明清之際人性論述的思想轉變及其反思

作者：吳震

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《道德與(yu) 文明》2022年第2期

摘    要：明清之際，儒家人性論的性善觀念出現了思想變異現象，與(yu) 人性相關(guan) 的道德問題漸與(yu) 天理觀剝離，而與(yu) 氣、情、才等觀念形成緊密聯結，轉化出氣善、情善等各種新觀念。這一思想動蕩肇始於(yu) 16世紀心學時代，陽明及其後學提出“性為(wei) 心之生理”“天性與(yu) 氣質更無二件”等觀點，主張性由氣顯，意將天命與(yu) 氣質打通為(wei) 一。同時代的氣學家王廷相堅持氣質本位的立場，以“性為(wei) 氣之生理”“無生則性不見”等命題來消解理學“人有二性”的道德二元論。清初陳確和顏元突出了人性的自然屬性，他們(men) 對“習(xi) ”及“慎習(xi) ”問題的思考如出一轍。在他們(men) 的人性論中，性與(yu) 氣、情、才等語匯被組合成一個(ge) 等值的概念群。陳確主張“氣、情、才亦有善而無惡”，顏元認為(wei) 孟子言性善在於(yu) 強調“才情之善，即所以言氣質之善也”。陳確、顏元不僅(jin) 對宋儒的道德本體(ti) 論提出質疑，甚至反對“變化氣質”這一宋明儒的共法。他們(men) 以自然人性論為(wei) 基本立場，對宋儒基於(yu) 天理觀的本質人性論實施了“思想突破”。陳確、顏元以及後出的戴震以人性問題為(wei) 突破口對理學的批判，預示著理學傳(chuan) 統的斷裂。

16世紀的明代中國，在政治經濟、思想文化等諸多領域發生了顯著而重要的變化，特別是在思想文化領域，陽明心學既是宋代新儒學運動的一種延續和拓展，同時又與(yu) 朱子理學形成思想競爭(zheng) 之勢，在明代社會(hui) 知識界引發了種種思想激蕩的漣漪。

然而，隨著後陽明學時代的到來，經明清思想轉型而逐漸形成了一股學術新思潮。這股思潮由理學、心學乃至氣學等多重思想合力推動，主要表現為(wei) 對廣義(yi) 宋明理學的反思與(yu) 批判，更有一批嚴(yan) 肅的儒者試圖通過“回歸原典”的方法重新審視儒家經典的知識係統。特別是儒家人性論乃至孟子性善說也遭遇了來自理學陣營內(nei) 部的反駁以及基於(yu) 文字訓詁學的猶如“眼中挑刺”一般的嚴(yan) 格檢視。及至乾嘉時期，考據學家竟不約而同地就人性問題表達了重要關(guan) 注。例如，清初思想家陳確（1604-1677）著有《性解》上下兩(liang) 篇，顏元（1635-1704）《四存編》首篇就是《存性編》，清代中期相繼有戴震（1724-1777）《原善》三卷（後拓展成《孟子字義(yi) 疏證》）、戴震同門程瑤田（1725-1814）《述性》四篇、戴震的崇拜者焦循（1763-1820）《性善解》五篇、焦循友人孫星衍（1753-1818）《原性篇》等。這些名異實同的以人性問題為(wei) 主要關(guan) 切的論著在反理學及經學考據的學術氛圍中紛紛出現，不僅(jin) 意味著儒家人性論仍有理論轉化以及思想拓展的空間，而且促使我們(men) 反思：在明清思想轉型的學術氛圍中，人性問題何以受到重新關(guan) 注?這批著作的出現是否意味著理學（廣義(yi) 上亦含心學）的哲學基礎將被顛覆?而當理學走到了盡頭，儒學將迎來怎樣的思想轉機?

一

人性問題是先秦諸子百家的一項主要議題，也是中國哲學向來關(guan) 注的主題之一[1]。其中，孟子的性善說無疑是儒家人性論的最高典範。然而人性何以必然為(wei) 善，自宋代理學提出“性即理”命題後，才獲得理本體(ti) 意義(yi) 上的證明。這一理論證明需借助“天命之性”與(yu) “氣質之性”這對概念的預設，並要同時解決(jue) “論性不論氣不備”與(yu) “論氣不論性不明”[2]（81）等一係列問題。不過，理學有關(guan) 性善證明的總體(ti) 理路是清楚的，可用程頤的話來概括：盡管“性字不可一概論”，但“若性之理也則無不善”[2]（313）。朱子更明確地指出：“孟子說‘性善’，便都是說理善。”[3]（2425）質言之，這是由理善證性善。這一性善證明建立在“性即理”的預設下，由於(yu) 理本體(ti) 在價(jia) 值上必然為(wei) 善，故人性為(wei) 善也就不證自明。可以說，這幾乎是宋明理學家的共識。對於(yu) 這一理學共識，在明清思想轉型之際卻開始出現了質疑的聲音。

對理學而言，在由理善證性善的同時，人性之惡的問題也須從(cong) 正麵作出理論回應。朱子認為(wei) ，張載及二程提出的“氣質之性”概念解答了人性惡的來源問題，認為(wei) 人性之所以有惡，其故在於(yu) 人性中有一種可善可惡的氣質，氣之清濁等內(nei) 在要素決(jue) 定了人性善惡的走向。為(wei) 克服氣質之性向惡的方麵下墜墮落，有必要做一番“變化氣質”的實踐努力，以改變氣質中的不善部分，最終就可實現“複性”（恢複善之本性）的目標。故改變氣質說成了宋明理學工夫論的共法，它與(yu) “性即理”一樣，不僅(jin) 是朱子理學而且也是陽明心學的基本立場。

但是，“性”不是一個(ge) 單純的類概念。從(cong) 哲學上說，人物之性必有共同的來源，這一來源不能僅(jin) 訴諸抽象之理，也根源於(yu) 具體(ti) 之氣。依朱子，前者是“生物之本”，後者是“生物之具”[4]（2755）。歸結而言，理與(yu) 氣構成共屬一體(ti) 的宇宙存在的基本要素，包括人在內(nei) 的任何事物均無法擺脫既有理又有氣的存在事實。既然如此，那麽(me) 人物之性在實存意義(yi) 上，就內(nei) 在地存在氣的要素。陽明學麵對氣的問題，其思考顯示出與(yu) 朱子學的觀點視角或同異交錯或迥然有別的特色。王陽明在認同“性即理”的同時，也有“性即氣”“氣即性”等命題，甚至對告子“生之謂性”說表示認同，指出：“‘生之謂性’，‘生’即是‘氣’字，猶言氣即是性也。……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[5]（258）又說：“氣亦性也，性亦氣也。”【1】這些觀點引起後人對氣質與(yu) 天性、氣質與(yu) 道德、德性良知的基礎是否需訴諸氣等一係列問題的思考，並逐漸釀成了晚明時期重估告子“生之謂性”說、孟子“形色天性”說的一股思想風氣，而隨著這股風氣的逐漸蔓延和擴散，甚至出現了情善說、氣善說等對儒家性善傳(chuan) 統構成理論衝(chong) 擊的新觀念。[6]

舉(ju) 例來說，陽明後學的一位代表人物鄒守益（1491-1562）曾指出：

天性與(yu) 氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質。天性從(cong) 此處流行。先師（王陽明）有曰：“惻隱之心，氣質之性也。”正與(yu) 孟子“形色天性”同旨。其謂浩然之氣塞天地、配道義(yi) ，氣質與(yu) 天性一滾出來，如何說得“論性不論氣”?後儒說兩(liang) 件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性?[7]（490）

鄒守益根據陽明和孟子的觀點，推出“天性與(yu) 氣質，更無二件”的結論，以此認定朱子判孟子“論性不論氣”的說法不成立，因為(wei) 天性有賴於(yu) 氣質才得以“流行”，若無氣質則根本無從(cong) 展現“天地之性”的價(jia) 值。

另一位陽明後學中最富思辨力的人物王畿（1498-1583）在天性與(yu) 氣質的關(guan) 係問題上，與(yu) 王陽明和鄒守益的立場是一致的。他說：“孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質，即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與(yu) 氣質之性相對而言?”[8]（19）在王畿看來，天地之性與(yu) 氣質之性的二元論假設不能成立，孟子論性從(cong) 來沒有脫離氣質而言。這意味著性善價(jia) 值需以實存之氣作為(wei) 呈現機製，但並不意味氣質具有創造價(jia) 值或為(wei) 價(jia) 值奠基的本體(ti) 論意義(yi) 。

可見，從(cong) 陽明到王畿，他們(men) 對人性問題的基本立場是從(cong) 體(ti) 用論出發，根據即用顯體(ti) 的原則，既然天性必在氣質層麵以展現其存在價(jia) 值，故天性與(yu) 氣質構成密不可分的體(ti) 用關(guan) 係。然而這些論述雖表明心學反對天性氣質人性二元的對立，但不意味著由此便滑向氣一元論立場。相反，心學所持的是以良知心體(ti) 為(wei) 本位的人性一元論，這是心學論性即氣、氣即性或主天性即氣質的基本思路。這一點正可從(cong) 上引王畿所言“性是心之生理”一語中看出，其中“心”才是首出的概念。與(yu) 此不同，氣學家王廷相（1474-1544）的表述是“性也者，乃氣之生理”[9]（518）；清初王夫之（1619-1692）的說法是“蓋性者，生之理也”[10]（128）或“夫性者生理也，日生則日成也”[11]（299）。前者的首出概念是“氣”，後者的首出概念是“生”，顯示出人性論述已有微妙而重要的差異。總體(ti) 來看，明代中晚期以來，由“氣之生理”言“性”成為(wei) 隱伏在人性論述中的一條重要思路。

王廷相的思想本色表現為(wei) 氣學，對此，學界的考察和討論甚多，不遑列舉(ju) 。我們(men) 要揭示的則是以王廷相為(wei) 代表的氣學思潮已出現了反理學人性論的觀點。對王廷相而言，站在氣的角度來審視，就必須消解宋儒人性二元論的設定。他斷言“人有二性，此宋儒之大惑也”[9]（518），而這一判斷顯然基於(yu) 其氣學立場。同理，他認為(wei) 《中庸》“天命之謂性”也須重新審視，“天命”無非是指根源於(yu) 氣的生成過程，並不涵指某一“實體(ti) ”賦予人物以善性。故他質疑宋儒所謂“天命之性有善而無惡”的說法：“不知命在何所?若不離乎氣質之中，安得言有善而無惡?”[9]（519）而他之所以這樣說的理由在於(yu) 對天命的重新理解：“謂之天命者，本諸氣所從(cong) 出言之也，非人能之也，故曰天也。”[9]（519）原來，在王廷相看來，構成宋代道學的核心觀念——“天命”不過是“氣所從(cong) 出”“非人能之”之意而已，“天”隻具自然義(yi) ——天然自成自生，並不具實體(ti) 義(yi) 。換言之，氣之生生便是天之所命的過程，相應地，人性氣質無非是天然生成的。如此一來，宋儒所謂的作為(wei) 絕對存在的“天命”及其衍生而來的“天命之性”概念能否成立便成了可質疑的對象。正是這一懷疑精神遂導致王廷相批判人性問題上“宋儒之大惑”的根源在於(yu) “人有二性”的預設。

對人性二元的質疑，無疑將帶來一係列理論上的後果。首先是氣質之性的重要性得以凸顯，而天命之性則不能“離乎氣質”，歸結而言，“性”也就無非是“氣之生理”而已。然而，從(cong) 曆史上看，氣質向來被理解為(wei) 是一個(ge) 具有差異性的存在，陰陽兩(liang) 氣有剛有柔，這是自“易學”以來的儒家常識。若就宋儒語境看，氣有清濁厚薄之分。對於(yu) 這一點，王廷相也有相應的認知和重視。所以他認為(wei) ，盡管氣質是天然生成的，但氣質有清濁之分，由此而形成的“性”就不免有趨向於(yu) 惡的可能。也正因此，故有必要作變化氣質的努力。王廷相說：

性果出於(yu) 氣質，其得濁駁而生者，自稟夫為(wei) 惡之具，非天與(yu) 之而何哉?故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質而為(wei) 善，苟習(xi) 於(yu) 惡，方與(yu) 善日遠矣。[9]（519）

毋庸置疑，“變化氣質”說之所以成為(wei) 宋明理學修身工夫的共法，原因在於(yu) 氣質是一種可善可惡的差異性存在。然而，隨著明代中晚期心學與(yu) 氣學之間思想異動的推展[6]，至明末清初開始出現反彈，基於(yu) 氣本位的立場，認為(wei) 氣質本身不可變，使得宋明儒的“變化氣質”說逐漸被翻轉。

需指出的是，王廷相也承認人性之惡與(yu) 自然之天（氣質來源）有一定關(guan) 聯——“非天與(yu) 之而何哉”[5]（518），同時對儒家傳(chuan) 統性善論如“仁義(yi) 禮智，性也”[9]（602）也有基本認同。但他認為(wei) 性善是“可學”而非先天預設，而“可學”需有前提設定，即儒家聖人製定的“名教”規範。他說：“故無生則性不見，無名教則善惡無準。”[9]（765）這是說，“性”就在“生生”中得以展現，相應地，作為(wei) 現實的善惡標準則在於(yu) 儒家名教中。職是之故，變化氣質就必須以“名教”為(wei) 依據。不用說，名教即儒家聖人之教，其核心內(nei) 容是“仁義(yi) 中正”等道德規範。他指出：“仁義(yi) 中正，聖人定之以立教持世，而人生善惡之性由之以準也。”[9]（610）此即說，聖人建立仁義(yi) 中正，以此作為(wei) 人性善惡的標準。

然而，聖人設教又緣何而來，王廷相並未對此做進一步說明。事實上，這一問題在晚明以來的反理學思潮中，對那些反對天理實體(ti) 化的思想家——如顏元或戴震——而言，是一個(ge) 需要回應的問題，但他們(men) 對於(yu) 這一追問幾乎都采取了擱置不論的態度。顯然，此問題不屬於(yu) 經驗現象，無法用實證方法來解答。相反，如果善惡標準的根源在於(yu) 天理而非名教，那麽(me) 理學反對者便會(hui) 異口同辭表示不能認同，因為(wei) 在他們(men) 看來，名教是曆史的事實，而天理隻是一種觀念的抽象。

要之，在16世紀心學時代，心學家對於(yu) 理學的天命氣質人性二元的假設已開始表示質疑，以王廷相為(wei) 代表的氣學家站在氣一元論的立場上，明確反對天地之性與(yu) 氣質之性的人性二元論。這些質疑和批判預示著明清之際的中國將迎來一次學術思想上的轉變，這次思想轉變表現為(wei) 以人性論為(wei) 突破口，進而演變成對理學的全麵反思和批判。

二

如上所述，王廷相以氣一元論為(wei) 立場，但仍相信“改變氣質”的重要性，認為(wei) 若放棄變化氣質的努力，則“聖哲不取焉”[9]（779）。然而，這一狀況至明清之際發生了更深一層的思想轉化。我們(men) 姑且以陳確（1604-1677）為(wei) 例來略做討論。陳確思想的首出概念無疑是“氣”，然其觀點更顯激進，最終導致自然主義(yi) 人性論，與(yu) 宋儒以來的本質人性論發生了嚴(yan) 重分歧。他甚至對“變化氣質”這一理學共識提出了挑戰，斷然指出：“雖張子謂‘學先變化氣質’，亦不是。但可曰‘變化習(xi) 氣’，不可曰‘變化氣質’。變化氣質，是變化吾性也，是杞柳之說也。”[12]（454）重要的是，這一挑戰背後的隱秘思路則是對理學本體(ti) 論的顛覆。他說：

一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。性之善不可見，分見於(yu) 氣、情、才。情、才與(yu) 氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。此孟子之說，即孔子之旨也。故曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”……宋儒既不敢謂性有不善，奈何轉卸罪氣質，益分咎才情……就中分出氣質之性，以謝告子；分出本體(ti) 之性，以謝孟子。不知離卻氣質，複何本體(ti) 之可言耶?[12]（451-452）

陳確基於(yu) “一性也”的立場，明確反對人性有“天命”“氣質”之分。在他看來，“氣、情、才”都不過是天命“推而廣之”的不同名稱而已，是分別就“性之流露”“性之運用”“性之充周”的不同角度而言的，在實質上，是“一而已矣”。假設“天命有善而無惡”而“人性亦有善而無惡”，那麽(me) “氣、情、才亦有善而無惡”，這才是孟子的人性論，也是孔子論性之宗旨。然而，宋儒卻偏執於(yu) 性善一說，將人性之惡歸咎於(yu) 氣質和才情，甚至拈出“氣質之性”和“本體(ti) 之性”這對概念，分別指稱告子和孟子的人性說，這完全是脫離氣質而言“本體(ti) ”的抽象之論。

基於(yu) 上述立場，陳確強調氣質之性亦善，而且才、情亦屬性，故也是善的，人性之“惡”則來源於(yu) 人類行為(wei) 的外源性因素——“習(xi) ”，其中包含各種社會(hui) 風俗習(xi) 氣及其對人的影響。他說：

善惡之分，習(xi) 使然也，於(yu) 性何有哉?故無論氣清氣濁，習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡矣。故習(xi) 不可不慎也。“習(xi) 相遠”一語，子隻欲人慎習(xi) ，慎習(xi) 則可以複性矣，斯立言之旨也。[12]（455）

根據這裏的說法，社會(hui) 性的各種“習(xi) ”是人性善惡的分水嶺，善惡產(chan) 生的根源在於(yu) “習(xi) ”，孔子強調“習(xi) 相遠”便足可證明這一點。由此推論，孔子的旨意在於(yu) 強調“慎習(xi) ”的重要性。歸結而言，可以說“子（孔子）隻欲人慎習(xi) ”，除此之外，沒有比之更為(wei) 根本的修身工夫可言。這顯然是陳確對孔子思想的獨到解讀。

陳確認為(wei) ，道德善惡並不源自人性本身，而是後天的“習(xi) ”所“使然”的結果，所以說“於(yu) 性何有哉”。意謂善惡不能規定“性”之本質，人性本不存在先天形式的善，卻不可避免後天習(xi) 染的惡。於(yu) 是，“性”便成了無所謂善也無所謂惡的中性詞，這是一種典型的自然人性論，它認為(wei) 善惡不足以規定人的道德本性，因為(wei) “性”可引向善亦可引向惡，端在於(yu) 後天“習(xi) ”所使然，性之本身不存在道德性的“定然”之善【2】。同樣，心之有善惡不取決(jue) 於(yu) 性之本身，而須轉求於(yu) 性以外的因素，由“習(xi) ”之行為(wei) 合於(yu) 善者方謂之善性，合於(yu) 惡者則謂之惡性。如此，善惡的道德傾(qing) 向與(yu) 人的道德理性無關(guan) ，也沒有內(nei) 在於(yu) 人性的道德設準可對此作出決(jue) 斷，這就不免導向道德相對主義(yi) [13]（160-161）。

然對陳確而言，性善論仍然是一種信仰，不可放棄。他承認“性善自是實理，毫無可疑”[12]（456），進而斷言：“孟子即言性體(ti) ，必指其切實可據者。……四端之心，是皆切實可據者”[12]（457）。然須注意的是，陳確所謂的“實理”並非理學意義(yi) 上的理本體(ti) ，而是指實際存在之理，其所謂的“性體(ti) ”亦非理學家所言“性之本體(ti) ”，而是指人所具備的“切實可據”的“四端之心”。陳確認為(wei) 性善不是存在論的預設，而是出於(yu) “欲人為(wei) 善”這一教化目的而設：“孟子道性善，是欲人為(wei) 善，若但知性善而不能為(wei) 善，雖知性善何益?”[12]（456）這與(yu) 我們(men) 上文提到的王廷相“無名教則善惡無準”的看法在思路上是一致的。可見，在他們(men) 看來，善惡標準不在於(yu) 人的內(nei) 心或性體(ti) ，而在於(yu) 客觀化的社會(hui) 規範，即一套儒家名教規範。基於(yu) 此，可以說“性善”具有一般的教化意義(yi) ，但不指人之為(wei) 人的道德存在的必然性，至於(yu) 何謂“性善”，端在於(yu) 個(ge) 體(ti) 通過自己的行為(wei) 去加以體(ti) 會(hui) 。所以他說：

謂性有不善，固是極誣，即謂性無不善，亦恐未是實見。不若相忘無言，各人去盡心於(yu) 善。盡心於(yu) 善，自知性善，此最是反本之言，解紛息爭(zheng) 之妙訣也。[12]（443）

這是說，從(cong) 人的道德能力來看，人人都具有為(wei) 善的道德可能性，由此就可反證人性是善的。他還依據孟子“不為(wei) 也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）指出：“孟子之意，以為(wei) 善人之性固善，雖惡人之性，亦無不善。不為(wei) 也，非不能也。謂己不能則自賊，謂人不能則賊人。使皆盡心為(wei) 善，雖人人堯、舜可矣，此孟子之旨也。”[12]（451）其實，孟子強調的是人的道德性必同時具備道德能力。然而按陳確的解釋，不論是“善人之性”還是“惡人之性”都可根據善行來證明性善，顯然這個(ge) 推論缺少一個(ge) 邏輯環節。因為(wei) 若嚴(yan) 格按照“不為(wei) 也，非不能也”的說法，“惡人之性”所能做的隻是“惡行”，由惡行不能推出其性為(wei) 善的結論。所以“善人之性固善，雖惡人之性亦無不善”隻能從(cong) 人性“定然之善”來理解，無法從(cong) 行為(wei) 後果來倒推善人或惡人之性均為(wei) 善。

陳確以“性一也”為(wei) 出發點，將性、氣、情、才都認作“性”，以此消解氣質之性與(yu) 天地之性的二元對立，目的在於(yu) 解構宋儒“本體(ti) 之性”。他以其師劉宗周（1578-1645）“人隻有氣質之性”【3】為(wei) 依據，指出：“氣質亦無不善者，指性中之氣言。性中之氣，更何有不善耶?”[12]（464）由此，性善就意味著氣善。他也熟知陽明“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”[5]（258）的觀點，認為(wei) 陽明是在主張“氣質即義(yi) 理”。他又以程顥“性即氣，氣即性”為(wei) 依據，以證其對孟子言性的考察結論：“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分。”[12]（466）基於(yu) 上述考察，陳確將人性落在心、情、氣、才等實存論域，以揭示人性的道德性質，並用“性中之氣”解釋劉宗周“人隻有氣質之性”之說。“性中之氣”類似於(yu) 王夫之“氣質中之性”的觀點，這是為(wei) 了“以別性於(yu) 天，實不可言性在氣質中也”[14]（863）。換言之，隻可說“氣質中之性”而不可說“性在氣質中”，因為(wei) 後一句的“在”是一種外在性的“在”，仿佛在氣之外另有一種本來與(yu) 氣無關(guan) 的實體(ti) ，然後蘊藏於(yu) 氣之中一般。與(yu) 此不同，“氣質中之性”的“性”是內(nei) 在於(yu) 氣之中的性理一體(ti) 之性。陳確所言“性中之氣”的“性”就是性氣一體(ti) 之性，他的另一表述是“性體(ti) ”，在性體(ti) 之外更不容分別什麽(me) 義(yi) 理之性或氣質之性。如陳確說：“性即是體(ti) ，善即是性體(ti) 。”[12]（466）需注意的是，所謂“性體(ti) ”不同於(yu) 理學意義(yi) 上的“性體(ti) ”，它指向性、心、情、氣、才等具體(ti) 存在。【4】所謂“體(ti) ”也不是宋儒意義(yi) 上的“本體(ti) ”，他對理學的“本體(ti) ”概念毋寧是竭力排斥的：

“本體(ti) ”二字，不見經傳(chuan) ，此宋儒從(cong) 佛氏脫胎來者。……後儒口口說本體(ti) ，而無一是本體(ti) ；孔孟決(jue) 口不言本體(ti) ，而無言非本體(ti) 。子曰“性相近”，則近是性之本體(ti) ；孟子道性善，則善是性之本體(ti) 。[12]（466-467）

可見，陳確對“本體(ti) ”有嚴(yan) 格界定，指人性實存的本來狀態，而不是人性背後的觀念實在。在這個(ge) 意義(yi) 上，陳確的思想亦屬明清思想轉型中出現的“非實在論”。

陳確還運用訓詁學方法批判理學的“本體(ti) ”論，指出宋儒以《尚書(shu) 》“維皇降衷”及《中庸》“天命之性”為(wei) 依據的所謂“本體(ti) ”不過是“推本之詞，猶言人身必本之親(qin) 生雲(yun) 耳”[12]（466）。據此，陳確進而主張“蓋工夫即本體(ti) 也，無工夫亦無本體(ti) 矣”【5】，嚴(yan) 厲批評理學特別是晚明心學高談“本體(ti) ”的趣向，認為(wei) 本體(ti) 不是淩駕於(yu) 工夫上的一種“頭腦”（陽明語），反之，本體(ti) 就在工夫過程中。所謂“本體(ti) ”不是人性的道德本質，而是人的道德行為(wei) ，直截地說，行為(wei) 即本體(ti) 。陳確的這個(ge) 思想源自劉宗周“學者隻有工夫可說。……然言工夫，而本體(ti) 在其中矣”[15]（274），然陳確的說法不是將本體(ti) 融入工夫中，而是明確地以工夫來消解本體(ti) ，換言之，本體(ti) 不是獨立於(yu) 人性之外或之上的天理一般的實體(ti) 存在，“性相近”的“近”、“道性善”的“善”這類狀態詞就是性之“本體(ti) ”。可見在陳確的思想中，本體(ti) 不是獨立成詞的概念。相比之下，劉宗周“本體(ti) 便在其中”的說法仍為(wei) 本體(ti) 的獨立性保留了位置，而陳確則將“本體(ti) ”徹底消解。如果說針對理學本體(ti) 論，明清時期有一股“去實體(ti) 化”思潮[16]，那麽(me) ，陳確無疑是其典型之一。

總之，陳確的思想質疑宋儒以來“本體(ti) 與(yu) 氣質為(wei) 二”“氣質之性與(yu) 義(yi) 理之性為(wei) 二”的二分模式，旨在顛覆理學家以“性即理”命題為(wei) 標誌的性善證明，他反對將道德事實與(yu) 抽象天理作直接的同一，突出了氣質在人性中的首出地位，在人性領域注入了反理學的思想新觀念。在明清轉型時期，陳確的人性論述表明理學的本質人性論麵臨(lin) 著一場思想突破，他的人性論思考已逼近了理學的邊界。

三

17世紀陳確以氣為(wei) 首出的人性論，不是孤立的思想現象。以明清思想轉型為(wei) 視閾，不難發現晚明心學至明清轉型時期，“氣善”“情善”等論調已呈現出此起彼伏的思想態勢。入清之後，高揚氣質、貶抑天理，進而反對理學“變化氣質”等觀點漸成一股思潮，清初反理學家顏元（1635-1704）便屬於(yu) 這股思潮中的一員幹將。

上文提到，陳確將性、情、心、氣、才糅合成一個(ge) 等值的概念群，而且這些存在要素都具有價(jia) 值的善，人性之惡則根源於(yu) 後天的“習(xi) ”，“故習(xi) 不可不慎”[12]（458），而“慎習(xi) ”工夫更為(wei) 重要。清初顏元是否接觸過陳確的著作，現在沒有證據可證明這一點，然而自號“習(xi) 齋”的顏元有關(guan) “習(xi) ”的思考竟與(yu) 陳確如出一轍。對此思想史上的偶合現象，我們(men) 唯有將其置於(yu) 明清之際的思想背景中才能獲得妥切的了解。也就是說，他們(men) 的思想其實反映了那個(ge) 時代對理學的反思。同樣，關(guan) 於(yu) 顏元與(yu) 戴震的關(guan) 係，此前學界一度以為(wei) 顏元是戴震的思想先驅，前者對後者或有某種程度的思想影響，然此所謂影響並未越出揣測的領域。撇開思想譜係不論，就其思想實質看，無論是顏元還是戴震，他們(men) 的反理學立場首先表現為(wei) 對宋儒“理”觀念的批判。如顏元說：“理者，木中紋理也。其中原有條理，故諺雲(yun) 順條順理。”[17]（246）這與(yu) 後來戴震強調“理”為(wei) “分理”“條理”的觀點並無二致。

在人性問題上，顏元與(yu) 陳確一樣都非常關(guan) 注“習(xi) ”的問題，相比之下，顏元對後天習(xi) 染的批評更嚴(yan) 厲：“引蔽習(xi) 染、好色好貨以至弑君弑父無窮之罪惡，皆於(yu) ‘習(xi) 相遠’一句定案。”[17]6顏元認為(wei) ，人性中一切“罪惡”之深淵就在於(yu) “習(xi) ”。另一方麵，顏元也堅決(jue) 主張氣質人性一元論，認為(wei) “才、情、氣質”並不是非道德或反道德的，這是孟子早已有之的定論：“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於(yu) 才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。”[17]（15）顏元認為(wei) 孟子“形色，天性也”命題中的“形”必然涵指“氣質”:“此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質。”[17]3故在顏元看來，如果孟子的性善論如朱子所言，是就理善而論的話，那麽(me) ，“若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏(wu) 得謂純一善而氣質偏有惡哉!”[17]1對顏元而言，“理善”固然可證明“性善”，亦可證明“氣善”，因為(wei) 理氣不是一種外在的關(guan) 係，兩(liang) 者屬於(yu) 不可分割的同構關(guan) 係，所以說“氣即理之氣，理即氣之理”。基於(yu) 此，既然是“理善”，就不能推論“氣質偏有惡”，故“氣善”也就是順理成章的。

對顏元而言，“氣質”大致有兩(liang) 層含義(yi) ：“耳目、口鼻、手足、五髒、六腑、筋骨、血肉、毛發俱秀且備者”，這是指“人之質也”;“呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者”，這是指“人之氣也”;合而言之，“其靈而能為(wei) 者，即氣質也”。進而言之，人物之性都是由氣質構成的。結論是：“非氣質無以為(wei) 性，非氣質無以見性也。”[17]（15）可見顏元的人性論是徹底的氣質一元論，他隻承認氣質的實在性，此外更無所謂人物之性可言。

更重要的是，“氣”不僅(jin) 在人性上而且在文化上也有作用表現：“六藝即氣質之作用。”故顏元強調為(wei) 學工夫應當“自六藝入”，孟子說“踐形而盡性者”，其因亦正在此。[17]（84）不僅(jin) “六藝”，《周禮》“六行”、《尚書(shu) 》“九德”、《禮記》“九容”等也是成就人性的必要條件，甚至“製禮作樂(le) ”的文化創造、“太和宇宙”的天地變化，無不是人性氣質的必然展示：

六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發現，九德乃吾性成就；製禮作樂(le) ，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張，萬(wan) 物鹹若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。[17]2

在顏元看來，第一，人性不能從(cong) 形而上的天命之性或義(yi) 理之性的角度講；第二，氣質是人性最基本也是唯一的構成要素，人的行為(wei) 包括文化行為(wei) 都基於(yu) 氣質之上。根據這一立場，顏元與(yu) 陳確一樣，也反對宋儒“變化氣質”的工夫論，斷言：“謂變化氣質之惡以複性則不可。”[17]2這句話含有兩(liang) 點信息：其一，變化氣質的前提預設是“氣質之惡”，這與(yu) 顏元反對“氣質偏有惡”的立場相衝(chong) 突；其二，變化氣質的目的論預設是“複性”，這是理學的一貫主張，如朱子《大學章句序》開宗明義(yi) 便說，《大學》是“古之大學所以教人之法也”，最終指向是“治而教之，以複其性”[18]1。然在顏元看來，這一預設的根本錯誤在於(yu) “不知氣稟之善”，以為(wei) 通過祛除氣質之惡，就可恢複原初的、先天存在於(yu) 氣質之前的完美人性，此正是“朱子之學”的病根所在。[17]（84）

要之，顏元反理學的立場非常突出，而且他將其火力集中於(yu) 朱子一人。在他看來，朱子的思想幾乎百無一是。他撰有《朱子語類評》一文，是他閱讀《朱子語類》第113卷至第121卷“訓門人類”所作的筆記。其中共摘錄了朱子語錄256條，條目不可謂少，但他對每條語錄竭盡諷刺或怒罵之能事，有些措辭到了不堪入目的程度。例如他看到“事事物物皆有個(ge) 道理”這句朱子名言時，感歎道：“嗟乎!吾頭又痛矣。若得孔門舊道法、舊程頭，此等俱屬打諢。”[17]（256）在清代學術史上，以如此輕侮的口吻批朱子者，大概無人能出顏元之右。然細審之下，我們(men) 發現顏元痛斥朱子的主要理由在於(yu) ：朱子過分看重讀書(shu) 講學，而對“習(xi) 行經濟”等現實問題缺乏關(guan) 懷。至於(yu) 朱子強調的窮理方法為(wei) 何有錯，顏元卻未作出學理上的論證。應當說，顏元思想的反理學個(ge) 性特別強烈，但其批評往往有失準星，因為(wei) 這種反讀書(shu) 、反講學的觀點主張根本無法觸及朱子理學的理論根基。同樣，氣稟亦善說是否能推翻人性本善說，也需要深入的理論檢視。

四

由上可見，在明清思想轉型之際發生了一係列思想異動的現象，這些現象出現在不同的思想陣營，既有心學家、也有氣學家，更有一批反理學的思想家。若將這些思想現象匯聚起來看，便可發現在一個(ge) 較長的曆史時期內(nei) ——16世紀中期至18世紀末的兩(liang) 百多年間，不斷孕育出與(yu) 儒家傳(chuan) 統性善論不相協調的氣善、情善、才善以及對情欲作直接肯定等各種人性學說。與(yu) 此相應，由理善證性善的理路已搖搖欲墜，宋儒的形上天理觀也開始遭遇猛烈批判。

16世紀心學時代，陽明及其後學就有觀點主張性善須由氣質才能呈現。盡管心學作為(wei) 一種廣義(yi) 理學的形態，仍能堅守“性即理”，認定德性並不取決(jue) 於(yu) 氣質，道德行為(wei) 源於(yu) 良知心體(ti) 。然而，性由氣顯、以生言性的理路不免帶來一種理論效應：氣質不應被視作負麵的概念，而應正視氣質對於(yu) 呈現性善的正麵作用。於(yu) 是，“生之謂性”“形色天性”命題中的“生”及“形”等向來被視作負麵義(yi) 的概念也應得到相應的重視。

與(yu) 心學理路不同，王廷相以氣本論為(wei) 立場，對宋儒以來天命氣質二元對立的思想開始了解構的工作。他認為(wei) 性無非是“氣之生理”的表現，理不能離氣而言，也不是獨立於(yu) 氣之外的實體(ti) 存在。相應地，天命無非是“氣所從(cong) 出”“非人為(wei) 之”的含義(yi) ，宋儒的天理天命也都須落實在氣上看。以“氣之生理”為(wei) 視閾，宋儒預設“天命之性”“氣質之性”的二元論也就不攻自破。但王廷相仍承認氣稟中有不善之可能，故須依聖人之教來改變氣質。就此而言，王廷相仍屬於(yu) 理學思想延長線上的一位人物，他的氣學論述也無法完全脫離理學的思想氛圍。【7】

隨著明清思想的轉型，陳確、顏元完全轉向了自然主義(yi) 人性論。在他們(men) 的人性論述中，性與(yu) 氣、情、才等形下存在被等值看待，人性中內(nei) 含氣、情、才等實存性的自然要素，故性善不必根據抽象的天理來決(jue) 定，而取決(jue) 於(yu) 人性自然的表現。性善也不須依賴於(yu) 理善，可以表現為(wei) 氣善、情善。於(yu) 是，理學“變化氣質”工夫論也就無從(cong) 談起，人們(men) 能做的是“擴充盡才”【6】以及對後天“習(xi) 染”的警惕。另一方麵，顏元強調“習(xi) 行經濟”的重要性，其指涉包括社會(hui) 活動及各種事實知識——六藝、六行、九德、九容等。要之，陳確和顏元對人性問題的重新審定，意味著宋明理學的本質人性論已陷入危機。

最後提一下戴震。戴震是一位理學解構者。他的理論策略是用“分理”觀來顛覆宋儒“如有物焉”的天理實體(ti) 觀，他不承認有所謂抽象絕對的“理一”。在他看來，由氣化形成的陰陽五行和血氣心知分別構成了“道之實體(ti) ”和“性之實體(ti) ”。因此，人物之性的基本特質是“各殊”的而非本質同一的，這是由於(yu) 陰陽氣化必導致“成性各殊”的緣故。由於(yu) “成之者性”表現為(wei) “各殊”的樣態，所以有必要正視人性的差異性，這種差異性表現為(wei) “有欲、有情、有知”，而人情、人欲正是人作為(wei) 人的存在基本事實。戴震強調，情欲是人性自然的表現，唯有使每個(ge) 人都能真正實現“達情遂欲”，通過“心知”的“審察”，“以知其必然”，最終指向“完其自然”，才能實現“道德之盛”的理想社會(hui) 。【8】可以說，戴震哲學的特質表現為(wei) 正視人性的具體(ti) 差異性，拒絕人性的抽象同一性，其思想對理學天理觀的顛覆以及對自然人性論的重塑，預示著理學傳(chuan) 統的斷裂。

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注釋
 
【1】王守仁著，吳震解讀:《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，國家圖書館出版社2018年版，第408頁。陽明此說顯然承襲了程顥的觀點:“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”（《程氏遺書》卷1，程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》，中華書局1981年版，第10頁）。
 
【2】這種自然人性論，即牟宗三所說的“氣性”傳統，參見牟宗三著《才性與玄理》，台灣學生書局1974年版，第1-42頁。
 
【3】語見《蕺山學案》:“性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。”黃宗羲著，沈芝盈點校:《明儒學案》卷62，中華書局1985年版，第1543頁。
 
【4】李景林認為孟子人性論已將“性、心、情、氣、才統合為一個整體”，以此來揭示性善的思想內涵。參見其文:《從論才三章看孟子的性善論》，《北京師範大學學報》（社會科學版）2018年第6期。
 
【5】陳確借用陽明“戒慎恐懼是本體”（陽明語，見《傳習錄》第428頁）之說，表明了上述主張，見《瞽言四·與劉伯繩書》（陳確:《陳確集》，中華書局1979年版，第467頁）。
 
【6】關於氣學在宋明理學史上應如何定位，參見吳震:《張載道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期。
 
【7】陳確語，引自黃宗羲《與陳乾初論學書》，見《陳確集》，第148頁。關於陳確“擴充盡才”說，另參鄧立光:《陳乾初研究》，文津出版社1992年版，第145-146、206頁。
 
【8】以上戴震語，分別見戴震:《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局1961年版，第3、21、28、40、41頁。關於戴震，另參吳震:《戴震哲學的方法論反思》（未刊稿）。