此，“太極生陰陽，理生氣”得以成為(wei) 理論自洽的一套理論命題。朱子學的本體(ti) 宇宙論采用“生生”觀念將太極、動靜、陰陽貫穿起來，形成了以太極為(wei) 核心、集理氣為(wei) 一體(ti) 的一套天理實體(ti) 觀的哲學體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：朱子理氣論；生生；理生氣；天命流行；天理流行

按照朱子學理氣論的基本預設，理是一種沒有意誌、不會(hui) 造作的“潔淨空闊”的世界，而氣是“凝聚生物”的動力所在；理的活動“如人跨馬相似”，必然掛搭在氣上，隨氣動而動，理本身則是不動的。故朱子學的理是“隻存有而不活動”（牟宗三語）的，意謂朱子學的理並不具有任何道德創生、潤澤萬(wan) 物的能力或動力，在倫(lun) 理學上也就必然淪為(wei) 道德他律主義(yi) 的形態，從(cong) 而不僅(jin) 逸出了孔孟原典儒家的傳(chuan) 統，而且背離了中國哲學大傳(chuan) 統——道德自律主義(yi) 。

饒有興(xing) 味的是，若由異域日本的江戶儒學來回看朱子學，則可發現在１７世紀日本德川時代所出現的反理學的“古學派”思潮中，有相當一批古學派日本儒者認定中國朱子學理氣二元論的理氣觀，表現出以理貶氣的思想趣向，使得靈動之“氣”被枯燥之“理”所壓抑，在他們(men) 看來，朱子學的“理”隻不過是“死理”（荻生徂徠語）或“死字”（伊藤仁齋語）而已，缺乏生機勃勃的動力，因此，隻有徹底推翻朱子學的天理形上學，才能重新恢複儒學重視生生的古老傳(chuan) 統。[1]

很顯然，上述兩(liang) 種針對朱子學的理論批判屬於(yu) “閉門造車，出門合轍”的偶發現象，其中並不存在任何思想交涉的痕跡，然而，其結論卻有相似之處，即他們(men) 幾乎一致認為(wei) 朱子學的理是一種缺乏生生力的“死理”。

本文的主題不在於(yu) 探討道德自律或他律的問題以及“隻存有而不活動”這一判教設準的理論效力問題，也不在於(yu) 深究朱子學的理究竟是“死理”抑或“活理”，而是透過對朱子理氣論的問題考察特別是對其“理生氣”命題的意義(yi) 分析，進而窺探朱子哲學中對“生”的問題探討可能有的而未受重視的思想特質及其理論貢獻，認為(wei) 朱子學運用“生生”觀念重建了一套有關(guan) 太極、動靜、陰陽的宇宙論述，推動了北宋以來有關(guan) 宇宙本體(ti) 論的理論完善及其發展，值得深入探討。

一、朱子理氣論的基本預設

朱子理氣論有一個(ge) 基本的設定：即“理先氣後”和“理在氣中”可以同時成立，前者是就形上而言，後者是就形下而說，換種角度講，前者屬於(yu) 理本體(ti) 論，後者屬於(yu) 理氣結構論。至於(yu) 理氣的關(guan) 係問題，若從(cong) 本體(ti) 論和結構論的角度講，則朱子分別用“不離”和“不雜”這對概念來進行歸納。朱子的這個(ge) 思想最早見諸於(yu) 乾道九年（1173）起稿而在淳熙十五年（1188）定稿的《太極解義(yi) 》中所表達的一個(ge) 觀點：

此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體(ti) 也，然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體(ti) ，不雜乎陰陽而為(wei) 言耳。[2]

這是朱子首次明確地以“本體(ti) ”概念來詮釋“太極”，對於(yu) 建構太極本體(ti) 論具有標誌性意義(yi) ；其中出現的不離與(yu) 不雜這對描述性概念，所指的是太極與(yu) 陰陽之間存在“不離”與(yu) “不雜”的關(guan) 係，在後來朱子建構理氣論的過程中，這一描述被歸納為(wei) “理氣不離”和“理氣不雜”，用以總結朱子理氣論最為(wei) 根本的特質，是有一定理由的。

所謂“理氣不離”，蓋指理氣在現實世界的存在結構中，處在相即不離、渾然一體(ti) 的狀態，任何現實事物的存在結構中都同時具備理和氣這兩(liang) 種基本要素，缺一不可；所謂“理氣不雜”，蓋指理是形而上者，氣是形而下者，兩(liang) 者畢竟為(wei) “二物”，而不可互相等同。故朱子在《太極圖解》一文中，一方麵，明確地以本體(ti) 釋太極，區別於(yu) 形而下的陰陽，他說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”另一方麵，，朱子又明確指出太極在陰陽動靜的過程中，具有“不同時”與(yu) “不同位”的表現特征。[3]

這裏所討論的太極、動靜、陰陽的關(guan) 係問題，涉及朱子理學的整個(ge) 宇宙論乃至太極本體(ti) 論的建構問題，在下麵還會(hui) 有詳細的討論。朱子的理論目的在於(yu) ：其一，將“太極動而生陽”的一套宇宙生成論扭轉為(wei) 宇宙本體(ti) 論，強調太極之所以“動而陽、靜而陰”的理據在於(yu) 太極之本體(ti) ；其二，作為(wei) 本體(ti) 的太極既是陰陽動靜的所以然之故而存在於(yu) 陰陽動靜的過程之中——“不離”，同時，作為(wei) “本體(ti) ”的太極又不能混同於(yu) 陰陽本身——“不雜”；其三，在“太極動而生陽”的宇宙生生不息的過程中，盡管太極在陰陽動靜過程中具有無法確定的“不同時”和“不同位”之特征，而太極始終“無不在焉”，就太極本體(ti) 的角度看，雖然它是無形無象、衝(chong) 漠無朕的，然而，作為(wei) 陰陽動靜之“理”已經“悉具於(yu) 其中”。[4]

然而，問題是這個(ge) 作為(wei) 太極本體(ti) 的形上之理何以能“動而生”出陰陽的形下之氣？此即“理生氣”的問題，這是其一；其二，假設天地萬(wan) 物還未形成之前就已存在的那個(ge) “形上之理”在天地萬(wan) 物毀壞之後——一種大膽的假設，它是否依然如故地“存在”？此即理的永恒性問題。我們(men) 先來看朱子是怎麽(me) 回答第二個(ge) 問題的：

且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。[5]

問：“自開辟以來，至今未萬(wan) 年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來。”又問：“天地會(hui) 壞否？”曰：“不會(hui) 壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”[6]

這裏的兩(liang) 條語錄，講的是同一個(ge) 問題，後一條的記述更為(wei) 完備。朱子與(yu) 其弟子所討論的問題是：“萬(wan) 一”這個(ge) 世界崩壞了，“理”將會(hui) 怎樣？從(cong) 哲學上說，這個(ge) 問題的實質是：既然理是觀念實體(ti) ，那麽(me) ，如果天地萬(wan) 物包括我們(men) 人類社會(hui) 等整個(ge) 世界有朝一日被毀壞殆盡、徹底消失的話，這種觀念設定的天理實體(ti) 究竟何以存在？

朱子的回答很巧妙，主要講了兩(liang) 點。首先，從(cong) 原理上說，物質世界是不會(hui) 消失的，而是永存的，所以，“不會(hui) 壞”；然而，隻有在一種極端特殊的情況下——即人道喪(sang) 盡的情況下，這是在現實世界中，例如改朝換代之際，在中國曆史上不斷上演的事實，天地萬(wan) 物的氣數也許會(hui) 消亡，這與(yu) 朱子的“氣散盡”說是一致的，但也不必杞人憂天，隻要終極實在的“理”還存在，這個(ge) 世界終究會(hui) 重頭再來一遍。這個(ge) 觀點說明，朱子學的理首先是一種絕對的、永恒的普遍存在，它並不會(hui) 隨著物質世界的消亡而消亡；在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子學是一種理性主義(yi) 哲學，它不會(hui) 讚同任何宗教意義(yi) 上的“末世論”，而是對“理”充滿了一種信念，因為(wei) 理就是終極實體(ti) ，永恒而超越。

二、“理生氣”命題的問題由來

再回到上述的第一個(ge) 問題——即太極本體(ti) 的形上之理何以能“動而生”出陰陽的形下之氣？這就關(guan) 涉到朱子的“理生氣”命題。表麵看，這個(ge) 問題是一個(ge) 簡單的邏輯推論，既然按照上麵朱子理氣論的基本設定：“理在氣先”，那麽(me) ，就不得不認同作為(wei) 物質實在的氣必在時間上後於(yu) 形上之理而有，以此推論，結論便是：理可以生出氣來。

按照周敦頤《太極圖說》的第二段話，講的便是“太極動而生陽”的問題，由於(yu) 太極是理而陰陽是氣，由此，便自會(hui) 得出“理生氣”的結論。然而，細細一想，這個(ge) 結論有點難解：形上之理不是任何一種“東(dong) 西”，它怎麽(me) 可能會(hui) 生出一個(ge) 具體(ti) 的“東(dong) 西”出來呢？這豈不違反常識嗎？

舉(ju) 例來說，清代中期的反理學急先鋒戴震便抓住“理生氣”這一點而不放，他指出：朱子在解釋《太極圖說》“無極而太極，太極動而生陽”這句話時，竟然“釋之雲(yun) ：‘太極生陰陽，理生氣’”。戴震感歎：“求太極於(yu) 陰陽之所由生，豈孔子之言乎！”[7]意思是說，陰陽“所由生”的原因被歸結於(yu) 太極，這一“理生氣”的觀點完全違背了孔子作《易》的宗旨，指《易傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”，故在戴震看來，朱子之說簡直是一派胡言。

然而，戴震的批駁其實並沒有展示充分的理據——即並沒有深入朱子“理生氣”命題的義(yi) 理脈絡來提出質疑，他隻不過認定“陰陽之所由生”必定與(yu) 被詮釋為(wei) 理的太極無關(guan) ，由此設定出發而得出了上述的判斷，因為(wei) 戴震根本不能認同朱子的“太極即理”說；相反，他截然斷定“孔子以太極指氣化之陰陽”——此即漢儒以來的以氣釋太極的傳(chuan) 統觀點，而且他還認定易學中的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”的“生”隻不過宇宙生成論意義(yi) 上的“以次生矣”[8]的意思而已。顯然，這一解釋對於(yu) 朱子而言，可謂是風馬牛不相及——在哲學基本概念的解釋上，發生了嚴(yan) 重的錯位，對此，隻能暫置勿論了。

然而，蹊蹺的是，“理生氣”三字竟然不見於(yu) 《朱子語類》《朱子文集》以及《四書(shu) 集注》等現存的一般常見的朱子學龐大的文獻群當中，於(yu) 是，引起了當代學者特別是日本學者的考據興(xing) 趣，因此，有必要先來解決(jue) 文獻學的問題。好在陳來在1983年寫(xie) 了一篇考證文章，關(guan) 於(yu) “理生氣”的出處問題最終獲得了解決(jue) 。[9]這條資料最早見諸南宋末年刻本《元公周先生濂溪集》：

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之內(nei) 也。[10]

但是，這段話的記錄者不明，後被《性理大全》《周子全書(shu) 》所引。現在可以確定的是，戴震所使用的應當是明初刻本《性理大全》，其中確有“理生氣”這條記錄。

但是，問題依然存在。《性理大全》所引的朱子原話的原始出處究竟何在呢？就結論言，根據呂籹《朱子抄釋》的記載，該條資料應該出自朱子弟子楊與(yu) 立編輯的《朱子語略》，而楊與(yu) 略所錄皆在朱子６３歲，故應為(wei) 朱子晚年的思想，已無疑義(yi) 。[11]由於(yu) 我們(men) 目前使用的流行本——即黎靖德匯編的《朱子語類》當中，並沒有參用楊與(yu) 立此書(shu) ，所以，刊落了“理生氣”這句話。好在此書(shu) 目前已經找到下落，現存於(yu) 溫州市圖書(shu) 館，另有一部藏於(yu) 台灣“中央”圖書(shu) 館，為(wei) 明弘治四年（1491）重刻本，原刻本應當不晚於(yu) 淳四年（1244）。[12]

既然出處已經找到，可知戴震沒有捏造事實，“理生氣”確是朱子親(qin) 口說的話。那麽(me) ，我們(men) 應當如何理解呢？一個(ge) 處在“淨潔空闊底世界”中的、一無所有的、既“無形跡”、也“不會(hui) 造作”的、“無情意、無計度”的那個(ge) 看似冷冰冰、毫無生氣的“理”，怎麽(me) 會(hui) “生”出一個(ge) 妙用無窮的活生生的“氣”來呢？然後再由這個(ge) 氣“醞釀凝聚生物”[13]呢？這不僅(jin) 是戴震百思不得其解的地方，而且也是後世不少儒者在批判朱子理氣論之際抓住不放、糾纏不休的一個(ge) 關(guan) 鍵問題——即太極本體(ti) 何以能從(cong) 一無所有的世界當中“生”出芸芸眾(zhong) 生的大千世界？

三、太極動靜問題的核心解釋

“理生氣”是朱子對周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽”這段話的一個(ge) 解釋。《太極圖說》的第二段話是：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。”對此，朱子作了長篇大論的解釋，這段解釋非常重要，被認為(wei) 是朱子《太極解義(yi) 》的主導思想，[14]以下分二段錄出：

太極之有動靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道”。誠者，聖人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也。繼之者善，萬(wan) 物之所資以始也；其靜也，誠之複也。成之者性，萬(wan) 物各正其性命也。動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為(wei) 其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉，分之所以一定而不移也。[15]

朱子在第一段首先承認“太極之有動靜”，而且是在“天命之流行”的意義(yi) 上而言的，至於(yu) “天命之流行”則是接續《係辭上傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道”來講的；接著朱子利用周敦頤《通書(shu) 》有關(guan) “誠”的思想來解說太極的動靜，認為(wei) 《通書(shu) 》所說的誠之通和誠之複[16]的過程所表明的正是天命流行的過程，一動一靜分別是誠之通向萬(wan) 物的開啟——“萬(wan) 物之所資以始也”以及誠之複歸自身的證成——“萬(wan) 物各正其性命也”。可以說，這段話從(cong) 總體(ti) 上點明了太極與(yu) 動靜、動靜與(yu) 陰陽、陰陽與(yu) 萬(wan) 物的基本關(guan) 係，強調了太極就是“天命之流行”的重要觀點，同時太極又是“繼之者善”“成之者性”的本體(ti) 依據。

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則衝(chong) 漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具於(yu) 其中矣。雖然，推之於(yu) 前，而不見其始之合；引之於(yu) 後，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。”非知道者，孰能識之。[17

第二段的開首兩(liang) 句是《太極解義(yi) 》中最為(wei) 核心的論點，首先朱子用“本然之妙”和“所乘之機”來解釋太極與(yu) 動靜的關(guan) 係，這是朱子對太極動靜問題的創造性詮釋，本然之妙是說太極是動靜的妙用發動，本體(ti) 構成了動靜的內(nei) 在原因，所乘之機是說動靜是太極得以展現自身的機巧所在。這裏的“機”，意近“幾”，按一般理解，易學中的“幾”概念是指宇宙萬(wan) 物處在某種“有無之間”“動而未動”的微妙瞬間，[18]一動一靜就是太極在有無之間得以自身轉化的微妙瞬間，重要的是，這一瞬間所象征的動靜不是本體(ti) 的派生現象，而是太極本體(ti) 的一種內(nei) 在微妙機製。[19]至於(yu) “太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也”，則將太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係作了清楚的形而上下的分別，由此分別，意味著太極概念不能歸屬於(yu) 氣而隻能歸屬於(yu) 理了。據此，太極即理的太極本體(ti) 論也就得以建構了起來。

最後，朱子對太極、動靜、陰陽三者之間的關(guan) 係進行了論述，表明了一個(ge) 重要觀點：自太極之“著”的角度看，動靜與(yu) 陰陽盡管處在不同的時間和位置，但是“太極無不在焉”；自太極之“微”的角度看，盡管一切都處在衝(chong) 漠無朕、沒有任何朕兆或現象，然而，動靜陰陽之“理”卻已經蘊含於(yu) 其中；若“推之於(yu) 前”——“往上推”，則太極與(yu) 陰陽分別為(wei) 二物，若“引之於(yu) 後”——就見在事物看，則太極與(yu) 陰陽已然相即不離。這段話顯然又回到了朱子對“無極而太極”一句的解釋：太極之本體(ti) “非有以離乎陰陽也”而又“不雜乎陰陽而為(wei) 言耳”。

由上可見，在《太極解義(yi) 》有關(guan) “太極動而生陽”的解釋當中，朱子集中闡發了太極與(yu) 動靜的關(guan) 係問題，並沒有對“生”的問題有直接的表述，但須注意的是，“天命流行”一語在整段解釋中具有重要的基本的意義(yi) ，因為(wei) 這句話才是朱子對太極生生而有陰陽——即“太極動而生陽”——之問題的關(guan) 鍵解釋。而“天命流行”與(yu) 朱子後來喜用的“天理流行”一樣，是朱子哲學中富有理論解釋效力的重要觀念。

四、“理之所生”與(yu) “無能生有”

盡管在《太極解義(yi) 》中，朱子並沒有就“生”的問題發表直接的論述，更沒有用“理生氣”來解釋“太極動而生陽”，但是，在理氣觀問題上，朱子晚年便不斷遇到理氣之間“生生”的關(guan) 係問題，這裏我們(men) 稍舉(ju) 幾例來試作說明。

例如，朱子指出：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”；[20]“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，便是見其自太極來……‘無極而太極’，言無能生有也”。[21]這些說法其實都在強調理之“生”隻是意味著理在氣先，所謂“無能生有”盡管也是一種虛擬性的描述，但卻是一個(ge) 帶有總結性意味的判斷，不可忽視。因為(wei) 究極而言，太極本體(ti) 是衝(chong) 漠無朕、無形無象的，故須用“無極”來加以描述，而“太極生陰陽”卻正表明有無之間是可以轉化的，此即“無能生有”的真實涵義(yi) 。

若從(cong) 宇宙生成論的角度看，那麽(me) ，太極作為(wei) “元氣”，它本身具有活動功能，由動而生陽，靜而生陰，一動一靜、循環往複、周而複始、萬(wan) 物化生；但是，朱子《太極解義(yi) 》的旨意在於(yu) 將宇宙生成論扭轉至宇宙本體(ti) 論的軌道上來，故就必須把太極釋為(wei) 理，始能為(wei) 宇宙萬(wan) 物奠定一個(ge) 終極實在的基礎，相應地，氣作為(wei) 形而下者，隻是“自太極而來”，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，所以，氣“是理之所生”，而太極動而生陽或陰陽自太極而來的觀點表述則表明太極本體(ti) 必已內(nei) 含生生不息、源源不斷的動力，由於(yu) 太極本身是衝(chong) 漠無朕、無形無象的，故不得已而隻能稱之為(wei) “無能生有”。這裏所涉及的是體(ti) 用論意義(yi) 上而非生成論意義(yi) 上的有無之間的轉化問題，即在體(ti) 用論意義(yi) 上，本體(ti) 之無如何轉化出現象之有的問題。關(guan) 於(yu) 其中的義(yi) 理屬於(yu) 另一層麵的問題，此處不贅。

根據上述“自太極來”以及“無能生有”的說法，於(yu) 是，問題就來了。作為(wei) 一種終極實在，乃是一超越經驗界的形上存在，故其本身無所謂動也無所謂靜，那麽(me) ，何以內(nei) 含一種生生的動力？一般而言，“動靜者，時也”，屬於(yu) 一種經驗現象界的時間概念，而作為(wei) 本體(ti) 存在的理則是絕對“至靜”——意謂對動靜的超越，用周敦頤的話來說，叫做“動而無動，靜而無靜，神也”，相比之下，“動而無靜，靜而無動，物也”。[22]

對此，朱子有一個(ge) 非常明確的解釋：“‘動而無動，靜而無靜’，非不動不靜，此言形而上之理也。”[23]意思是說，從(cong) 形上之理的角度看，無法用動靜概念來加以規定，因為(wei) 理之本身是超越動靜之上的本體(ti) 存在；另一方麵，當太極本體(ti) 展現出陰陽動靜之際，則又表現為(wei) “方其動時，未嚐不靜，故曰‘無動’；方其靜時，未嚐不動，故曰‘無靜’”。從(cong) 而呈現為(wei) “動中有靜、靜中有動”的“錯綜無窮”[24]的樣態，而難以用動或靜的任何概念來規定太極本體(ti) 的屬性。也正由此，朱子才會(hui) 說出上引有關(guan) “理”的大段描述——其中的三句話最具典型意義(yi) ：“無情意、無計度、無造作”。

既然如此，那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 說“理生氣”呢？其中的“生”字又究作何解呢？若按照宇宙生成論的思路，那麽(me) ，問題顯然變得很簡單，此處的“生”無非就是這樣一幅圖景：太極→動靜→陰陽，表明宇宙萬(wan) 物的產(chan) 生就是從(cong) 最為(wei) 根源性的事物當中逐漸化生出眾(zhong) 多具體(ti) 事物之過程而已。然而，這種生成論的解釋模式，顯然不符合朱子太極本體(ti) 論的理論構造，因此，其“生”字必定另有他意。其實，中國古人遣詞用字，有時需要領會(hui) 其言外之意、弦外之音，有時也需要注意其所用的字詞是“虛指”還是“實指”。事實上，朱子在這裏使用的“生”字，便是“虛指”而非“實指”——即：此“生”字並非意指實際地“生”出某種東(dong) 西，猶如雞生蛋或母生子一般；而是在“推其所從(cong) 來”的意義(yi) 上，由於(yu) 理在氣先，故而氣由理生。

五、三種理解角度：形上說、體(ti) 用說與(yu) 生生說

具體(ti) 而言，我們(men) 可從(cong) 以下三個(ge) 方麵來進行考察：

（一）“形而上學”說

抽象而言，朱子所謂“理生氣”，意在強調氣是由理“形而上”地“生”出來的。此即說，“理生氣”是一本體(ti) 論命題，其強調的就是“理在氣先”的觀點而已，並沒有任何其他的意思。關(guan) 於(yu) 這一點，劉述先早已點明：“故‘理生氣’隻是虛生，‘氣生物’才是實生，兩(liang) 個(ge) ‘生’字斷不可混為(wei) 一談。”[25]不過，若按朱子自己的一個(ge) 分疏，這叫做“抬起說”或“從(cong) 實理處說”。什麽(me) 意思呢？

本來，按朱子“理生氣”之說，其所針對的是兩(liang) 條資料：周敦頤的“太極動而生陽”以及《易傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”；就前者言，朱子認為(wei) 這是“和陰陽滾說”，意謂太極動而生陽，靜而生陰，“蓋太極即在陰陽理”；至於(yu) 上述《易傳(chuan) 》之說，“便抬起說”，也就是：

先從(cong) 實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽裏；但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。雖然自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。[26]

這裏強調了兩(liang) 種不同角度的視域，一是“自見在事物而觀之”的現實世界的視域，一是從(cong) “抬起說”“實理處說”“次序”說以及“推其本”而言的形上視域。就前者言，“陰陽函太極”，就後者言“太極生陰陽”。至此，“理生氣”之真實意涵已經明朗，無非就是“理先氣後”的意思。

（二）“體(ti) 用一源”說

還可以運用“體(ti) 用論”的思維模式來加以說明。按湯用彤對魏晉玄學“體(ti) 用論”的分析，指出“玄學蓋為(wei) 本體(ti) 論而漢學則為(wei) 宇宙論或宇宙構造論”，玄學主張“體(ti) 用一如，用者依真體(ti) 而起，故體(ti) 外無用。體(ti) 者非於(yu) 用後別為(wei) 一物，故亦可言體(ti) 外無物”，而漢儒則主張萬(wan) 物由“元氣”而生，元氣被設定為(wei) 一種永存的“實物”，故就漢儒的宇宙論而言，“萬(wan) 物未形之前，元氣已存；萬(wan) 物全毀之後，元氣不滅。如此，則似萬(wan) 有之外、之後別有實體(ti) 。如依此而言體(ti) 用，則體(ti) 用分為(wei) 兩(liang) 截”，所以，漢儒喜用《老子》“有生於(yu) 無”之說以證其宇宙論；但是，“玄理之所謂生，乃體(ti) 用關(guan) 係，而非謂此物生彼，如母生子等。”[27]這一體(ti) 用論的分析工具適可借用過來，用以分析朱子“理生氣”這一命題。

理與(yu) 氣，正如同體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係；依照“體(ti) 用一源，顯微無間”（程頤語）這一理學體(ti) 用觀，那麽(me) ，作為(wei) “用”者之“氣”必依“理”而起，正與(yu) 湯用彤所謂“用者依真體(ti) 而起”之意相吻合。毫無疑問，程頤“體(ti) 用一源”論應當深深印在朱子的哲學意識中，故其必能熟練地使用體(ti) 用論思維模式來重建理氣論。[28]至此，我們(men) 終於(yu) 可以得出一個(ge) 結論：理生氣是指氣依理之體(ti) 而起，由此而推，理生氣蓋謂理為(wei) 氣之體(ti) ，絕非“此物生彼，如母生子等”的意思。這應當是對朱子“理生氣”說的一項善解。

（三）“生生不息”說

無論是“太極動而生陽”還是“是生兩(liang) 儀(yi) ”或者“理生氣”，其中的“生”可以作“虛指”解，而非指實際地“生”，然而換種角度看，此“生”字亦可作“天地之大德曰生”的正麵義(yi) 來理解，亦即上述朱子所言“先從(cong) 實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽裏”的意思，這是太極本體(ti) 的內(nei) 在規定，也是生生不息之理的必然表現。這是朱子哲學的一個(ge) 重要理論創見，必須正視。以下略作分疏。

朱子在晚年解釋“太極生兩(liang) 儀(yi) ”問題時，曾指出：“太極如一木生上，分而為(wei) 枝葉，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，裏麵又有生生不窮之理，生將出去，又是無限個(ge) 太極，更無停息。”即便到開花結果之時，也隻是“少歇，不是止”，故《周易》所謂“艮止”，也應當理解為(wei) “是生息之意”。[29]這段比喻性的描述，非常生動地闡發了太極與(yu) 生生的關(guan) 係，在朱子看來，“生生不窮之理”乃是太極本體(ti) 的本有屬性，也是“太極生兩(liang) 儀(yi) ”的根據所在。

根據朱子的這個(ge) 思想，太極自有一種“生將出去”的源源不斷的動力，唯有如此，太極本體(ti) 才會(hui) 在“見在事物”中表現出“物物一太極”的普遍性，同時又在“人倫(lun) 世界”中表現出“極善至好”的價(jia) 值義(yi) 。因為(wei) 歸根結底，“太極之有動靜”的生生不息，乃是由於(yu) “天命之流行”，用朱子哲學的其他術語言之，即“天理流出”[30]或“天理流行”，[31]這是天道賦予人物之生等一切存在以價(jia) 值和意義(yi) 的動力源泉，在這個(ge) 意義(yi) 上，所以朱子強調太極之理又是“天地人物萬(wan) 善至好的表德”。[32]重要的是，這個(ge) 天道賦予的過程也就是生生不息的過程，也是天道之生“不間斷”或“無間斷”[33]的永恒過程。

六、陽明學釋“生生”：一理隱顯

最後我們(men) 談一談陽明學。盡管陽明學並沒有所謂“理生氣”之說，但是，有關(guan) “太極動而生陽”的問題，陽明也有重要見解，或可有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 廣義(yi) 宋明理學的視角來了解有關(guan) 朱子學“理生氣”命題的另一種理論解釋的可能性。

陽明曾在回答弟子應如何理解“太極動而生陽，靜而生陰”的問題時，首先指出這是“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易”的意思，也就是說，太極本身便是一種“生生之理”；但重要的是，其生陰陽是依理而生，是太極本身的一種“妙用無息”，而非來自於(yu) 外在的動力，這個(ge) 說法接近上引朱子《太極解義(yi) 》中的“本然之妙”的意思；另一方麵，太極之體(ti) 的“理”本身在生生過程中卻是“常體(ti) 不易”的，這是朱子《太極解義(yi) 》中未明言的說法，但也可以包含在朱子有關(guan) “理生氣”命題的理論內(nei) 部。陽明是這樣說的：

太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體(ti) 不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。[34]

這段話的意思是說，其一，太極本體(ti) 之生生即已內(nei) 含陰陽之生生，不是在太極之外，另有所謂動靜運動成為(wei) 陰陽生生的動力因；其二，在生生過程中，太極本體(ti) 自有“妙用無息者”，此即所謂“動”；同時，太極又是“常體(ti) 不易者”，此即所謂“靜”，故太極生生之理並不意味著有所動靜——如“動而後生陽”“靜而後生陰”一般，而是由太極本體(ti) 具有的“妙用無息”而有“常體(ti) 不易”之特質所決(jue) 定的。借用“體(ti) 用一源”的說法，陽明所理解的“太極之生生”便是“依體(ti) 而起”之意，這裏的“體(ti) ”與(yu) “起”，即分別指“常體(ti) 不易”與(yu) “妙用無息”，兩(liang) 者均內(nei) 含於(yu) 太極本體(ti) 之本身，是太極本體(ti) 的一體(ti) 之兩(liang) 麵。

不僅(jin) 如此，陽明進而指出：假設將太極生生單純理解為(wei) “靜而後生陰，動而後生陽”，那麽(me) ，必然導致“陰陽動靜截然各自為(wei) 一物矣”的荒唐結論；陽明認為(wei) ，太極作為(wei) 本體(ti) 不能用時間概念的動靜來加以規定，然而，一切陰陽動靜之現象卻又依理而起，此謂“動靜一理也”，表明動靜根源於(yu) “一理”，反過來說，理之生生就是本體(ti) 的根源義(yi) 而非派生義(yi) ；與(yu) 此同時，太極生生又是由本體(ti) 的“妙用無息”和“常體(ti) 不易”所決(jue) 定的，這又叫做“一理隱顯而為(wei) 動靜”。[35]故太極之有動靜可以“一理隱顯”來加以表述，此即說，一理之隱即為(wei) “常體(ti) ”，一理之顯即為(wei) “妙用”。“體(ti) ”者不變，故為(wei) 常體(ti) ——“隱”；“用”以顯體(ti) ，故為(wei) 妙用——“顯”。應當說，陽明的上述解釋既是對周敦頤“太極動而生陽”也是對朱子“理生氣”之命題的一項具有創新性的善解，是對本體(ti) 生生思想的理論推進。

要之，盡管陽明對朱子學的本體(ti) 宇宙論或理氣二元論沒有直接的討論，因其理論關(guan) 懷並不在此，然而，由上所見，可以斷定陽明在太極動靜以及太極本體(ti) 等問題上也有深刻的洞見，他用“妙用無息”和“常體(ti) 不易”以及“動靜一理”和“一理隱顯”這兩(liang) 對概念，深刻闡發了本體(ti) 論意義(yi) 上的生生思想。這一思想不僅(jin) 是陽明學的一項理論貢獻，也應看作是廣義(yi) 宋明理學所能共享的思想資源。

七、結語：作為(wei) 本體(ti) 根源義(yi) 的“生生”觀

綜上所述，長久以來，淹沒不聞的朱子學“太極生陰陽，理生氣也”這句命題含有豐(feng) 富的意涵，通過我們(men) 的重新解讀和分析，可以發現其中的關(guan) 鍵詞：“生”字具有重要的理論意義(yi) 。

概而言之，從(cong) 字義(yi) 上講，“生”大致有兩(liang) 層含義(yi) ：一者“生”字是指實際的“生”，意近宇宙生成論的含義(yi) ，如同母生子、雞生蛋一般，但是，這層意思顯然不能用來解釋朱子“理生氣”命題的意義(yi) ；兩(liang) 者“生”字則是指表明主語與(yu) 謂語之間的先後關(guan) 係，意謂先有理然後有氣，依朱子理氣論，所謂先後關(guan) 係則是指形上形下之關(guan) 係，也就是指存在論的關(guan) 係而非生成論的關(guan) 係。按照這裏的第二層意思，“理生氣”是對理在氣先這一本體(ti) 論命題的一項論證，別無他意。

然而，當將“理生氣”置於(yu) 朱子學的整套理論係統中進行重新審視，我們(men) 則可發現更為(wei) 重要而繁複的義(yi) 理問題。朱子圍繞“理生氣”問題有許多不同角度的講法：1.從(cong) 實理處說，則理與(yu) 氣“生則俱生”；2.從(cong) 次序上說，則先有“這實理”而後“有陰陽”；3.從(cong) “見在事物”說，那麽(me) ，“陰陽函太極”；4.最後從(cong) “推其本”說——即形上地說，則必得出“太極生陰陽”的結論。以上四種不同角度的講法，都是為(wei) 了解釋太極、動靜與(yu) 陰陽的關(guan) 係問題，其中內(nei) 含“太極生陰陽，理生氣”何以可能的問題，進言之，其中貫穿了太極本體(ti) 或理本體(ti) 的“生生”問題的哲學思考。

至此可見，朱子理氣宇宙論的模式可以表述為(wei) 兩(liang) 大命題：“陰陽函太極”與(yu) “太極生陰陽”。前者涵指太極本體(ti) 表現為(wei) “物物一太極”“無限個(ge) 太極”；後者涵指太極本體(ti) 表現為(wei) “生生不窮之理”，具有“生將出去”“更無停息”的動力。然而必須注意的是，根據“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，便是見其自太極來”的表述，這裏的“生”隻是表示陰陽“自太極來”這一本體(ti) 界的根源義(yi) 而非現象界的生出義(yi) 。若就體(ti) 用一源的角度看，“生”在此體(ti) 用結構中表示為(wei) “依體(ti) 而起”的本體(ti) 呈現義(yi) 而非作用現象義(yi) 。

總之，從(cong) 朱子理氣論域出發，可以發現朱子學本體(ti) 宇宙論的理論係統中含有豐(feng) 富的“生生”理論，應當是毋庸置疑的事實。若結合朱子學的“天命流行”“天理流行”“天理流出”以及天道“不間斷”等一係列理學的基本觀點來看，則可以斷定朱子學的天理實體(ti) 具有根源意義(yi) 上而非現象作用意義(yi) 上的動力義(yi) 、呈現義(yi) ，此即說，陰陽動靜等一切現象必根源於(yu) 太極本體(ti) ，在此意義(yi) 上，“太極生陰陽，理生氣”的“生”字是指根源義(yi) 的內(nei) 在動力而非現象義(yi) 的外在推動，由此，“理生氣”得以成為(wei) 理論自洽的思想命題，終極而言，則可說“無能生有”。朱子學的這套說法意味著用“生生”觀念將太極、動靜、陰陽貫穿起來，形成了以太極為(wei) 核心、集理氣為(wei) 一體(ti) 的一套天理實體(ti) 觀的哲學體(ti) 係。

注釋：
 
[1]參見吳震：《東亞朱子學：中國哲學豐富性的展示》，《哲學動態》2019年第1期。
 
[2]朱熹：《太極圖解》，見周敦頤：《周敦頤集》卷一《太極圖》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第1頁。
 
[3]參見朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。
 
[4]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第4頁。
 
[5]朱熹：《朱子語類》卷一，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第4頁。
 
[6]朱熹：《朱子語類》卷一，第7頁。
 
[7]戴震：《孟子字義疏證》，何文光點校，北京：中華書局，1963年，第22頁。
 
[8]戴震：《孟子字義疏證》，第22頁。
 
[9]陳來：《關於程朱理學思想的兩條資料的考證》，《中國哲學史研究》1983年第2期。
 
[10]周敦頤著，湖南省濂溪學研究會整理：《元公周先生濂溪集》卷二，長沙：嶽麓書社，2006年標點本，第22頁。
 
[11]參見陳來：《關於程朱理學思想的兩條資料的考證》，《中國哲學史研究》1983年第2期。
 
[12]參見薑義華主編：《胡適學術文集》，北京：中華書局，1991年。
 
[13]朱熹：《朱子語類》卷一，第3頁。
 
[14]參見陳來：《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，《哲學研究》2018年第2期，第43頁。
 
[15]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。
 
[16]周敦頤指出：“元、亨，誠之通；利、貞，誠是複。”見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·誠上》，第13頁。
 
[17]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3-4頁。
 
[18]朱子釋《通書》中的“幾”概念為“幾者，動之微”。朱熹：《通書解》，見《周敦頤集》卷二《通書·誠幾德》，第15頁。周敦頤則有“誠、神、幾，曰聖人”之說，可見其對“幾”之概念非常重視，與“誠”“神”概念具有同等的關鍵地位。見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·聖》，第17頁。
 
[19]朱子曾形象地將“機”字比喻為“關捩子”：“周貴卿問：‘動靜者，所乘之機。’曰：‘機，是關捩子。踏著動底機，便挑撥得那靜底；踏著靜底機，便挑撥得那動底。’”見朱熹：《朱子語類》卷九四，第2376頁。
 
[20]朱熹：《朱子語類》卷四，第71頁。
 
[21]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2368頁。
 
[22]朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·動靜》，第26頁。
 
[23]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2403頁。
 
[24]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2403頁。
 
[25]劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，台北：台灣學生書局，1995年，第644頁。
 
[26]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1929頁。
 
[27]湯用彤：《王弼大衍義略釋》，見湯用彤：《魏晉玄學論稿及其他》，北京：北京大學出版社，2010年，第48-49頁。
 
[28]關於宋明新儒學的體用論問題，參見吳震：《宋明理學視域中的朱子學與陽明學》，《哲學研究》2019年第5期。
 
[29]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1931頁。
 
[30]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2406頁。
 
[31]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2390頁；卷九六，第2464頁；卷六二，第1492頁。
 
[32]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2371頁。
 
[33]朱熹：《朱子語類》卷一一，第176頁；卷三六，第974頁；卷六四，第1578頁。
 
[34]王陽明：《中華傳統文化百部經典·傳習錄》第157條，吳震解讀，北京：國家圖書館出版社，2018年。
 
[35]王陽明：《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，第157條，吳震解讀。

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