東(dong) 亞(ya) 朱子學研究的回顧與(yu) 反思

作者：吳震

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2019年第1期

摘要：“朱子學”有廣狹兩(liang) 義(yi) ：就狹義(yi) 言，蓋指朱子本人的哲學思想；從(cong) 廣義(yi) 說，凡後人對朱子思想有理論闡發或創新者，均屬廣義(yi) “朱子學”之範圍，因朱子學並非是一套封閉的靜止的理論係統，而是一套開放的可發展的思想體(ti) 係。由此以觀朱子學之在東(dong) 亞(ya) 的存在曆史和發展狀態，我們(men) 便可說，朱子學在東(dong) 亞(ya) 而形成的東(dong) 亞(ya) 朱子學便是廣義(yi) “朱子學”的一種重要形態。然問題是，何為(wei) “東(dong) 亞(ya) ”？顯然，東(dong) 亞(ya) 並非一種實體(ti) 存在，也非經緯度分明的單純地理概念，更非帝國時代的政治地緣學概念，其中含有東(dong) 亞(ya) 各地域文化的悠久曆史，因東(dong) 亞(ya) 本不是一片文化荒漠地，而應理解為(wei) 富有文化內(nei) 涵的“文化東(dong) 亞(ya) ”；故當朱子學傳(chuan) 入東(dong) 亞(ya) 各地域文化之中，必引發與(yu) 異域本土文化的碰撞與(yu) 交流乃至衝(chong) 突或融合，在此過程中，朱子學如何被吸收、被轉化乃至被批判等等思想現象，便是東(dong) 亞(ya) 朱子學研究所麵臨(lin) 的課題。《東(dong) 亞(ya) 朱子學新探》一書(shu) 是近年來有關(guan) 東(dong) 亞(ya) 朱子學研究最新成果的一次集中展示，對近年來東(dong) 亞(ya) 朱子學研究進行曆史的回顧以及方法論的反思必將有助於(yu) 該研究領域的進一步發展。

關(guan) 鍵詞：東(dong) 亞(ya) 儒學；東(dong) 亞(ya) 朱子學；中國朱子學；韓國朱子學；日本朱子學

 “朱子學”有廣狹兩(liang) 義(yi) ：就狹義(yi) 言，蓋指朱子本人的哲學思想；從(cong) 廣義(yi) 說，凡後人對朱子思想有理論闡發或創新者，均屬廣義(yi) “朱子學”之範圍，因朱子學並非是一套封閉的靜止的理論係統，而是一套開放的可發展的思想體(ti) 係。由此以觀朱子學之在東(dong) 亞(ya) 的存在曆史和發展狀態，我們(men) 便可說，朱子學在東(dong) 亞(ya) 而形成的東(dong) 亞(ya) 朱子學便是廣義(yi) “朱子學”的一種重要形態。然而，當朱子學傳(chuan) 入東(dong) 亞(ya) 各地域文化之中，必引發與(yu) 異域本土文化的碰撞、交流乃至衝(chong) 突或融合，在此過程中，朱子學如何被吸收、被轉化乃至被批判等等思想現象，便是東(dong) 亞(ya) 朱子學研究所麵臨(lin) 的課題。

《東(dong) 亞(ya) 朱子學新探——中日韓朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新》乃是近年來有關(guan) 東(dong) 亞(ya) 朱子學研究最新成果的一次集中展示，全書(shu) 由四篇三十七章的架構組成，作者來自五湖四海，含中日韓美及港台地區，是名副其實的國際性協力合作的“產(chan) 品”，代表了近年來“東(dong) 亞(ya) 朱子學”研究領域的前沿成果。在編完此書(shu) 之後，我的任務便是對其中的主要成果做一番綜合性的回顧、點評以及就某些問題提出批判性的反思。

本書(shu) 設定的四篇結構是：一、“東(dong) 亞(ya) 儒學與(yu) 中國朱子學”；二、“日本朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”；三、“韓國朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”；四、“比較研究與(yu) 回顧綜述”；最後是兩(liang) 篇“附錄”，分別是“近十年來日本朱子學研究論著簡目”、“近十年來韓國朱子學研究論著簡目”。下麵，我們(men) 按部就班，依次對本書(shu) 各章的內(nei) 容及其主要旨趣從(cong) 幾個(ge) 方麵作若幹提要式的綜述，而在綜述的過程中或許會(hui) 有些“跑題”，提出自己這些年來有關(guan) 東(dong) 亞(ya) 朱子學研究的若幹想法。

一 以“東(dong) 亞(ya) ”為(wei) 視域的中日韓儒學研究

首先，須鄭重指出的是，我向來有一個(ge) 固執的看法，以為(wei) 若就“性之所近”作為(wei) 選擇學術研究的一個(ge) 取向標準，那麽(me) ，對我而言，“通史”類的學術研究及其撰述方法便立即被排除在我的選項之外；當然，這個(ge) 想法純屬個(ge) 人的一種學術取向之偏好，而無意指責“通史”著作的學術性價(jia) 值。在當今國際學術界，常聽聞一種聲音：以為(wei) 人文領域中的曆史研究需打破“一國史”或“民族史”的學術視野，以“世界史”的眼光來改變各國各民族的曆史敘述。但在我看來，這並不意味著在不遠的將來，便會(hui) 誕生一部嚴(yan) 格學術意義(yi) 上的《世界史》。或許有人會(hui) 問，早在上世紀，不是已有《西方哲學史》或《東(dong) 方哲學史》之類的鴻篇巨製問世嗎？為(wei) 什麽(me) 不能在東(dong) 亞(ya) 儒學研究領域，編撰一部《東(dong) 亞(ya) 哲學史》或《東(dong) 亞(ya) 儒學史》《東(dong) 亞(ya) 思想史》呢？倘若真有一天，編寫(xie) 此類通史著作的“天時地利人和”等各種條件已經完全成熟，我倒是非常願意“樂(le) 觀其成”的，而我目前不願看到的是，將“中國儒學史”、“日本儒學史”、“韓國儒學史”做一番特殊的加工，便拚湊起一部所謂的《東(dong) 亞(ya) 儒學史》。套用一句中國古話，“是不為(wei) 也，非不能也”，盡管這句話的本意在於(yu) 強調“能”比“為(wei) ”更重要，然而這裏我卻反其意而用之，意在強調在當前大量科研資金的灌注下，要編一部《東(dong) 亞(ya) 儒學史》或許並不難做到，但在我看來，卻大可不必有此“作為(wei) ”。

為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 說實話，我們(men) 對何為(wei) “東(dong) 亞(ya) ”這一概念仍有諸多學術問題至今沒有弄清楚，它究竟是一個(ge) “實體(ti) ”性的概念，還是一個(ge) “方法”的概念？究竟是一個(ge) 純學術的文化概念，還是一個(ge) 伴隨諸多地緣政治因素的政治地域概念？對此，國際學界仍有不少的爭(zheng) 議。請看本書(shu) 第一篇所收的《東(dong) 亞(ya) 儒學的特殊性與(yu) 普遍性》以及《東(dong) 亞(ya) 儒學的視野及其方法論》兩(liang) 篇文章，便可對此問題的複雜性有一個(ge) 初步的了解。

關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 篇文章的論旨介紹，且放一邊。我們(men) 還要回到上述問題作進一步的思考：究竟為(wei) 何“不為(wei) ”？拋開此非“性之所近”故而不為(wei) 的個(ge) 人主觀因素不談，客觀而言，根據近十年來東(dong) 亞(ya) 儒學研究的經驗，我日益覺得“東(dong) 亞(ya) ”絕非是一個(ge) “實體(ti) ”性的概念，從(cong) 存在論的角度說，東(dong) 亞(ya) 不是一個(ge) “實體(ti) ”存在，因為(wei) 從(cong) 哲學上看，任何“實體(ti) ”必由其結構性和同一性作為(wei) 條件，故“實體(ti) ”一旦形成，便意味著有一個(ge) 所指確定的對象，同時也就具有某種“非我族類其心必異”的排他性；同樣的道理，所謂“世界史”中的“世界”也不是一種“實體(ti) ”的概念，因為(wei) 我們(men) 不可想象存在一種內(nei) 部結構同一的作為(wei) 實體(ti) 而存在的所謂“世界”；所以歸根到底，所謂“世界史”隻不過是審視“世界”中各國家民族多元文化曆史發展的一種眼光和方法，我們(men) 根本做不到在史學意義(yi) 上建構起一部真正的《世界史》，此前引起學界關(guan) 注的暢銷書(shu) 《劍橋中國史》和《哈佛中國史》（日本講談社的《中國史》十卷本亦可包含在內(nei) ），隻不過是以“世界史”眼光重建中國史的少數成功案例。

準此，我們(men) 對於(yu) “東(dong) 亞(ya) 儒學”也有一個(ge) 基本思考：東(dong) 亞(ya) 既不是經緯度分明的、可以準確測量的單純地理空間概念，也不是帝國時代的充塞地緣政治紛爭(zheng) 氣息的政治地緣學概念，而是指具有跨文化特征的“文化東(dong) 亞(ya) ”概念，其內(nei) 部帶有多元民族性及多元地域性的特征，故並不存在某種單一的結構同一性；之所以在“文化東(dong) 亞(ya) ”之前，冠上“跨文化特征”這一限定詞，因為(wei) 在我看來，“文化東(dong) 亞(ya) ”不是一個(ge) 自我封閉的係統而具有開放性，在文化東(dong) 亞(ya) 的內(nei) 部存在各種不同文化係統的差異性，例如日本文化與(yu) 朝鮮文化、越南文化顯然並不一致，而中國文化也有不同於(yu) 東(dong) 亞(ya) 各地域文化的特質，所以，即便在“文化東(dong) 亞(ya) ”的內(nei) 部也存在“跨文化”之特征，因而也就使得東(dong) 亞(ya) 儒學具有內(nei) 在的可比較性，而不至於(yu) 隻有東(dong) 亞(ya) 儒學與(yu) 西方哲學之間才可進行外在的比較。正是在此意義(yi) 上，“文化東(dong) 亞(ya) ”可以作為(wei) 一種視角或方法，來審視其中各種不同文化的差異性、多元性特征，而不必試圖建構井然有序、譜係一致的所謂《東(dong) 亞(ya) 史》。同樣，在“東(dong) 亞(ya) ”的曆史文化中所存在的儒家思想也不會(hui) 是單調一元的，而必然呈現出異彩繽紛的圖景。因此，在我們(men) 所設想的“東(dong) 亞(ya) 朱子學”研究計劃中，首先想到的便是在某些方麵要敢於(yu) “不為(wei) ”——例如建構一部所謂的《東(dong) 亞(ya) 朱子學思想史》。

本書(shu) 第一篇首先對於(yu) 何為(wei) “東(dong) 亞(ya) 儒學”以及“東(dong) 亞(ya) 儒學”何以必要又如何可能等問題展開了學理性的深入探討，有助於(yu) 我們(men) 進一步了解東(dong) 亞(ya) 儒學領域的研究對象、方法、目標等問題。毋庸諱言，我們(men) 之所以在本書(shu) 之首，便來探討“東(dong) 亞(ya) 儒學”這一問題，理由在於(yu) 為(wei) 我們(men) 今後進一步開展東(dong) 亞(ya) 朱子學研究提供一種可資參照的思路。這幾篇論文所表達的核心觀點是：東(dong) 亞(ya) 儒學既是一種地方性知識，同時又不受“東(dong) 亞(ya) ”地域的局限，可以超越東(dong) 亞(ya) 各國曆史上的“政治認同”與(yu) “國家認同”糾纏不清的框架，打破前近代或近代帝國時期的“中心一元論”的自我設限，將東(dong) 亞(ya) 儒學視作“文化認同”的“東(dong) 亞(ya) 儒學”，從(cong) 東(dong) 亞(ya) 各國的曆史文化的具體(ti) 差異性當中，認取儒學作為(wei) 一套文化價(jia) 值係統所應具有的普遍性價(jia) 值，例如“仁心”、“王道”與(yu) “仁政”等一套儒學理念便應當是東(dong) 亞(ya) 儒家學者共同追求的“精神原鄉(xiang) ”（黃俊傑語）。

蔡振豐(feng) 立足於(yu) 寬闊的視域，對東(dong) 亞(ya) 儒學研究之所以可能與(yu) 必要的問題，作出了整體(ti) 性的思考和反省，深刻指出東(dong) 亞(ya) 儒學研究不是為(wei) 了與(yu) 西方或非東(dong) 亞(ya) 國家進行抗爭(zheng) 的某種“對抗化”或“政治化”的論述，為(wei) 此就有必要走出“對抗”思維影響下的曆史觀，而將東(dong) 亞(ya) 儒學的研究定位為(wei) 一種文化的研究，擺脫或受政治擺布或企圖影響政治的妄想；為(wei) 實現這一點，重要的是，有必要將東(dong) 亞(ya) 儒學研究走過的曆程置於(yu) “全球化”的背景中來認真省思其中的經驗與(yu) 得失，以糾正這樣一種嚴(yan) 重的誤解：以為(wei) 台灣地區近年來的東(dong) 亞(ya) 儒學研究是以“去中國化”為(wei) 取向的一種學術動向。

將“去中國化”與(yu) 台灣地區的東(dong) 亞(ya) 儒學研究關(guan) 聯起來，原本是出自澳大利亞(ya) 學者梅約翰帶有幾分猜想的說法，並沒有任何真憑實據可以坐實此說，然而由於(yu) 我在《東(dong) 亞(ya) 儒學的特殊性與(yu) 普遍性》一文對此有所引用，不期然引起了學界一部分人的注意。其實在我看來，台灣地區東(dong) 亞(ya) 儒學研究所采取的“去中心化”“去一元論”的立場態度是值得讚賞的。因為(wei) 在台灣地區，大凡從(cong) 事東(dong) 亞(ya) 儒學研究者，他們(men) 所反對的是包括台灣地區在內(nei) 的中國一元論或中國中心論，如同他們(men) 也堅決(jue) 反對西方中心論一樣，這是因為(wei) 在21世紀全球化已成不可逆轉之勢的當下，任何試圖回到帝國時代或冷戰時期的文化一元論、政治單級主義(yi) 或意識形態一體(ti) 化都將是一條死胡同。東(dong) 亞(ya) 儒學研究之所以自上世紀90年代初悄然興(xing) 起，直至今日已蔚為(wei) 一股潮流，便與(yu) 上述時代大背景密切相關(guan) 。

要之，東(dong) 亞(ya) 儒學的一個(ge) 基本預設是：“去中心化”或“去一元論”；具體(ti) 而言，此說蓋指打破“中華文化中心論”或“中華文化一元論”。毋庸置疑，在當今全球化時代，如同“西方中心論”不再有任何學術市場一樣，“中國中心論”也不會(hui) 再度引起國人的自我陶醉。然而，倘若由中國學界挑頭呼喚“東(dong) 亞(ya) 儒學”的研究，便有可能在暗地裏借助近年來中國經濟的“崛起”，欲在文化領域重建帝國時代的“中華文化中心論”，而台灣地區學界於(yu) 本世紀初花費巨大的資金和精力，著力開發“東(dong) 亞(ya) 儒學”這一研究新領域，也被看作是為(wei) 中國“崛起”背書(shu) ，是企圖在“東(dong) 亞(ya) 文化圈”這一主題之下，重建“中華帝國的話語”（子安宣邦語，參見本書(shu) 第一章），上述這些批評過於(yu) 苛刻，實在是杞人憂天，冤枉了從(cong) 事東(dong) 亞(ya) 儒學研究的一大批中國學者的良苦用心。

不過，子安宣邦不僅(jin) 對台灣地區學界有嚴(yan) 肅批評，其對大陸學界以及日本學界的批評也同樣嚴(yan) 厲，歸根結底，他所深感憂慮的是，東(dong) 亞(ya) 儒學研究有可能再度使“東(dong) 亞(ya) ”實體(ti) 化、“中華”一元化，因此有必要徹底打破這種實體(ti) 化或一元化的任何企圖。在他看來，任何中心主義(yi) 、實體(ti) 主義(yi) 、本質主義(yi) 都必須解構。於(yu) 是，在東(dong) 亞(ya) 儒學研究過程中，首先須預設“作為(wei) 方法的東(dong) 亞(ya) ”這一立場。然而如上所述，作為(wei) 跨文化的“文化東(dong) 亞(ya) ”之本身並不是一種“實體(ti) ”存在，而隻具有方法、視角的功能性意義(yi) ，這是從(cong) 事東(dong) 亞(ya) 儒學研究者大多能夠認同的一種立場宣示。

倘若借用當今中國學界的一句套話來表述，那麽(me) ，可以說東(dong) 亞(ya) 儒學研究正是為(wei) 了使儒學走向“國際化”而必須邁出的第一步，東(dong) 亞(ya) 朱子學研究領域的開辟更是對儒學研究的進一步深化與(yu) 拓展。依照蔡振豐(feng) 的樂(le) 觀說法，東(dong) 亞(ya) 儒學研究甚至可以帶來文化“革新”的力量，不僅(jin) 可以改變儒學的生存環境，更能為(wei) 儒學的未來發展提供助力；隻是他還提醒人們(men) 注意文化的“革新”與(yu) “創造”還有“間文化性”所導致的文化“混血狀態”的“交錯”乃是東(dong) 亞(ya) 內(nei) 部各不同文化得以“存活、成長的重要因素”，故應格外重視。這些觀點在今後東(dong) 亞(ya) 儒學研究中無疑值得引起人們(men) 的深思。

二 將中國朱子學置於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的視域

然而，“去中心化”的論調一旦走向極端，如同一時興(xing) 起的“解構主義(yi) ”哲學一旦偏離正軌，便會(hui) 自覺或不自覺地掉入某種文化相對主義(yi) 的窠臼當中。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 在我看來，任何文化作為(wei) 一種人文現象，其中必內(nei) 含價(jia) 值體(ti) 係，而在人文價(jia) 值的係統當中，也必存在某種普遍性的核心價(jia) 值，對此，凡是從(cong) 事儒學研究者大致不會(hui) 表示過激的反對。隻是這種普遍性價(jia) 值不會(hui) 處在一種自我封閉、停滯靜止的狀態之中，它會(hui) 隨著曆史文化的發展而發生轉移變化乃至創新發展。

舉(ju) 例來說，孔孟時代原創的儒學思想體(ti) 係中所含有的核心價(jia) 值，隨著先秦、漢唐、宋明等時代的曆史變遷，早已越出了山東(dong) 半島的地域範圍，而在中國境地發揮了全域性的廣泛影響，其思想的內(nei) 涵意趣也會(hui) 發生與(yu) 時俱進的損益現象，即便像“仁”這一核心價(jia) 值觀念，到了宋明新儒學的時代，顯然通過一番哲學的重新詮釋，注入了更豐(feng) 富的義(yi) 理內(nei) 涵；再如，若就橫向看，12世紀在中國產(chan) 生的朱子學，到了13世紀末傳(chuan) 入朝鮮之後，經朝鮮本土化的轉向，形成了獨具特色的朝鮮朱子學（以下改稱當今流行的韓國朱子學），而且在隨後的幾個(ge) 世紀裏，經過朝鮮性理學家的理論闡發，極大地豐(feng) 富了朱子學的理論內(nei) 涵，導致朱子學的“中心”也發生了相應的轉移，由原本產(chan) 地福建的朱子學，轉化出朝鮮“安東(dong) ”李退溪為(wei) 首的韓國朱子學。隻是中國本土學者在當時不可能自覺地意識到這一點，正是通過後世“東(dong) 亞(ya) 儒學”研究的深入拓展，這一中心轉移現象才慢慢被揭示了出來。由此可見，所謂“文化中心”並非固定不變，而是隨著曆史的變化而發生相應的變化，此可稱為(wei) “多元中心論”（陳來語）。

但須注意的是，“多元中心論”內(nei) 含兩(liang) 層彼此相關(guan) 的涵義(yi) ：一方麵“中心”是可以“多元”的，另一方麵“多元”並不排斥“中心”。隻不過“中心”之類的概念，經過當今“解構主義(yi) ”的洗禮，似乎早已不受人待見。故而我們(men) 不妨稱之為(wei) “多元一體(ti) 論”，更符合中國朱子學“理一分殊”的普遍觀念。所謂“多元一體(ti) ”，即指可在“多元”中尋求一體(ti) 的承諾和肯定，在“一體(ti) ”中承認多元的存在和意義(yi) 。由此，多元與(yu) 一體(ti) 並存不悖而不至於(yu) 陷入互相排斥對抗的泥潭之中。

在此我們(men) 強調“多元中心論”“多元一體(ti) 論”的用意在於(yu) ：東(dong) 亞(ya) 儒學研究不應單純地追求“去中心化”而遺忘了儒學價(jia) 值在東(dong) 亞(ya) 文化多元發展過程中仍然有著“一體(ti) ”的存在意義(yi) 。重要的是，當我們(men) 把儒學置於(yu) “東(dong) 亞(ya) ”視域中來重新審視之際，可以促進我們(men) 了解儒學思想多元發展的可能性，同時亦可促進我們(men) 發現儒學價(jia) 值在東(dong) 亞(ya) 曆史文化發展過程中又有哪些調適轉化及傳(chuan) 承創新，而這既是本項目努力追求的一個(ge) 目標，更是我們(men) 今後從(cong) 事東(dong) 亞(ya) 儒學研究的學術意義(yi) 之所在。

然而在當今東(dong) 亞(ya) 儒學研究的過程中，有一種偏向卻值得引起我們(men) 的注意，即把中國本土的儒學置之度外而單純地考察日本、韓國或越南等地的儒學曆史，仿佛在東(dong) 亞(ya) 儒學研究過程中，一旦搬出中國儒學便會(hui) 自陷於(yu) “中心對邊陲”、“一元對多元”的緊張對立中，似乎就會(hui) 被人質疑是否存在這樣一種“潛在的動機”：欲以中國儒學為(wei) 判教設準，由此衡斷日韓等國的儒學思想的是非得失。於(yu) 是乎，總覺得在東(dong) 亞(ya) 儒學研究領域，例如研究日本朱子學或研究韓國朱子學，可以暫時擱置中國朱子學，從(cong) 而獲得有關(guan) 日韓朱子學的客觀了解和正確定位。這種自外於(yu) 中國的所謂日本研究或韓國研究的姿態和取向，實不可取。

為(wei) 什麽(me) 呢？理由很簡單，倘若我們(men) 不以“中心對邊陲”這類“意識形態化”的學術框架來自我設限，采取更為(wei) 開放多元的研究姿態，那麽(me) ，以中國“原生態”的朱子學為(wei) 審視坐標，去考察經本土化轉向或思想再生產(chan) 而形成的日韓朱子學亦未為(wei) 不可；反過來說，假設對於(yu) “原發”朱子學缺乏一定的理論素養(yang) ，而欲了解清楚日韓朱子學究竟在義(yi) 理上有何重大的理論推進，便幾乎是不可能之事，而且這種缺乏比較視野的研究也必將偏離東(dong) 亞(ya) 儒學的研究方向，因為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學研究從(cong) 其學術本性看，跨文化比較研究的問題意識必內(nei) 在於(yu) 自身的研究過程之中。我覺得上世紀80年代中國大陸有少數學者開始涉足東(dong) 亞(ya) 儒學研究（如張立文和陳來）便是基於(yu) 中國哲學的立場，故其研究視域就非常開闊，上世紀90年代在台灣地區興(xing) 起東(dong) 亞(ya) 儒學研究之際，大多數學者的出身原本都是中國哲學，故他們(men) 對日韓儒學的考察便很有理論深度，從(cong) 學術質量看，已遠遠超出此前留學日韓之後而從(cong) 事日韓儒學研究的前輩學者，原因就在於(yu) ，立足中國以審視東(dong) 亞(ya) 已成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學研究的重要方法。

毋庸諱言，本書(shu) 第一篇之所以設定“中國朱子學”便是基於(yu) 上述理由。隻是作為(wei) 項目研究有其自身的重點所在，由於(yu) 本論集的重點在於(yu) 日韓朱子學，故在擇取“中國朱子學”的選題之際，便有輕重緩急之考量，其篇幅自然不能過於(yu) 龐大以免喧賓奪主。故有關(guan) “中國朱子學”的討論僅(jin) 有六章，以下僅(jin) 列篇名而不作一一介紹，它們(men) 是：《論朱子仁學思想》《朱熹工夫論思想》《朱子與(yu) “德性之知”》《朱子的“真知”理論》《朱子的“慎獨”思想》以及《朱子的“氣論”思想》。

以上各章分別就朱子的仁學思想、格物誠意的工夫論思想、有關(guan) 德性之知的思考、有關(guan) “真知”問題的思辨、有關(guan) “慎獨”工夫論的重建以及朱子氣學論述等問題展開了集中的理論性探討，提出了一些獨到的新見解。我們(men) 相信這些研究正代表了朱子學研究領域的新成就，其研究思路顯然超越了以往偏重於(yu) 宇宙論、心性論、人生論、理氣論等問題框架的設定，而是就朱子哲學內(nei) 部的某些關(guan) 鍵問題為(wei) 導向，對此進行了深入而富有創見的理論闡發。至於(yu) 具體(ti) 論點在各章已有詳盡闡發，這裏似已不必花費過多的筆墨來介紹，下麵我們(men) 僅(jin) 舉(ju) 一例以窺一斑。

例如，“仁”無疑是儒家思想的重要觀念以及核心價(jia) 值，是孔子開創儒學的一項最為(wei) 重要的理論貢獻，也是儒學之所以為(wei) 儒學的理論關(guan) 鍵。然而及至宋代二程在重建道學話語的過程中，竟然發現《論語》《孟子》及《中庸》有關(guan) “仁者愛人”“仁者人也”的各種表述無一是對“仁”概念所下的定義(yi) 語而隻不過是有關(guan) 何為(wei) “仁者”的描述語，以至於(yu) 要從(cong) 哲學上重新思考和定義(yi) “仁”字，頗令二程犯難，發出了“仁至難言”、“仁道難名”的感歎，並試圖以“仁性愛情”說、“以公言仁”說、“一體(ti) 之仁”說等觀點視角來重新詮釋“仁”的思想涵義(yi) ；而自覺繼承程頤思想的朱子更是斷定在孔孟之後二程之前“學者全不知有仁字”，而且認為(wei) 孔子《論語》言“仁”均是“指示語”而非定義(yi) 語，因此，他要在二程思想的基礎上，對“仁”作一番重新的詮釋工作，在其中年“中和新悟”之後，便開始與(yu) 湖湘學者展開了一場有關(guan) “仁學”的激烈辯論，最終訴諸文字，撰成《仁說》一文，以為(wei) 儒家仁學的宗旨定調。然而關(guan) 於(yu) 朱子的仁學思想，學界向來以為(wei) 《仁說》中的“心之德，愛之理”六字便是朱子仁學思想的核心旨意，特別是由於(yu) 其中使用了“理”字，於(yu) 是，後世學者便以為(wei) 這是將儒家“仁”字做了一番抽象化的形上學解釋，遂致儒家貼近人倫(lun) 的“仁學”思想最終落入玄虛之境，殊不知朱子仁學更有豐(feng) 富的哲學內(nei) 涵。例如《論朱子仁學思想》通過深入的文本解讀，揭示出朱子的“仁學四句”才是其仁學思想的整體(ti) 意涵，抽離了其中的任何一句，便有可能導致對朱子仁學思想的理解發生偏差。而朱子仁學思想在日韓朱子學的理論建構中究竟有何傳(chuan) 承或轉化，更是我們(men) 頗感興(xing) 味的一項課題。

最後，須強調指出的是，我們(men) 設定“中國朱子學”的目的在於(yu) ，以此作為(wei) 進一步考察日韓朱子學的出發點，而不是以此作為(wei) 裁斷日韓朱子學的判教設準，因為(wei) 日韓朱子學的理論開展雖不能遊離於(yu) 朱子學之外，然又不必受中國本土朱子學的思想局限，相反，經過日韓本土文化的轉化，朱子學在異域的發展便會(hui) 展露出異彩紛呈的景象，開發出朱子學理論的發展前景。這正是東(dong) 亞(ya) 儒學研究的學術魅力所在。但是正如上述，我們(men) 固不必在“去中心化”的前提下，將中國儒學自外於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學之外，而應當首先坦然麵對中國儒學的問題本身，以儒學為(wei) 立足點，才能更好地獲取對東(dong) 亞(ya) 儒學的整體(ti) 性、係統性的全麵認知與(yu) 價(jia) 值肯定。

三 江戶日本朱子學與(yu) 反朱子學的交錯

第二篇是關(guan) 於(yu) “日本朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”。朱子學大致在鐮倉(cang) 時代（1185－1333）中葉便開始了東(dong) 傳(chuan) 日本的進程，最初由京都禪林五山的僧侶(lv) 作為(wei) 誦習(xi) 中國古文之用，於(yu) 朱子學之義(yi) 理並無多大的興(xing) 趣，朱子思想在社會(hui) 上開始廣受關(guan) 注並得以流行，則在17世紀以後德川幕府的江戶時代（1603—1868），又稱日本近世時代。

一般認為(wei) ，日本朱子學的開山祖師是藤原惺窩，據說他的思想經曆了脫佛入儒的轉變，在17世紀初拜見德川家康之時，竟身著儒服衣冠以示對儒學的身份認同，這一行為(wei) 對日本近世思想史具有重要的象征意義(yi) ，意味著以朱子學為(wei) 核心的儒家思想在德川日本的正式出場。但是，藤原的思想並非是“原教旨”主義(yi) 的朱子學，而是具有糅合中國儒學與(yu) 日本神道——即近世日本思想史上所謂的“神道一致”之傾(qing) 向，本書(shu) 所收《日本朱子學與(yu) 反朱子學之關(guan) 係》一章便明確指出惺窩“並非純粹的朱子學者”，其思想甚至有儒釋道三教合流之趨向，故藤原對朱子學有何理論上的新拓展，似不宜作過度的詮釋。不過，他的門下弟子輩出，特別是大弟子林羅山深受幕府賞識，被委以“大學頭”（日本最高學府的負責人）的重任，而這一重要官職此後一直由林家代代世襲，標誌著朱子學以官學的身份長期在德川時代占據重要的地位。可是，林羅山雖以傳(chuan) 授朱子學為(wei) 自身的職業(ye) ，然而就其思想來看，他對朱子學的義(yi) 理是否有正確的理解，卻不斷受到後人的質疑。

可見，朱子學在日本揚帆啟程並不一帆風順。然而在以往的很長一段時期（如近代日本以來），人們(men) 大多以為(wei) 朱子學才是地地道道的德川幕府的政治意識形態，在政教等領域發揮著一統江湖的巨大作用，例如著有《日本政治思想史》這部輝煌名著的丸山真男便堅持此說，當然，始作俑者有可能要算在井上哲次郎的頭上，他在1903年出版的“漢學三部曲”之一的《日本朱子學派之哲學》早已為(wei) 此定下了基調，編纂出一部看似譜係有致、脈絡清楚的所謂日本近世朱子學派的學術思想史，然而譜係排列過於(yu) 整齊的學術史，往往會(hui) 有明顯的人為(wei) 雕琢痕跡。隨著上世紀90年代“後丸山”時代的到來，近代以來上述這種所謂的主流觀點開始不斷受到挑戰，認為(wei) 朱子學包括儒學在整個(ge) 江戶時代，從(cong) 未享受過官方政治意識形態的待遇，德川時代在政治文化領域獨占鼇頭的與(yu) 其說是儒教（日本學界慣用的說法，意指儒學教化體(ti) 係而非指宗教），還不如說是神道教和佛教，神佛兩(liang) 教才是德川政治意識形態乃至精神領域的重要支柱，並在日本社會(hui) 各層有著強烈的滲透力，至於(yu) 儒學則在日本社會(hui) 可能隻是作為(wei) 一種知識教化在社會(hui) 治理方麵發揮有限的作用，往往與(yu) 神道教保持若即若離的關(guan) 係，甚至有“神儒一致”的牢固觀念，例如上麵提到的那位“大學頭”林羅山的思想便有這一傾(qing) 向。於(yu) 是，朱子學在日本顯示出命運多舛的跡象，在18世紀江戶時代中期便日漸式微，取而代之的是古學派、國學派或折中派、考證派的紛紛崛起，盡管在當時散落各藩的藩校（各地藩主國的官方學校）中，朱子學仍占有重要的一席之地，然而從(cong) 藩校的教育取向看，朱子學隻是其中的一部分知識來源而非全部，事實上，中國的經史子集受到同樣的重視，因而江戶時代的藩校教育呈現出多元多樣的知識傳(chuan) 播狀態。

之所以如此，其根本的原因在於(yu) 德川幕府是一特殊的依靠武力建構起來的封建國家體(ti) 製，是由全國三百多個(ge) 藩國支撐起來的由武士階層組成權力機構的政權形態，其特征可用四字歸納：“一切武斷”（荻生徂徠語）。正是在這種體(ti) 製的形態之下，需要的是武士對藩主的絕對忠誠以及藩主對最高統治者德川將軍(jun) 的絕對忠誠，而儒家知識對武士而言，並不是他們(men) 社會(hui) 地位的必要保證，因為(wei) 德川政權推行的是武士世襲製，而不需要另外設計一套科舉(ju) 製度來保證其地方官員的來源可以滾滾不斷，換言之，德川政權不需要借助科舉(ju) 製向社會(hui) 平民開放。這就決(jue) 定了德川政府在文化政策上對儒學特別是對儒士的社會(hui) 定位是不明確的，他們(men) 在精神信仰領域依賴於(yu) 佛教和本土宗教，在文化知識領域、社會(hui) 治理方麵則借助於(yu) 儒家的一套道德觀念，甚至在德川政府以及各藩主國還有儒官職位的設定，但儒家知識人卻沒有一套根本的製度保障可以讓他們(men) 進入政權中樞發揮決(jue) 定性的影響力。所以生活在17世紀末18世紀初的一心一意想要恢複中國古製的荻生徂徠雖然十分欣賞日本社會(hui) 的封建製要比漢以後中國的郡縣製更能保持古聖的傳(chuan) 統，但他在晚年卻不得不深深歎息：在“一切武斷”的幕府體(ti) 製下，儒官隻能起到“陪臣”的作用，“於(yu) 史之外”並無任何真正的決(jue) 策力，這恐怕是整個(ge) 德川時代的一般現象而非徂徠一人的牢騷而已。

這就說明，幾乎在整個(ge) 德川時代，儒家學說在社會(hui) 上始終處在十分尷尬的地位，因為(wei) 甚至連嚴(yan) 格意義(yi) 上的儒家士人階層在江戶時代也並未得以真正的形成，所以德川政府實行的文教政策其實是非常寬鬆的，他們(men) 允許多元的外來思想同時競爭(zheng) ，而並不擔心這些思想學說會(hui) 轉化為(wei) 將軍(jun) 幕府的意識形態。《日本朱子學與(yu) 反朱子學之關(guan) 係》一章頗為(wei) 尖銳地指出，就在與(yu) 林羅山大致相同的時代（17世紀中期），反朱子學的思潮已經暗中湧動，呈現各方較勁的態勢。這意味著在日本近世時代朱子學發軔之初，在江戶官、學兩(liang) 界並未出現朱子學一邊倒的現象，相反，當時的思想風氣毋寧是朱子學與(yu) 反朱子學的兩(liang) 股勢力處在同時並進或同生共滅的交錯狀態。這是令人頗感興(xing) 味的江戶日本的思想現象。

例如與(yu) 林羅山在東(dong) 京（時稱“江戶”）主導官學幾乎同時，京都出身的古學派代表人物伊藤仁齋便已經揭竿而起，開始了一場批判朱子學的思想運動。饒有興(xing) 味的是，幾乎與(yu) 此同時，“原教旨主義(yi) ”的朱子學者山崎暗齋開創的崎門派也正在推動另一場朱子學的“思想運動”（土田健次郎語），再者，屬於(yu) 同一時期的以朱子學信奉者麵貌現世的貝原益軒卻在晚年奮筆直書(shu) 《大疑錄》，不僅(jin) 公開倒向反朱子學的陣營，而且對反朱前輩仁齋學也不無微詞，以為(wei) 其批判的準星還有待調整。由此可見，德川早期的思想“交錯”、學派“纏鬥”的現象非常嚴(yan) 重，此一現象正預示著德川儒學的命運隻能沿著“非意識形態化”走向直至終點。但從(cong) 事情的反麵看，這一思想走向卻也預示著德川儒學在不受中韓兩(liang) 國科舉(ju) 製的影響下、在並無龐大儒家士人社群的背景下，卻能保持自身的思想活力以免受國家政教體(ti) 製的束縛，並在不斷的思想論辯過程中，逐步型塑出近世日本思想的開放性格。而這種對各種思想資源都可拿來就用的所謂“挪用”主義(yi) （餘(yu) 英時語）的開放性極有可能便是明治維新前後的一段時期，日本能坦然接受西學（幕末時期他們(men) 稱之為(wei) “蘭(lan) 學”）的奧秘所在。

話說回來。根據山崎後學蟹養(yang) 齋對仁齋等反朱子學的考察，認為(wei) 在江戶初期首揭反朱之大旗者乃是山鹿素行，他是兵學家出身，立論有點古怪，而仁齋踵其後，卻喜歡誇耀自己一得之見，“以為(wei) 複古，古學之稱於(yu) 是乎立焉”。這就告訴我們(men) 一個(ge) 重要信息：原來，反朱子學者是以“複古”為(wei) 口號的，而且是以“古學”為(wei) 標榜的。那麽(me) ，何謂“複古”呢？就是要回歸孔孟時代，恢複孔孟經典原本之“古義(yi) ”。這場複古運動在此後江戶時代中期蔚為(wei) 大觀，包括後麵要提到的荻生徂徠更是其中的一員幹將，然而他們(men) 甘願拋棄當時走在時代最前列的以朱子學為(wei) 代表的儒家新理論（宋明理學），卻夢想著回到中國先秦孔孟的時代，其中的深層原因究竟何在，令人深思。

若以一種“後見之明”的立場觀之，質言之，德川儒者缺乏形上學的理論興(xing) 趣，對於(yu) 朱子每每理氣二元對立的觀念，抬出“理”字以貶抑“氣”，使得靈動活潑的“生氣”常被氣息奄奄的“死理”（仁齋、徂徠批判朱子學的慣用語）所壓抑，感到憤憤不平。因此，對於(yu) 德川儒者而言，“氣之妙用”更受青睞，而“理之森然”卻令人生厭，在他們(men) 看來，“理在氣先”的那套形上學設定，不僅(jin) 是一種玄虛空洞之論，更是與(yu) 人倫(lun) 日常等經驗事實不符的“顛倒之說”（仁齋語：“倒說”）。根據古學派對儒家原典的解讀經驗，“道者”無非就是“人倫(lun) 日用當行之路”而已，孔孟所謂“道者”也無非都是“舉(ju) 人道而論之”（仁齋語）的一套切合人倫(lun) 生活的言說；由於(yu) 人是由元氣所構成，故道就不能脫離元氣之生生而言。原典儒家的那種切合倫(lun) 常的道德精神，被朱子學抽象化為(wei) 一套天理學說，這在仁齋看來，不僅(jin) 荒唐更不合“古義(yi) ”（參見第十一章《仁齋學的“反朱子學”思想建構》以及第十二章《徂徠學對朱子形上學的顛覆》）。

看來，“古義(yi) ”成了仁齋學的一個(ge) 絕對標準，他堅信《論語》《孟子》中的“古義(yi) ”不但客觀存在，而且通過解讀可以重新“恢複”，進而便可徹底顛覆朱子形上學。這與(yu) 清代乾嘉考據學派相信通過文字訓詁的手法便可重新恢複經典本義(yi) 的想法看似頗為(wei) 相類，以至於(yu) 近代日本學界有戴震之書(shu) 乃抄襲伊藤仁齋而來的說法（盡管此說已被證明是查無實據的猜測），餘(yu) 英時還特地撰寫(xie) 《戴東(dong) 原與(yu) 伊藤仁齋》一文以澄清這段曆史的誤會(hui) ，這裏也就不必贅述。

事實上，古學派或許沒有意識到他們(men) 在進行這項恢複“古義(yi) ”的工作中存在一個(ge) 巨大的悖論：即“古義(yi) ”須是客觀存在而容不得任何主觀見解的摻雜，始能保證“古義(yi) ”的客觀性；然而任何對於(yu) “古義(yi) ”的所謂客觀再現，都不可避免地須經後人的主觀解釋始能成立。因而，一方麵，“古義(yi) ”的客觀性容不得主觀解釋，另一方麵，恢複“古義(yi) ”又須經過主觀解釋。這就令人難以適從(cong) 。究竟“古義(yi) ”之恢複完全不需後人的解釋是否可能？答案是否定的。因為(wei) 經典一旦產(chan) 生，其中的“本義(yi) ”（接近仁齋學所謂的“古義(yi) ”）就不能脫離讀者的理解，而經典本義(yi) 的追尋者，其本身便必然是讀者，倘若將經典與(yu) 讀者分離開來，那麽(me) ，經典本義(yi) 即便客觀存在於(yu) 經典本身，它也將會(hui) 變得毫無意義(yi) ，使人根本無從(cong) 知曉更無法去呈現經典本義(yi) 。

因此究極而言，經典本義(yi) 離不開讀者，正是因為(wei) 有了讀者才能使經典本義(yi) 得以呈現，從(cong) 這個(ge) 角度說，經典本義(yi) 歸根結底是人所發現的。於(yu) 是，人與(yu) 經典的關(guan) 係便值得思考。這種“關(guan) 係”其實就是經典與(yu) 人的互動過程，進言之，也就是人對經典的釋讀過程、理解過程乃至詮釋過程。套用陽明心學著名的“南鎮觀花”的案例來說，離開了人的解讀過程，經典本義(yi) 便與(yu) 人的存在“同歸於(yu) 寂”，一旦人與(yu) 經典發生解釋上的接觸，經典本義(yi) 乃至意義(yi) 便“一時明朗起來”——便在人的心中得以彰顯。這說明客觀存在的“古義(yi) ”須經由主觀的解讀才能重現。

由此以觀，難怪在另一位古文辭學派（亦稱古學派）的開創人物荻生徂徠看來，仁齋學孜孜以求的所謂“古義(yi) ”仍不免落入意見的窠臼，他洞見到仁齋學對經典古義(yi) 的恢複工作已摻雜了主觀解釋的因素，因而在許多方麵誤解了經典古義(yi) 。為(wei) 避免重蹈覆轍，他提出了“以古言征古義(yi) ”的方法論原則，甚至提出了“以漢語會(hui) （引者按：領會(hui) ）漢語”的基礎讀書(shu) 法，以為(wei) 利用日本的那套訓詁方法（他稱之為(wei) “和訓”）必導致對漢文的嚴(yan) 重誤解。打下了“以漢語會(hui) 漢語”的堅實基礎，從(cong) 而“始得為(wei) 中華人”，然後讀起中國經典“經子史集”來，便能“勢如破竹”，於(yu) 是就能達到“最上乘”之境界。

然而，正如第十二章《徂徠學對朱子形上學的顛覆》所指出的那樣，徂徠學的問題可能比仁齋學更為(wei) 嚴(yan) 重。因為(wei) 就在“以古言征古義(yi) ”這一方法論的促使下，使得徂徠反對“以今言視古言”的用力過猛，反而走向“以古言視今言”的另一極端，他欲通過這種方法以求複歸原典、重現孔子之道，實質上，在他對古典的理解過程中有著非常濃厚的個(ge) 人解釋的價(jia) 值判斷，未必如其自信的那樣，其解釋完全與(yu) “聖經本意”吻合無間。更重要的是，他視“古言”具有超曆史的神秘魔力，以為(wei) 可以恢複孟子之前的所有儒家經典（不包括思孟學派的著作在內(nei) ）的古義(yi) ，卻對《論語》中的某些詞語在作出判斷此為(wei) “古語”、彼為(wei) “古義(yi) ”的時候，並未詳細列出文獻證據，他所依據的往往是自己閱讀的經驗直覺；他還斷言不必讀漢以後書(shu) ，當然宋明理學書(shu) 就更不必讀，這就必將造成對古今文化的曆史連續性的切割，其結果便會(hui) 走向另一極端：曆史虛無主義(yi) 。

固然，我們(men) 今天已不必信從(cong) 丸山真男的大膽判斷：徂徠學經由顛覆德川官方意識形態的朱子學，從(cong) 而表明古學派思想隱含著日本近代思維的內(nei) 發因素。因為(wei) 這個(ge) 判斷不免倒果為(wei) 因，朱子學從(cong) 未成為(wei) 德川政治意識形態，何來朱子學被推翻便迎來了近代新曙光之說？但是，我們(men) 切不可低估徂徠學所具有的思想影響以及曆史意義(yi) ，其曆史意義(yi) 也許並不取決(jue) 於(yu) 徂徠在茲(zi) 念茲(zi) 的古道、古學、古禮的三項重建工作是否獲得了真正的成功——毋寧說，沒有一項重建工作得以真正完成，而在於(yu) 他對自然與(yu) 人為(wei) 、政治與(yu) 道德的連續性這一朱子學思維的兩(liang) 重切割，加速推動了外來中國儒學向日本本土化儒學的轉化進程，並使德川思想在此後的發展過程中展現出各種理論發展的可能性和多樣性；而其思想影響還表現在他敢於(yu) 反對一切：在曆史觀上反進步、反成長，在經濟上反城市化、反市場經濟，在政治上反自由、反平等、反啟蒙、反民主，這些“反近代性”的思想因素也正是其思想魅力之所在。盡管徂徠學≠近代化，這一點已經是毋庸置疑的了。

第二篇“日本朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”還有不少精彩的章節，對於(yu) 我們(men) 從(cong) 整體(ti) 上了解江戶時代日本朱子學有重要參考價(jia) 值，以下再稍舉(ju) 幾例。例如第十章《仁齋學的“天人合一”論》深入探討了仁齋學“天人合一”的思想，頗有創見。作者一反以往學界曆來以為(wei) 仁齋學力主天道與(yu) 人道必須分離的觀點立場，相反，他認為(wei) 仁齋學正是通過對“天人合一”的獨到理解和重新定義(yi) ，進而將“天人合一”轉化為(wei) 一種實踐命題，認為(wei) “天”的世界就是“人倫(lun) 世界”而不是權力階層獨占的“政治世界”，因而平民大眾(zhong) 也足以成為(wei) 人倫(lun) 世界的實踐主體(ti) ，參與(yu) 到“天人合一”的社會(hui) 共建實踐當中。無疑地，仁齋學的這一思想麵向表明，日本儒學很善於(yu) 將中國儒學的某些理論命題轉化為(wei) 日常生活的一般知識，一方麵反映了日本儒學不喜形上學之類的玄談與(yu) 思辨，另一方麵也凸顯出日本儒學注重知識的實用性轉化這一特征。

上麵提到與(yu) 伊藤仁齋幾乎同時的山崎暗齋的朱子學，屬原教旨主義(yi) 朱子學，一方麵他恪守朱子學的原則原理，主張“述而不作”；另一方麵，他又經過長期的苦心經營，隱秘地將神道密義(yi) 摻進朱子學的教義(yi) 當中，遂將朱子學轉化為(wei) 與(yu) 日本垂加神道相結合的日本朱子學，故他所開創的崎門朱子學也就最富有本土色彩的日本化朱子學，而不同於(yu) 那些古學派隻是竭力反朱，卻並未能建構出日本朱子學。崎門學對後世具有深遠影響，至今不絕，特別是在近代日本帝國時期，崎門學與(yu) 水戶學受到官方的特別青睞，原因在於(yu) 這兩(liang) 派的學問（尤其是後期崎門學和後期水戶學）被認為(wei) 最接近日本國粹的特殊學問，其思想對於(yu) 維護日本特殊“國體(ti) ”（以天皇製為(wei) 核心的日本國家政體(ti) ）尤有貢獻。

第十四章《崎門學的“智藏”論》則關(guan) 注崎門學的獨家密義(yi) ——“智藏”說，根據他的觀察，“智藏”一說雖源自朱子，然在中韓兩(liang) 國朱子學的發展史上，卻從(cong) 未引起重視，元明以後的中國朱子學者基本上未對“智藏”說有任何的關(guan) 注，然而日本崎門學卻將此視作朱子學的一項重要理論，並對此展開了獨特的詮釋，構成了崎門學的思想特色，也是崎門學的一大奧義(yi) 。

比方說，如果我們(men) 乍看山崎的這首詩，或許會(hui) 墜入五裏霧中：“仁智交際間，萬(wan) 化同出自，雖孔朱後生，不過啟此秘。”要解開此詩的“秘密”，還得從(cong) 朱子說起。朱子晚年65歲所作《玉山講義(yi) 》首次提出“智藏”說，後在《答陳器之書(shu) ·問玉山講義(yi) 書(shu) 》的書(shu) 信中對此有進一步的說明。概而言之，“智”為(wei) 仁義(yi) 禮智之“智”，“藏”為(wei) 包藏、伏藏、收斂、翕聚等義(yi) ；朱子認為(wei) ，仁為(wei) 生生義(yi) ，智為(wei) 收藏義(yi) ，若用比喻的說法，兩(liang) 者則分別代表一始一終、一頭一尾，仁意味著萬(wan) 物的發生和開始，相當於(yu) 春夏秋冬的“春”、元亨利貞的“元”；智意味著萬(wan) 物的收斂和結束，相當於(yu) 春夏秋冬的“冬”、元亨利貞的“貞”。但是，“智”的重要性在於(yu) ，正如易學所說的“貞下起元”，“智”既指萬(wan) 物收斂、翕聚，同時又蘊含著萬(wan) 物複蘇的內(nei) 在契機，故“智藏”既意味著結束又意味著開始——換言之，既意味著仁義(yi) 禮的成就又意味著仁義(yi) 禮的重啟——這雙重涵義(yi) 。山崎暗齋所謂“仁智交際間，萬(wan) 化同出自”所欲表明的就是上述這層意思，這句詩蓋從(cong) 朱子“仁智交際之間，乃萬(wan) 化之機軸”（《答陳器之》）一語轉化而來，是對天地造化、四時流行、萬(wan) 物生長發育及其發展過程的一種描述。看似無甚奧秘可言，然在山崎看來，自孔子、朱子之後，儒學思想的奧秘卻盡在於(yu) 此。故他同會(hui) 津藩主保科正之一起合編了《玉山講義(yi) 附錄》，竭力將《朱子文集》《朱子語類》等有關(guan) “智藏”問題的資料全部收羅殆盡。崎門三傑之一的三宅尚齋則撰述《智藏說》《智藏論筆劄》兩(liang) 書(shu) ，不僅(jin) 闡發山崎師說，而且網羅中國儒學方麵的資料，甚至將同門佐藤直方、淺見絅齋有關(guan) “智藏”的見解也收錄其中，成為(wei) 崎門派的一部秘藏。

根據崎門派對“智藏”說的重新解釋，他們(men) 對朱子的“仁包四德”說不甚關(guan) 注，反而特別重視朱子“智藏四德”說（《朱子語類》卷五十三）的思想意義(yi) ，並加以特別的理論發揮，認為(wei) 仁義(yi) 禮智中的“智”才是貫穿四德的根本性存在。理由呢？他們(men) 運用日語的思維來加以表達：例如“智”是“理ノイキタモノ”（理之活者），甚至就是“理ノナリ”（理之本身），而作為(wei) “智”之“理”，它具有日文的“アハレ（aware）”（表現）的情感能力，“ヒビク”（響應）、“應ス”（回應）的自然功能，甚至具有“キラリ”（閃耀）的生命能量。假設這個(ge) 世界上沒有了“智”，那麽(me) ，不僅(jin) 仁義(yi) 禮無法得以充分發揮自身的功能，甚至“理”也就變成了毫無生息的“死理”。之所以說，萬(wan) 化生機在於(yu) “智”而萬(wan) 物奧秘亦在於(yu) “智”的理由就在於(yu) 此。於(yu) 是，智被提升至理的高度被重新審視。然而重要的是，在崎門朱子學的理論構造中，“理”卻並不完全等同於(yu) 朱子哲學中的所以當然之故的那個(ge) 形上之“理”，而是涵指宇宙萬(wan) 物生化不息、充滿動力而又“神妙不可思議”的一種“存在”能量。

由此可見，崎門派“智藏說”已經對朱子學做了一番重要的轉化，成為(wei) 日本化朱子學特別是崎門朱子學的一個(ge) 重要理念，同時也不妨說是日本儒者對朱子學的一種理論拓展。根據19世紀日本維新期的儒者楠本端山的說法，“智藏說”曆來為(wei) 中國元明諸儒所忽略，而崎門朱子學將此發揚光大。這是符合實際的曆史描述，盡管對此究竟應作出怎樣的理論評估，則可另當別論。

在日本朱子學研究領域，另有一項重要議題有待發覆，即日本儒教的禮儀(yi) 問題。這個(ge) 問題其實由來甚久，上麵提到的徂徠學便有一個(ge) 重要願望：實現禮儀(yi) 製度的重建工作，用徂徠的話來說，叫做“製度建替え”，其目標是恢複古禮特別是周公製定的那套古代禮儀(yi) 規範，還設想了三套“製禮”（製度之禮）、“傳(chuan) 禮”（經典之禮）、“行禮”（生活之禮）的不同方案，試圖整體(ti) 恢複古代禮儀(yi) 的典章製度、禮儀(yi) 觀念以及禮儀(yi) 規範，然而他最終不得不感歎在當時江戶時代的現實日本若要重建儒家禮儀(yi) 製度已經基本無望，因為(wei) 他意識到中日兩(liang) 國社會(hui) 存在“代殊土殊俗殊”（即時代、風土、風俗之不同）的巨大差異，日本武士階層也不像中國傳(chuan) 統士大夫那樣，擁有優(you) 裕的生活條件可以私自建立“家廟”。因此他最終建議還是不妨按照日本中世以來的習(xi) 俗，一切喪(sang) 祭交由佛教寺廟去辦。盡管他發出“悲哉”一聲感歎，對此表示了一種深深的失望和無奈。及至近代日本的20世紀初，一位著名的東(dong) 洋史學家津田左右吉提出了非常尖銳的觀點，認為(wei) 儒教對日本而言，隻不過是一種知識趣味以供傳(chuan) 授講習(xi) 之用，而根本沒有進入到日本人的“實際生活”當中，並對日本人的行為(wei) 方式以及精神領域留下任何實質性的影響，因為(wei) “日本人決(jue) 不學習(xi) 儒教的禮，也不把禮運用到生活中去”。

然而近年來，吾妻重二教授由朱子《家禮》的研究拓展到日本及韓國的禮儀(yi) 研究領域，目前已編就《家禮文獻集成·日本篇》七冊(ce) ，他通過紮實的文獻學考察，發現江戶日本其實對朱子《家禮》有相當深入的研究，這裏不妨羅列一份書(shu) 單以為(wei) 實證：例如在荻生徂徠的17與(yu) 18世紀相交的時期，相繼出現了伊藤仁齋《讀家禮》、伊藤東(dong) 涯手澤本《文公家禮儀(yi) 節》、山崎暗齋《文會(hui) 筆錄》卷一《家禮》筆記、三宅尚齋《朱子家禮筆記》、淺見絅齋《家禮師說》《通祭喪(sang) 葬小記》、若林強齋《家禮訓蒙疏》、三宅鞏革齋《喪(sang) 禮節解》《祭禮節解》、中村惕齋《慎終疏節》《追遠疏節》、大和田氣求《大和家禮》、室鳩巢《文公家禮通考》以及新井白石《家禮儀(yi) 節考》等等，幾乎到了不勝枚舉(ju) 的程度。

這裏收錄的第十五章《江戶日本禮學思想與(yu) 實踐》則對17世紀京學派朱子學大家藤井懶齋有關(guan) 儒教禮學思想進行了專(zhuan) 題考察，具有開創性的學術意義(yi) 。“二禮”是指喪(sang) 禮和祭禮，“童覽”是指“兒(er) 童之輩亦可讀之”的意思。也就是說，藤井對中國典籍遺留下來的那些複雜繁瑣的禮儀(yi) 規範，盡量采用日本流行的通俗語言，作了一番通俗化的解釋工作。當然，他的文本依據主要是朱子《家禮》，隻是他並沒有全部照抄照搬，而是有選擇性地摘錄了其中一些能讓婦女兒(er) 童亦可理解的便於(yu) 實施的部分，並對此進行了詳細的通俗性解說。在解說過程中，他對日本的國情及民俗也有充分的考量，充分說明朱子《家禮》傳(chuan) 入日本之後，便不得不發生日本化的轉向。正是通過對江戶日本流傳(chuan) 的朱子《家禮》的文獻與(yu) 思想的嚴(yan) 密考察，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵揭示了朱子學在江戶日本得以傳(chuan) 承與(yu) 創新的重要麵向，值得引起我們(men) 的重視。

第二篇所收的日本朱子學研究各章未及詳細介紹，包括有關(guan) 伊藤仁齋的思想考察、有關(guan) 荻生徂徠的鬼神觀問題考察、有關(guan) 佐藤一齋與(yu) 朱子學的關(guan) 係問題研究等等，由於(yu) 篇幅關(guan) 係，隻得略下不表。

四 韓國朱子學者對性理學的理論貢獻

第三篇“韓國朱子學的傳(chuan) 承與(yu) 創新”共由十三章組成，占據了全書(shu) 較大的篇幅，內(nei) 容也比較豐(feng) 富多彩，這與(yu) 近年來韓國儒學研究在國內(nei) 較受重視這一學術現象有關(guan) ，特別在台灣地區的東(dong) 亞(ya) 儒學領域中，許多原本從(cong) 事中國哲學研究者在上世紀90年代開始紛紛轉向韓國儒學研究，取得了出色的研究成果，加上日本學界向來有韓國研究的長久傳(chuan) 統，近年來也有不少學者加入到韓國儒學研究的行列等因素，所以近年來韓國朱子學又稱韓國性理學的研究在東(dong) 亞(ya) 地區呈現出非常活躍的態勢，研究的學術水準也有大幅度的提高，令人十分可喜。

李氏朝鮮（1392—1910）時代的儒學特別是朱子學，呈現出與(yu) 中國朱子學和日本朱子學很不一樣的麵貌，當代韓國學界一般統稱為(wei) 韓國朱子學，本論集按約定成俗的習(xi) 慣而沿用。根據《高麗(li) 末期韓國對朱子學的吸收》一章提供的信息，1290年高麗(li) 朝末期，由朝鮮儒者安珦（1243—1306）自元朝攜帶朱子書(shu) 籍回國，成為(wei) 朱子學傳(chuan) 入朝鮮的重要標誌。然而事實上，在此之前，朝鮮的民間學者以及僧侶(lv) 早已不斷地將中國儒學的書(shu) 籍帶入朝鮮，其中亦有可能包含朱子學的相關(guan) 著作。隻是朱子學真正被朝鮮社會(hui) 所吸收，則是安珦赴元朝訪學之後，所以一般認為(wei) 朱子學在韓國的傳(chuan) 播是從(cong) 安珦開始的。流傳(chuan) 之初，朱子的經學製度思想受到關(guan) 注，而朱子的心性理氣哲學則相對未被重視。

及至高麗(li) 朝末期李穡（1328—1396）的出現，對朱子學的研究出現了轉向，對朱子學理論的研究興(xing) 趣顯然有了明顯的提升。在高麗(li) 末期代表新舊兩(liang) 派的政治勢力當中，朱子學成為(wei) 兩(liang) 派共同的思想基礎，守舊派的核心人物李穡力圖利用朱子學以維護“先王之法”，主張穩健的改革，而新法派的中心人物鄭道傳(chuan) 則建議將朱子學定位“官學”，主張激進的改革，甚至試圖改朝換代，模仿中國建立一元化的中央集權政治體(ti) 製。然而奇妙的是，守舊人物李穡對朱子學的理解卻達到了相當高的水平，特別是對朱子學的形上學理論表現出深刻的理解，這一點與(yu) 日本朱子學自始便對朱子形上學缺乏興(xing) 趣形成了鮮明的對照。

須提及的是，朝鮮儒者的漢文水平顯然比江戶儒者要高出一籌，這是後來17世紀初朝鮮與(yu) 日本之間通過“通信使”的方式進行政治文化交流的過程中得到進一步印證的事實。最為(wei) 明顯的案例是，日本朱子學的開山祖師藤原惺窩與(yu) “壬辰倭亂(luan) ”（1592年豐(feng) 臣秀吉侵略朝鮮的曆史事件）之後被作為(wei) 俘虜帶至日本的朝鮮儒者薑沆結為(wei) 異國朋友，並從(cong) 薑沆那裏得到了韓國朱子學的大量知識信息，其中包括韓國朱子學大家李退溪的思想，對藤原產(chan) 生了重要影響。兩(liang) 人的結交及其思想交流，可謂是朱子學在異域文化交流史上的一大異數。後來，藤原弟子林羅山在給朝鮮通信使的書(shu) 信中，竟然提到李退溪與(yu) 奇大升之間有關(guan) “四端七情”的理論爭(zheng) 辯，謙虛地表示“末學膚淺，豈容喙於(yu) 其間哉”，表現出對韓國朱子學的佩服之情。上麵提到的崎門派朱子學的開創者山崎暗齋也對李退溪讚不絕口，並且正確地指出退溪思想的精要盡在其著《朱子書(shu) 節要》當中，而崎門三傑之一的佐藤直方更是直言退溪學識之高超“大非元明諸儒之儔(chou) 矣”，這語氣是說，退溪學在當時已可獨步東(dong) 亞(ya) 思想界，而朱子學原產(chan) 地的中國本土儒者也無法與(yu) 之相比。可見，在日本儒者的眼裏，當時的朱子學中心已經轉移到朝鮮，日儒甚至推尊東(dong) 儒退溪為(wei) “東(dong) 方朱子”。我們(men) 在“導論”開首提出的“多元中心論”，在此意外地得到了一個(ge) 例證。

話題再回到韓國朱子學。第十九章《韓國儒學史上的退溪學與(yu) 栗穀學》從(cong) 思想史的角度，梳理了16世紀李退溪與(yu) 奇高峰的“四端七情”之爭(zheng) 、17—18世紀栗穀學派內(nei) 部的“未發論爭(zheng) ”以及19世紀退溪學派與(yu) 栗穀學派的“心說論爭(zheng) ”的三大思想辯論，特別指出李退溪的“四端理之發”的“理發、理到”說、李柬在與(yu) 韓元震展開的“未發論爭(zheng) ”中提出的“心性一致”說以及嶺南退溪學代表人物李寒洲在與(yu) 畿湖栗穀學代表人物田愚展開的“心說論爭(zheng) ”中提出的“心即理”說，盡管與(yu) 傳(chuan) 統朱子學發生了偏離，卻是對朱子學的一項重要理論推衍，充分反映了韓國朱子學者能夠深入理氣心性等問題的理論內(nei) 部，展開了一係列富有理論深度的哲學論辯。一般認為(wei) ，特別是韓國朱子學有關(guan) “四端七情論”（又稱“四七理氣論”）等與(yu) 心性論、理氣論密切相關(guan) 的理論探討及其研究水準超越了中國朱子學，是對朱子學的進一步理論發展。

因此在本書(shu) 中有多章涉及上述三大論爭(zheng) ，特別是在韓國儒學史上幾乎延續了五百年之久的“四端七情論”成了不可繞過的問題。例如《宋時烈的方法論及四七之辯》與(yu) 《栗穀後學田愚的四端七情論》兩(liang) 章雖未以李退溪與(yu) 奇高峰、李栗穀與(yu) 成牛溪之間發生的兩(liang) 場“四七之辯”為(wei) 主要探討對象，卻仍通過對17及18世紀末兩(liang) 位大儒宋時烈與(yu) 田愚的思想考察，為(wei) 我們(men) 揭示出“四七之辯”的豐(feng) 富哲學意涵以及韓國朱子學的複雜麵向。這裏有必要先就“四七之辯”的要旨略作介紹。

在上述兩(liang) 場爭(zheng) 論過程中，退溪和栗穀分明在與(yu) 對手的論辯過程中占據了上風。退溪根據朱子“四端是理之發，七情是氣之發”之說，進而推論出理有活動性的結論，主張“理發”“理動”，至晚年更提出了“理自到”這一新說，意謂四端理發而氣隨之，氣隨的同時而“理自到”，強調了理的活動義(yi) 、能動性和主宰性；同時，由於(yu) 氣隨也是一種發動，故在“主理”的原則立場上，又能認同“理氣互發”說。可見，退溪的這套理論顯示出其思想已然不同於(yu) 朱子的形上之理無所謂動靜而須掛搭在氣上並隨氣之動而動的觀點。林月惠據此判定：“退溪的見解超越朱熹的理氣論，有所發明，是朱熹思想的創造性轉化者”（見第三十四章《韓國儒學研究的視野與(yu) 反思》），當有以也。不過，林月惠同時在文中也提醒大家注意：韓國學界有些學者則認為(wei) 根據古代韓語的“發”在語義(yi) 上隻是“發見”之意，即今日漢語所謂的呈現、顯現之意而已，故“理發”並不意味理的活動義(yi) ，而僅(jin) 意謂理自身的呈現或理在氣上顯現。由此，“理發”說並不牽涉“理能否活動”的問題。然而，栗穀並不認同退溪的說法而力主“氣發理乘”說，他在與(yu) 牛溪論辯過程中主張，所謂“理發”並非理自身具有活動性，而隻是四端之情在不為(wei) 氣所雜的情況下的一種表現，栗穀認為(wei) “發動”者畢竟是“氣”而不能是“理”，理隻是隨氣之發而“乘之”，故他竭力主張“理乘”說，以為(wei) “理無為(wei) ”才是朱子的理無造作、無計度、無情意的根本立場；另一方麵，栗穀也承認“非氣則不能發，非理則無所發”，因為(wei) “所以發者，理也”，也就是說，理才是氣發的根據，所以，即便主張“氣發理乘”，也並不意味栗穀放棄了“主理”立場而片麵強調“主氣”。

由此可見，這兩(liang) 場論辯存在許多理論上的交結和糾纏，涉及理氣性情等諸多關(guan) 鍵問題，辯論之激烈、分析之細致、影響之廣泛，確是元明朱子學未曾所見之現象。不過，其理論焦點則在於(yu) 理是否具有活動性這一點上。正是這一點引發了台灣地區學者的極大興(xing) 趣，認為(wei) 這與(yu) 牟宗三有關(guan) 朱子之理“隻存有不活動”的理論判定具有重要的比較研究之價(jia) 值，例如第三十二章《田艮齋的朱子理解與(yu) 牟宗三》就別具參考價(jia) 值，容待後述。

第二十一章《韓國儒學中的“心學”因素》別具一格，因為(wei) 其對學界曆來將近世韓國儒學分為(wei) “性理學”、“實學”、“心學”的三種類型這一傳(chuan) 統觀點提出了自己獨到的見解，他通過對性理學的代表人物李退溪的思想考察，發現韓國儒者其實自始就對“心”的問題非常重視，而且抱有非同尋常的關(guan) 注。他通過史料的收集，發現《朝鮮王朝實錄》中有關(guan) “心學”一詞的出現頻率高達143項，而在《韓國文集叢(cong) 刊》中，“心學”一詞的檢索數竟達到1546項之多。而且他還發現“心學”概念的出現具有一定的普遍性，即便是那些性理學者或實學者，也在大量使用這一概念，這就說明一個(ge) 重要現象，在近世韓國儒學史上，其實“心學”占有不可忽視的重要地位。不僅(jin) 在學者層麵，而且在政治上也有一定的表現，例如根據《朝鮮王朝實錄》的記載，我們(men) 就可發現在李氏朝鮮的幾位重要君主例如太祖、中宗、明宗、仁祖等有關(guan) 記錄中，就有“人主之治係於(yu) 心學”這一重要政治主張。又如在有關(guan) 明宗的記錄中，出現了“夫學術有三：一曰心學，二曰訓詁之學，三曰詞章之學”的學術分類的說法，也很值得注意，倘若按照宋代理學家有關(guan) 學術類型學的劃分方法，也有三種類型：即義(yi) 理之學、訓詁之學、詞章之學。兩(liang) 相對照即可發現，韓國儒者在此使用的“心學”概念，大致相當於(yu) 中國朱子學所說的“義(yi) 理之學”。或許在韓國儒者的眼裏，性理學與(yu) 心學名異而實同，即在思想實質上，這兩(liang) 種學術形態具有同等的價(jia) 值。所以在朝鮮時代，竟有不少儒者要求君主研習(xi) 朱子學的重要文獻《近思錄》之際，需特別注意“《近思錄》乃心學之階梯”、“治心”之要法。

當然，本文作者的意圖並不在於(yu) 用“心學”來取代韓國儒學史上的“性理學”或“實學”的概念，而是特別指出一個(ge) 事實：“心學”與(yu) “性理學”及“實學”的思想並未構成如後人所想象的那樣，互相之間存在激烈對抗、互不相容的關(guan) 係，相反，“心學”作為(wei) 一種“帝王之學”曆來受到韓國儒者以及各代君主的重視。作者指出：韓國心學的提法大致源自朱子後學的真德秀《心經》以及《大學衍義(yi) 》，如李退溪就非常推崇《心經》一書(shu) ，更有可能受到了明初永樂(le) 帝纂修的《聖學心法》（1408）一書(shu) 的直接影響。特別是，早在李氏朝鮮建國初期，就得到了朱元璋頒賜的《大學衍義(yi) 》，此後便成了朝鮮君主以及儒家士人的必讀書(shu) 。而《大學衍義(yi) 》具有“帝王之學”的重要性格，因為(wei) 其首卷便標為(wei) “帝王為(wei) 學之序”，第二至第四卷則標為(wei) “帝王為(wei) 學之本”，凸顯出該書(shu) 撰述的旨意就在於(yu) 向帝王傳(chuan) 授曆代聖人傳(chuan) 授之“心法”。故“朝鮮心學”（井上語）的概念在內(nei) 涵上就顯然不同於(yu) 日本心學——例如江戶時代中期的“石門心學”；事實上，在我看來，“朝鮮心學”與(yu) 中國宋代陸象山、明代王陽明的“陸王心學”也不可相提並論，盡管作者雖未提到與(yu) 中國心學的比較。總之，作者揭示出“朝鮮心學”作為(wei) 一種政治學意義(yi) 上的帝王之學貫徹整個(ge) 朝鮮時代，並在一定程度上，影響了韓國儒學的思想走向，這是具有啟發意義(yi) 的觀點，值得重視。

為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 韓國朱子學作為(wei) 一種國家政治意識形態，向來與(yu) 政治走得很近，故而在對朱子學做深入的義(yi) 理闡發之同時，又竭力將朱子學提升至帝王之學的高度，以便為(wei) 自己的學說贏得政治話語權，於(yu) 是我們(men) 就可以看到在整個(ge) 韓國儒學的發展史上，學派與(yu) 學派之間、學派內(nei) 部之間的爭(zheng) 論極為(wei) 慘烈，其中既有學說觀點分歧所致的因素，又與(yu) 當朝儒臣的政治權力分布有著千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯。當然我們(men) 也不能僅(jin) 從(cong) 政治學的角度來評估這些學派之爭(zheng) 的學術意義(yi) ，因為(wei) 觀念論辯畢竟在客觀上對於(yu) 韓國儒學的理論發展有著積極的推動作用。

其實若就學術而言，根據當代的研究，已有學者指出，盡管性理學大家李退溪對陽明心學采取了異常激烈的批判態度，然而退溪可能沒有意識到在其理論內(nei) 部，某些思想觀念距離陽明心學並沒有他自己想象的那麽(me) 遙遠，這是一個(ge) 相當有趣的悖論現象。其中涉及理論判準的問題，這裏不便細說。要之，退溪的“理發”說尚有詮釋的空間，由於(yu) “四端之心”的道德情感屬“心”，而此道德情感的發動之根據在於(yu) “理”的話，那麽(me) ，心與(yu) 理的間距就變得非常接近，此正是退溪自身所未明確意識到的一點。這裏涉及的是“理”自身能否活動這一根本問題，倘若理須借助於(yu) “心”或依賴於(yu) “氣”才能活動，而退溪既然不能認同“氣發理乘一途”的觀點，那麽(me) 留給他的唯有一條理論路徑就是：理的活動須借由“四端之心”的道德情感之發動才有可能，這就逸出了朱子學的義(yi) 理係統而趨近於(yu) 陽明學的心即理之觀念。顯然，這其實是在退溪學的義(yi) 理係統之外另設一個(ge) 詮釋框架所獲致的結論，這種被稱之為(wei) “脈絡性轉向”（李明輝語）的再詮釋應當是“合法”的，而且是比較研究所不能避免的，至於(yu) 解釋結論的是非對錯自當別論。

我們(men) 接著說李退溪。接下來的第二十三章《栗穀學派的儒家“圖像學”構想》探討了韓國儒者有關(guan) 儒家“聖學”的圖像學問題。其實，在宋代道學的傳(chuan) 統當中，除了《太極圖》或《朱子語類》卷十五末所附《大學圖》等以外，並不多見，這種為(wei) 通俗起見而將理論學說用圖表方式來製定的方法，實行起來並不方便，一不小心便有墜入化約論的窠臼——將係統性的理論構架化約為(wei) 一張簡單的圖表，故在中國並不通行。然而，朱子後學元朝學者程複心（1255—1340）卻編纂了一部《四書(shu) 章圖》（1337年刊行）二十二卷，用圖的方式對朱子學的重要理論體(ti) 係揭示了出來，為(wei) 讀者提供了閱讀的方便，但是這部書(shu) 在元代以後顯然並不流行，清代以後便已失傳(chuan) 。然而，這部書(shu) 在高麗(li) 朝末期傳(chuan) 入朝鮮之後卻大為(wei) 流行，甚至在朝鮮時代還進行了翻刻，盡管隻有三卷單刻本。今天，原刻本在韓國和中國均未見傳(chuan) ，現僅(jin) 存的海內(nei) 孤本元刻本見藏於(yu) 日本國立公文書(shu) 館（內(nei) 閣文庫）。

李退溪不僅(jin) 曾目睹此書(shu) ，而且非常推崇程複心在書(shu) 中提出的有關(guan) “四端七情”說。在其與(yu) 奇高峰進行四端七情說的論辯過程中，退溪曾多次修改自己的說法，直至1566年，他發現程複心《四書(shu) 章圖》中的《心統性情圖》正與(yu) 自己的觀點吻合，故最終將四端七情的命題表述為(wei) ：“四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之。”同時，在其逝世前兩(liang) 年的1568年，又撰成便於(yu) 閱讀的《聖學十圖》一書(shu) ，進呈宣祖，以供帝王日常功課之用，其中就采用了《四書(shu) 章圖》的部分內(nei) 容，同時該《圖》也集中展現了退溪哲學思想的體(ti) 係性。自此以往，一方麵，宣祖命儒臣對《聖學十圖》進行注釋，出現了一股有關(guan) “聖學”之圖的解釋學動向；另一方麵，在韓國儒林掀起了一股編寫(xie) “聖學”圖說——姑稱之為(wei) “圖像學”的潮流。根據崔在穆的介紹，先後出現了樸世采《聖學知行脈絡之圖》、李東(dong) 乾《聖賢心學四圖說》、張顯光《聖學之圖》、李震相《聖可學圖》以及金秉宗《聖學續圖》等等，可謂不勝枚舉(ju) 。

第二十三章還介紹了另一部與(yu) 退溪的同名作《聖學十圖》，出版刊刻等文獻學情況一概不詳，現隻能推測為(wei) 早於(yu) 退溪而逝的金範（1515—1566）之作。但是，其中卻包含了晚出的李栗穀《擊蒙要訣》（1577）的思想內(nei) 容，據此可初步斷定該《圖》為(wei) 栗穀係嶺南學派的作品，有可能是在退溪之後，有人假托金範之名而作，目的在於(yu) 對抗退溪的《聖學十圖》。結論是：與(yu) 退溪《聖學十圖》相比，金範的《聖學十圖》約晚出十年左右，內(nei) 容上有近一半相同，也有個(ge) 別獨創之處。根據考察，有關(guan) 這兩(liang) 部《聖學十圖》的關(guan) 係問題即便在韓國學界迄今為(wei) 止尚未見學者有所關(guan) 注。因此，該章的研究具有發覆的意義(yi) ，具體(ti) 論點這裏也就不詳細介紹了。我們(men) 將《聖學十圖》之問題的上述過程簡略表出，意在顯示韓國朱子學開發出一種儒家“圖像學”，構成了不同於(yu) 中國朱子學的另一重要麵向，值得關(guan) 注。

中韓兩(liang) 國朱子學的又一重要差異表現在對朱子思想早晚異同的考察方麵。在中國，元明以降的朱子學者對於(yu) 《朱子文集》或《朱子語類》不乏有深入鑽研和閱讀經驗，然而對於(yu) 其中的朱子語言所反映的思想觀點究竟有何具體(ti) 的細微差異或重要不同，大致上並不措意。王陽明的一部《朱子晚年定論》，以心學為(wei) 判準，力圖從(cong) 朱子文字中找出早晚思想之異同，其結果是徒生是非，經不起顧東(dong) 橋等朱子學者的批評，至少從(cong) 文獻學的角度看，陽明此作並不成功。在韓國，卻呈現出另一番景象，栗穀弟子宋時烈在閱讀朱子文獻的經驗中發現，不僅(jin) 《文集》與(yu) 《語類》之間存在諸多言論前後不一的矛盾，即便在《文集》或《語類》的內(nei) 部也存在彼此抵牾的現象，但是欲從(cong) 《朱子文集》《續集》《別集》共120卷以及《語類》140卷這般浩如煙海的大量文獻中，仔細挖掘出朱子言論及其思想的前後相異之處，絕非一般尋常之事。

第二十四章《宋時烈的方法論及四七之辯》便從(cong) 宋時烈開始著手編撰《朱子言論同異考》的考察開始，經由考察宋時烈再傳(chuan) 弟子韓元震完成祖師遺誌而最終編完《朱子言論同異考》（1741）的過程，揭示了韓儒在展開“四七論辯”等理論工作的同時所做的堅實的文獻學功夫，令人不禁歎為(wei) 觀止。

《同異考》是宋時烈在晚年發願要完成的一項巨大工程，但僅(jin) 完成二十餘(yu) 條，便因年衰逝世而告中斷，直到宋的再傳(chuan) 弟子韓元震用了一生精力才完成該書(shu) 的編纂大業(ye) 。他在該書(shu) 《自序》中很自信地宣稱，他的這項文獻整理工作對於(yu) 朱子言論的“異同之辨”達到了八九不離十的完美程度。具體(ti) 而言，他首先做了三個(ge) 步驟的梳理工作：“或考其日月之先後，或參以證左之判合，或斷以義(yi) 理之當否”，最終達到的目標則有兩(liang) 項：一是“別其初晚，表其定論”；二是“言異指同者，亦皆疏釋而會(hui) 通之”。當然，僅(jin) 憑這個(ge) 說明，我們(men) 還是不清楚韓元震這項工作的具體(ti) 成就，那麽(me) ，這裏不妨舉(ju) 例說明韓的一個(ge) 重要新發現：他指出朱子思想一共有先後四變：1.“始則以人心為(wei) 人欲”；2.“既而改之以為(wei) 飲食男女之欲，可善可惡者，始則曰：‘道心為(wei) 人心之理。’又曰：‘道心性理之發，人心形氣之發’”；3.“既而改之，以為(wei) ‘或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正。’其曰或生或原者，乃即其已發而立論也”；4.“其於(yu) 《禹謨解》則曰：‘指其生於(yu) 形氣之私者而謂之人心，指其發於(yu) 義(yi) 理之公者而謂之道心。’”最後，韓元震對於(yu) 朱子第四變的“定論”展開詳細的分析，指出：朱子在形氣“不下‘發’字”，在義(yi) 理“雖下‘發’字，而亦以義(yi) 理字換性命字”，那麽(me) ，其涵義(yi) 已經有所不同；由於(yu) 義(yi) 理是就“共公言者也”，所以不能“就發處分別理氣而言也”；接著，在“性命”問題上，“雖下‘發’字亦無妨”，這是因為(wei) “道心雖是氣發，然直由仁義(yi) 禮智之性而發故也”；若在“形氣”字下，“則終不可下‘發’字”，這是因為(wei) “謂人心由耳目口體(ti) 而生則可，謂人心即乎耳目口體(ti) 而發之則不可”，更是因為(wei) “耳目口體(ti) ”怎麽(me) 可能是“自發之物耶”。基於(yu) 上述原因，所以“朱子所以於(yu) 形氣則終不肯下‘發’字，而此乃晩年定論也”。可見，韓的義(yi) 理辨析，步步緊湊、絲(si) 絲(si) 入扣，創造出一個(ge) “朱子晚年定論”，這是韓元震運用其義(yi) 理考據法才能獲致的重大結論，殆無疑義(yi) 。也就是說，《同異考》有其義(yi) 理為(wei) 基礎，而絕非隻是文字考訂而已。而他的這項工作有明確的問題意識：是以退、栗“四七之辨”中的“理發”、“氣發”問題作為(wei) 其考察朱子言論早晚異同的出發點。

關(guan) 於(yu) 朱子言論竟有上述前後四次的異同表現，我們(men) 不便在此展開具體(ti) 討論。因為(wei) 若要展開討論，我們(men) 必須下一番比韓元震更進一步的文獻與(yu) 思想的考訂工作，顯然，這是另一項議題和任務。我們(men) 通過這一事例可以看到的是，繼退溪、栗穀之後，韓國朱子學在思想與(yu) 文獻兩(liang) 個(ge) 方麵展開了更細致深入的研究工作。相比之下，元明朱子學且不論，即便如清代重考據的朱子學者恐怕也隻能是望塵莫及了。

韓元震不僅(jin) 留下了上述文獻考證的業(ye) 績，同時他還積極參與(yu) 了韓儒三大論辯之一的“人心道心之辨”，並提出了富有創見的人心道心說。這是第二十五章《韓南塘的人心道心思想》的主題。韓的人心道心說的獨特處在於(yu) ：他不僅(jin) 未墨守其祖師李栗穀的“四端即道心及人心之善者”之說，而且提出了一個(ge) 重大的轉向，認為(wei) 四端並非純善，而是兼有善惡，而這一論點的理論基礎則是他所提出的“四端七情同質論”。這一觀點不僅(jin) 在韓國朱子學史上不多見，而且富有重要的理論意蘊。因為(wei) 其中涉及“惡”的根源問題如何解釋這一重要理論問題。上麵提到與(yu) 退溪論辯“四七”問題的另一方高峰曾經注意到朱子“惻隱羞惡也有中節不中節”（《朱子語類》卷五十三）的觀點，他據此推斷：一方麵“夫以四端之情為(wei) 發於(yu) 理而無不善者”，另一方麵“若泛就情上細論之，則四端之發亦有不中節者，固不可皆謂之善也”。顯然，高峰已經察覺到在“理發”之際，四端固然“無有不善”，而“氣發”之時，則“烏(wu) 可以為(wei) 情無有不善？又烏(wu) 可以為(wei) 四端無不善耶？”也就是說，在理氣互發的前提下，四端之情已有善與(yu) 不善之可能。隻是高峰對此觀點並沒有展開進一步理論闡發。

韓元震的祖師宋時烈也注意到朱子的上述說法，進而斷定“朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者，亦因性有善惡而言也”，並認為(wei) 孟子主性善說，“故於(yu) 惻隱羞惡亦指善一邊而言”，而二程、張載根據孔子“性相近之說”，因而“兼言有善有惡之性”，朱子則繼承了二程、張載的立場，故有上述觀點的提出。韓元震對此表示了認同，並明確反對栗穀“四端純善”說，在當時韓國儒林引發了軒然大波。根據韓元震對“四七”問題的基本理解，他認為(wei) 四端與(yu) 七情在本質上都屬於(yu) “情”，此即“同質論”，故說“四外無七，七外無四。則四七非二情也”；然在根源上兩(liang) 者都必受“氣發理乘”的牽製，故“四端之情”的“發見”則必然表現為(wei) “皆兼善惡”。正是基於(yu) “四七同質論”，他在人心道心問題上也有新的創見，認為(wei) 人心道心皆有善惡，而不可認定人心為(wei) 惡、道心純善。在他看來，曆來將人心視作知覺的活動，將道心視作性理的體(ti) 現，便不免嚴(yan) 重割裂了人心道心的內(nei) 在聯係；而退溪力主的人心氣發、道心理發的理氣互發說也是犯了同樣的錯誤。當然，韓元震有關(guan) 人心道心的理論論證還涉及諸多環節，這裏就不必細說了。要之，可以確定的是，在韓國儒學史上，韓元震的人心道心論達到新的理論高度，占有重要的曆史地位。

在人心道心之辨的過程中，涉及如何理解“人心”與(yu) “知覺”的關(guan) 係問題。第二十六章《韓國朱子學的“知覺”論爭(zheng) 》探討了宋時烈弟子17世紀的金昌協的性理學思想，就學派言，金屬於(yu) 栗穀學派一係，然其思想頗有異彩，常對栗穀觀點提出修正或發明新旨。特別是繼退、栗“四七論辯”、“人心道心之辨”之後，17世紀末期出現了“人物性同異論”、“知覺論爭(zheng) ”等新論爭(zheng) ，這兩(liang) 場論爭(zheng) 的理論範圍及其深度已遠遠超出退、栗的時代。金昌協在“知覺論爭(zheng) ”過程中，別立異說，提出了“知覺為(wei) 心之用”的觀點，由此引發了一場激烈的辯論，例如上麵提到的同屬宋時烈傳(chuan) 人的韓元震便堅持師說而參與(yu) 了這場激辯。

我們(men) 知道，心有知覺義(yi) ，知覺屬心，這是朱子的固有觀點，但朱子又有“若夫知覺，則智之用，而仁者之所兼也”（《答吳晦叔》）之說，這就涉及“知”與(yu) “智”的微妙差異問題。不過，朱子有時又籠統而言，如在《大學》“格物補傳(chuan) ”中就說“人心莫不有知，萬(wan) 物莫不有理”，此“知”究應作何解，就須參照朱子其他文本才能獲得善解。一般而言，心有知覺功能，具有感知“饑飽寒暖”等功能作用，同時又有“知是知此理”、“覺是覺此事”的道德認知功能。宋時烈明銳地察覺到心的這兩(liang) 種知覺功能存在重要區別，前者為(wei) “心之用”，後者為(wei) “智之用”，前者指感官知覺，後者指“識事之所當然，悟理之所以然者”。故他判定：“二者各有所指，不可混淪說也。”為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) ，“蓋心，氣也；智，性也。”原來，心、智的區別又跟理、氣的存在有關(guan) ；“知之用”屬“氣”的作用，“智之用”屬“理”的作用，兩(liang) 者當然不可“混淪說也”。問題是，這兩(liang) 類不同的知覺是否在本質上須納入理氣領域作出嚴(yan) 格的區別？朱子本身並沒有對此有明確的討論，直至宋時烈才將此點出，然而也沒有進一步深入的理論闡發。就此問題展開充分論述的則是金昌協，並與(yu) 尹拯門人閔以升等人展開了辯論。

就結論言，金昌協堅持的觀點是：知者屬氣，為(wei) 心之用；智者屬理，心非智之用。對“知”與(yu) “智”作出了嚴(yan) 格的概念區分，強調知覺為(wei) 心之用而不能是智之用。這一嚴(yan) 分知與(yu) 智的觀點立場在當時被大多數性理學者視作異論，金昌協逝世之後，這場爭(zheng) 論仍然持續了一段時期。這場辯論的理論意義(yi) 在於(yu) ：對於(yu) 我們(men) 重新理解朱子學的“心”以及“智”這兩(liang) 個(ge) 概念的確切涵義(yi) 提供了新思路。

 “心”的問題在朱子哲學中過於(yu) 紛繁複雜，在此不宜細說。“智”的問題有必要在此重提一下。因為(wei) 我們(men) 在上麵介紹朱子“智藏”說的時候，事實上，已經觸及到“智”的問題，並指出這一問題受到崎門朱子學的特別關(guan) 注，而被元明儒者以及韓儒所忽略。然而若就“智”而言，韓儒不但沒有忽略，而且有更為(wei) 深入的探討。我們(men) 已經知道，朱子65歲之作《玉山講義(yi) 》正式提出“智藏”說，然而在該文本中，朱子又明確提出“智則是個(ge) 分別是非底道理”的說法，作為(wei) 四德之“性”的“智”不僅(jin) 是一種德性存在，更具有分別“是非道理”的知覺能力——即道德判斷能力，這是朱子這句話的確切涵義(yi) 。可見，此所謂“分別”實指“知覺”，而“知覺”必涉及“心”，須由“心”作為(wei) 中介才能“分別是非底道理”，故“智”又是“心”之能力的表現。隻是“智”之“知覺”的對象有所特指，非指知饑知飽，而是指知是知非。因此，知覺對象有二，應當是朱子學的一個(ge) 固有觀點。回到韓儒“知覺論爭(zheng) ”來看，他們(men) 的主流看法亦能堅持朱子立場，認為(wei) “知覺有二”，知者為(wei) 心，所知者為(wei) 理；因此，知覺就有兩(liang) 種表現：“心之用”與(yu) “智之用”。這裏就不僅(jin) 涉及理氣之辨，更涉及心性之辨的問題。所以，表麵看，“知覺論爭(zheng) ”隻是在爭(zheng) 論心的“知覺”問題，其實不然。

然而，金昌協的“知覺論”的立場是，一定要嚴(yan) 分“智”與(yu) “知覺”的不同，其根據是：智是“是非之理而居五性之一”；知是“靈覺之妙而專(zhuan) 一心之用”；意謂智屬理，知屬心。其文本依據有兩(liang) 條：《論語或問》“智則別之理，而其發為(wei) 是非”以及《玉山講義(yi) 》“智則是個(ge) 分別是非底道理”。金昌協斷定這兩(liang) 條都是出自朱子“手筆”，而且“其意義(yi) 明的，自無可疑”。進一步，金昌協對“心之用”和“智之用”的兩(liang) 個(ge) “用”字的涵義(yi) 微有區別亦有辨析，他說“心之用”是“專(zhuan) 一心之妙用而言也”；“智之用”則是“偏以智之端緒而言也”；至於(yu) 兩(liang) 者的關(guan) 係，則是“智之端緒，則故不能外於(yu) 心，而若心之妙用，則豈可偏屬於(yu) 智哉？”這一辨析具有重要意義(yi) ，朱子後學對此缺乏明確意識，故留下“千古未了之案”（林月惠語）。質言之，若主張知覺既為(wei) “心之用”又是“智之用”，則顯然互相矛盾。根源就在於(yu) 沒有察覺“用”字有上述二義(yi) 之區別。“用”作為(wei) 表現義(yi) 、作用義(yi) ，前者“心之用”蓋指“心之妙用”，此固然可以成立；後者“智之用”不能理解為(wei) “智之妙用”，而應理解為(wei) “端緒”之義(yi) 始可成立；既然是“智之端緒”，那麽(me) 就具有心之知覺的“發用”義(yi) 。由此推論，知覺就不能是“智之用”而隻能是“心之用”。

總之，在金昌協之前，韓國性理學者並未明確意識到朱子學有關(guan) “知覺”與(yu) “智”所隱含的哲學問題，宋時烈等人雖能堅持朱子的知覺“智之用”，卻忽視了“智”與(yu) “知覺”在理氣論、心性論上存在不同涵義(yi) 指謂的哲學問題。金昌協的“知覺論”一出，“知覺”問題在韓國朱子學曆史上正式“出場”，深化了朱子學理論的邏輯發展。這正是“知覺之辯”的理論意義(yi) 之所在。由於(yu) 金昌協在與(yu) 韓儒進行論辯的過程中，對元朝朱子學者胡炳文《四書(shu) 通》的有關(guan) 觀點展開了全麵的批判，因此林月惠在最後指出：“從(cong) 東(dong) 亞(ya) 儒學的視域來看，相較於(yu) 朝鮮後期的‘人物性同異論’論爭(zheng) ，‘知覺’論爭(zheng) 反而是一跨文化的哲學論題。”這就為(wei) 我們(men) 揭示了一項發人深省的重要議題。

由於(yu) 我們(men) 停留在介紹第四篇韓國朱子學的時間已經過長，最後我想避免一一羅列，僅(jin) 從(cong) 剩下的若幹論文中挑選幾篇作一簡單的介紹。第二十七章《栗穀後學田愚的四端七情論》探討的是朝鮮末期田愚（1841—1922）的“四端七情論”，田愚繼承的是栗穀學派的思想，屬於(yu) 畿湖學派中的洛論係統。他的理論貢獻在於(yu) ，對栗穀一係“四端七情論”有一個(ge) 理論上的總結，又試圖彌合退溪與(yu) 栗穀之間的觀點分歧，但在思想立場上，仍然堅持朱子“理不活動”之義(yi) ，在為(wei) 栗穀思想進行辯護的同時，對栗穀觀點又有所糾正，特別在“四端亦有不中節”的問題上，試圖越出栗穀而直承朱子的傳(chuan) 統；在理氣問題上，他提出了“理主而氣配之”之說取代退溪“理發而氣隨之”之說；但他又試圖“同情了解”退溪的晚年立場，造出所謂的“退溪晚年定論”，意將退溪與(yu) 栗穀的兩(liang) 大理論體(ti) 係合二為(wei) 一。然就結果看，他為(wei) 挽回退溪之失而生造出“退溪晚年定論”並不成立。

第二十八章《韓國實學思想與(yu) 朱子學》別開生麵，其關(guan) 注的是朝鮮朝後期“實學家的朱子學”的思想問題，旨在闡明朝鮮朝末期的一個(ge) 重要思想現象：“朱子學相對化”。此所謂“相對化”，具體(ti) 表現為(wei) 朝鮮實學兩(liang) 大學派的代表人物李瀷（1681-1763）與(yu) 洪大容（1731-1783）之間發生的思想纏鬥現象，與(yu) 此同時，這一現象又表現為(wei) “宗朱與(yu) 攻朱的奇妙混合”。而在此現象的背後存在更為(wei) 重要的思想因素則是：西學的滲入。也就是說，西學的滲入一方麵導致了朱子學的相對化，一方麵對於(yu) 朝鮮實學思想產(chan) 生了決(jue) 定性的作用。由於(yu) 該文討論了諸多西學知識問題，例如李瀷的“天文籌數法”、“星曆象數學”、“三魂論”（源自亞(ya) 裏士多德的靈魂論）“腦囊論”、“天體(ti) 論”、“地理學”等等，還有洪大容的“人物均論”、“域外春秋說”、“地球說”等等，有關(guan) 這些問題的討論對於(yu) 筆者而言，顯然已經遠遠超出了我所能介紹的能力。這篇看似不屬於(yu) 韓國性理學研究的文章其實給我們(men) 一個(ge) 重要的啟發是：經西學的滲入與(yu) 衝(chong) 擊，大大推動了朝鮮朝實學思想的發展，在此過程中，朱子學被相對化；然而，由於(yu) 這些實學家的思想資源、家學背景都與(yu) 韓國性理學有著密不可分的關(guan) 聯，因此在他們(men) 推動實學思想的發展過程中，卻又將朱子學與(yu) 西學進行了“奇妙的”、“完美的”（川原語）的結合。這是曆史的吊詭，實在發人深思。

最後值得一提的是第三十章《韓儒崔象龍的經學思想》也別開生麵。文章探討了18、19世紀之交的韓儒崔象龍（1786—1849）的經學思想，揭示了嶺南退溪學派四書(shu) 注釋學的一個(ge) 重要麵向，同時也提醒我們(men) 有必要重視韓國性理學領域中的經學傳(chuan) 統。按照崔象龍的《論語》詮釋，他揭示了一個(ge) 重要觀點：認為(wei) “仁”是《論語》全書(shu) 之大旨，“敬”是貫穿《論語》全書(shu) 之工夫。應該說，這一看法比較接近於(yu) 中國朱子學的傳(chuan) 統觀點，也接近日儒仁齋的“仁是聖門第一字”的觀點，反而有異於(yu) 韓國性理學的鼻祖退溪學的主張：《論語》乃“散記之書(shu) ”，無法“以一二字求大旨”。退溪此說，擲地有聲，致使韓儒日後不敢“以一二字”來歸納《論語》大旨。直至退溪之後的一個(ge) 半世紀，崔象龍著《論語辨疑》才將“仁”為(wei) 《論語》之核心旨意凸顯了出來，這在韓國性理學的經學史上具有重要意義(yi) 。事實上，朱子在《仁說》等文章中，通過對“仁”的重新詮釋，已經全麵地揭示出“仁”在儒學傳(chuan) 統中的核心價(jia) 值。至於(yu) “敬”的問題，當然這是退溪學思想中的一個(ge) 要點，構成了退溪思想的一大特色，甚至對日本崎門朱子學也產(chan) 生過直接的影響。在退溪的傳(chuan) 世之作《聖學十圖》的“大學圖”當中，“敬”被置於(yu) 突出的“居中”地位，由此可見一斑。對於(yu) 朱子而言，同樣在其工夫論思想係統中，“敬”具有貫穿所有工夫的核心地位，這也應當作朱子學傳(chuan) 統的一個(ge) 常識，毋庸置疑。崔象龍的貢獻則在於(yu) ，他通過嚴(yan) 密的經學研究，明確斷言：“四書(shu) 大旨，不出乎敬也。”表明崔象龍的經學研究既能繼承韓國性理學的傳(chuan) 統，同時又表現出融通經傳(chuan) 、融通宗派、融通異學、融通中朝、融通古今這五大特色，故值得引起我們(men) 的關(guan) 注。

五 將朱子學置於(yu) 東(dong) 亞(ya) 視域的比較研究

在第四篇“比較研究與(yu) 回顧綜述”中，我們(men) 收錄的比較研究文章隻有三章，篇幅明顯不多。但是正如上述，東(dong) 亞(ya) 文化的多元性決(jue) 定了東(dong) 亞(ya) 儒學研究內(nei) 在地具有比較視野，此即說，在研究韓國或日本的朱子學的過程中，我們(men) 會(hui) 自覺或不自覺地與(yu) 中國本土朱子學進行比較對照，甚至將中日韓朱子學同時放在一張比較研究的平台上來加以審視；這種比較的目的不在於(yu) 指出日韓朱子學偏離或違背了中國朱子學的“本義(yi) ”有多麽(me) 嚴(yan) 重，而在於(yu) 運用這種比較的方法，盡量展示日韓朱子學之不同於(yu) 中國朱子學的新意何在或問題何在，進而揭示日韓朱子學對中國朱子學有哪些值得關(guan) 注的傳(chuan) 承、轉化或創新。例如當我們(men) 看到退溪說“理氣互發”、栗穀說“氣發理乘”、徂徠說“道者安民之術”、仁齋說“理本死字”等觀點主張時，一方麵需要將這些觀點置於(yu) 他們(men) 的哲學文本中作整體(ti) 係統的了解；另一方麵，我們(men) 也會(hui) 與(yu) 朱子哲學發生聯想，甚至欲與(yu) 中國儒學進行比較，以便發現朱子學有哪些理論發展的可能性，從(cong) 而進一步豐(feng) 富我們(men) 對朱子學的整體(ti) 認知。這才是我們(men) 將朱子學置於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學視域進行跨文化比較研究的真正用意之所在。

我們(men) 在介紹韓國朱子學之際，注意到在韓國性理學傳(chuan) 統中隱含著“心學”的要素，特別是當“心學”作為(wei) “帝王之學”而被強調和凸顯的時候，我們(men) 看到“心學”話語在韓國儒學史上其實很強勢，並不像後人所想象的那樣，以為(wei) 韓國朱子學完全放棄了有關(guan) “心”之問題的學理性探討，因為(wei) 李退溪對陽明心學的批判火力是何等的猛烈。於(yu) 是，對韓儒而言，心學便似乎成了燙手山芋而碰不得。其實，韓儒之不能認同陽明心學一方麵固然由於(yu) 學術分歧的原因；另一方麵，也有朱子學為(wei) 國家政治意識形態這一重要因素。若深入韓國性理學的理論內(nei) 部來看，其實有不少學者也顯然注意到朱子學並未忽視“心”的問題探討，相反，在如何通過“居敬”工夫以實現“治心”等問題上，朱子學也有一套重要理論資源可以利用，李退溪之所以竭力推崇朱子後學真德秀的《心經》，原因就在於(yu) 此。同樣，在中國朱子學的傳(chuan) 統當中曆來有關(guan) “心”的問題討論也並不少見，隻是在義(yi) 理關(guan) 鍵處，朱子理學與(yu) 陽明心學畢竟是兩(liang) 股道上跑的車，這一點也是毋庸置疑的事實，盡管兩(liang) 者均屬儒學傳(chuan) 統。至於(yu) 在日本傳(chuan) 統文化中，“心”的傳(chuan) 統就更為(wei) 悠久，形成了獨特的“日本心學”，即便在陽明學傳(chuan) 入日本之後，18世紀“町人”出身的日儒石田梅岩竟然在未受陽明學的任何影響下，獨自開創出一套頗具近世日本商人精神的心學理論，堪稱東(dong) 亞(ya) 思想史上的異數。

第三十一章《近世中日儒者的“製心”問題》的立意可謂別出心裁，他意圖通過跨文化比較的視野，對近世中日儒學史上如何應對“製心”問題進行全方位、多角度的比較考察，其中固然涉及孟子、陽明一係的心學論說，同時也涉及朱子學有關(guan) “製心”問題的獨特思考，更對日本江戶時代的“以禮製心”說的思想特色及其理論盲點進行了仔細縝密的考察以及入木三分的剖析，全文的精彩處也由此得以充分的展露。以下我們(men) 不妨列舉(ju) 幾例，以窺作者毒辣老練的審視問題的眼光。

例如按照日本人所理解的朱子學，被呈現為(wei) 一係列形上形下的充滿矛盾對立的結構，這對於(yu) 偏愛務實的江戶日本而言，無疑有了多項選擇的餘(yu) 地和可能，在中國被朱子學貶斥為(wei) 形下之氣的大部分選項，如氣質才性、人情欲望等等反而大受日本社會(hui) 的歡迎，那些形上性理的玄思妙想就被日本社會(hui) 有選擇性地無情拋棄，正是在這種特定的時空背景下，日本學界對朱子學敢於(yu) 懷疑和批判的精神得以慢慢滋長。如早年篤信並專(zhuan) 講朱子學的貝原益軒，到了晚年卻公開質疑朱子學，他采用的是以孔孟證偽(wei) 的手法，認為(wei) 朱子學在根本處與(yu) 孔孟精神不符，儒家在道德上要求做到“忠信”兩(liang) 字，從(cong) 來沒有聽說過“以敬為(wei) 主”的說法，從(cong) 理論上看，忠信與(yu) 主敬均與(yu) 人心有關(guan) ，如果既要忠信又要主敬，兩(liang) 套工夫同時並進，那麽(me) 就必然導致“一心有二主”的後果，這是對朱子學的主敬工夫論的根本質疑。

然而，若從(cong) 比較視野出發，我們(men) 便可發現益軒斷言儒學從(cong) 來不講“敬”，其實隻不過是他對孔子思想的詮釋結論，而未必符合孔子思想之精神，因為(wei) 《論語》一書(shu) 中，孔子從(cong) 正麵論述“敬”的言論其實並不少見，而且顯得很重要，例如“敬鬼神而遠之”的“敬”就清楚地表明，我們(men) 對於(yu) 超越存在應保持一種“敬畏”之心，又如“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，講的也是為(wei) 人處世須有一種“恭敬”心態等等，這裏不必一一列舉(ju) 。然而，益軒卻不看前麵兩(liang) 個(ge) “恭敬”字，隻看重後麵一個(ge) “忠”字，這是否與(yu) 江戶日本幕府體(ti) 製下最為(wei) 強調下對上的絕對忠誠的倫(lun) 理要求有關(guan) 呢？這裏我們(men) 就不必過度猜測了。

在前麵第二篇提到的反朱子學的健將荻生徂徠在“心”的問題上又有何看法呢？可以說，在江戶儒學史上，對“心”之排斥最甚者，莫過於(yu) 徂徠。他一生的思想工作集中在兩(liang) 個(ge) 方麵，一是努力恢複所謂儒家經典的古義(yi) ，另一個(ge) 就是竭力拆解朱子學的形上原理，然後將兩(liang) 項工作合並為(wei) 一，進一步展開於(yu) 從(cong) “人性論”到“人情論”、從(cong) “仁論”到“禮論”以及從(cong) “天論”到“人論”等一係列轉變過程中，因此在他的審視之下，不唯程朱陸王大錯特錯、一無是處，而且中國儒學的問題症結若追根尋源，其實就在於(yu) 思孟學派對“本心”的張揚，所以他特別欣賞《尚書(shu) ·仲虺之誥》中仲虺向商湯的一句進言：隻要按照“以義(yi) 製事，以禮製心”的社會(hui) 治理原則，就可最終實現“平治天下”的政治理想；他也特別欣賞荀子利用《中巋之言》（即《仲虺之誥》）這部經典，擯棄“心治”而大力主張外在“禮治”的思想主張，認為(wei) “以禮製心”才是儒家先聖先王發明的最高政治原理，並為(wei) 孔子所繼承和發揚；在徂徠看來，自子思在《中庸》大談特談“性與(yu) 天道”、孟子大談特談“良知本心”，才將這一根本政治原理置諸腦後，更被後世儒者徹底遺忘了。這一曆史遺忘症所導致的結果非常嚴(yan) 重，棄置“以禮製心”轉為(wei) “以心治心”，其後果不堪設想：“治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”因此，在“以心治心”的思想泛濫下，個(ge) 個(ge) 都將變成喪(sang) 心病狂者，無以自拔。這就是17世紀末，日本東(dong) 儒的徂徠對中國西儒的朱子學（包括陽明學）所下的一份判決(jue) 書(shu) 。

至此可見，在徂徠學的思想深處存在一種內(nei) 在的比較方法，從(cong) 縱向比，他將孔子與(yu) 思孟、程朱、陸王放在一個(ge) 比較視域中，認為(wei) 孔子之後，“道統”已徹底中斷，聖人之道已湮沒不彰；從(cong) 橫向比，他將中國與(yu) 日本置於(yu) 一個(ge) 比較平台上，認為(wei) “孔子沒而千有餘(yu) 年，道至今日而始明焉”，這個(ge) 使“道統”得以“始明”者究竟是誰呢，他說“豈不佞之力哉”，原來就是他徂徠自己，所以他相信未來終將在“東(dong) 海”（指日本）重現新一代的“聖人”，他也就可以“藉此而死不朽矣”（參見第十二章《徂徠學對朱子形上學的顛覆》）。總之，發生在東(dong) 亞(ya) 思想史上的徂徠學這一思想事件告訴我們(men) ，通過對中日儒學的跨文化比較，可以重新改寫(xie) 儒學在東(dong) 亞(ya) 的認知版圖。

接著我們(men) 再看韓儒與(yu) 中國當代新儒家的一項有趣的比較研究。第三十二章《田艮齋的朱子理解與(yu) 牟宗三》通過對朝鮮末期的儒者田愚與(yu) 當代新儒家的代表人物牟宗三有關(guan) 朱子學理解的比較考察，展示了一些重要的理論發現。質言之，當代牟宗三對朱子學的兩(liang) 項基本判定：理不活動、他律倫(lun) 理學，竟然在19世紀韓儒田愚及其上幾代祖師栗穀當中可以找到異國的“知音”，但是，盡管在兩(liang) 個(ge) 基本的判定上，田愚以及所代表的栗穀學派可以得出與(yu) 牟相同的結論，然而他們(men) 卻堅持說，這是從(cong) 朱子學文本內(nei) 部得出的詮釋結論，正表明朱子不但不是儒家的別子，反而是儒家的正宗，其他人才是“別子”呢，這是田愚推尊朱子和栗穀的一貫立場所致。於(yu) 是，問題就來了，一方麵，在理不活動的詮釋上，田愚可以成為(wei) 牟的“知音”；另一方麵，根據牟對朱子學的詮釋，田愚又成了牟的“對壘”（楊祖漢語），因為(wei) 他們(men) 對朱子學的理解盡管大體(ti) 相似，卻給出了迥然不同的評價(jia) 。的確，這是一個(ge) 有趣而又嚴(yan) 肅的問題。

我們(men) 先看田愚。田愚屬後起之輩，故能總結栗穀學派跟其他學派以及栗穀學派內(nei) 部的論辯史，站在前輩們(men) 的肩上，從(cong) 不同詮釋當中提煉出自己的新見解。艮齋著述繁多，討論的問題也非常豐(feng) 富，但他的思想主旨十分明確，特別是對朱子的理氣心性論有很清楚而一貫的理解。例如他主張“性為(wei) 心本”“性師心弟”“性尊心卑”“理氣二分”，動者是氣、理不活動，心能活動，故心不是理，心有虛靈知覺的能力，但它自己不能為(wei) 自己做主——即不能作為(wei) 道德實踐的根據。如此等等，田愚的觀點都可從(cong) 朱子學那裏找到依據，他都可以征引朱子文本作為(wei) 詮釋自己也為(wei) 詮釋朱子的觀點張本。田愚的理論思辨性很強，比起栗穀來，他更能直探理論的細微處，展開更深入的論辯，例如他認為(wei) 朱子有時會(hui) 根據經典記載，承認天道流行的說法，但是朱子之意並不在於(yu) 承認道體(ti) 或性體(ti) 本身有活動，這些活動是隨著氣化流行、依理而動所致；之所以要有這一步的嚴(yan) 格分辨，是要避免理被等同於(yu) 氣化的誤解。這些細微之處顯示出田愚對朱子學的特殊體(ti) 會(hui) ，確比栗穀學有更進一步的地方，也對朱子學的形態何以是合理的作出了理論說明。由此看來，田愚的朱子學詮釋正好是對牟宗三批評朱子為(wei) 儒家別子的一種回應。

但是，問題並不這麽(me) 簡單。如果理不活動、性為(wei) 心主、心屬形氣，那麽(me) 道德實踐的動力來源隻能依賴他律，而不能訴諸心體(ti) 的直接發動，如此一來，田愚認定朱子為(wei) 正宗的意義(yi) 僅(jin) 在於(yu) 承認他律倫(lun) 理學為(wei) 一有意義(yi) 的形態，如果儒學不能走向他律倫(lun) 理學，那麽(me) 田愚為(wei) 朱子的辯護就無法得出朱子為(wei) 儒門正宗，而田愚的立場恰是認定朱子為(wei) 孔孟的傳(chuan) 統，是儒家最好的理論形態，因此，朱子與(yu) 孔孟在田愚的審視下，就都應該是同一形態的他律倫(lun) 理學。這便與(yu) 牟的判定大異其趣。倘若從(cong) 牟的立場出發，由田愚的堅定不放鬆的思想立場來看，那麽(me) ，其思想與(yu) 朱子學便應同屬他律倫(lun) 理學，其為(wei) 儒家及朱子的辯護都失去了理論的效力。如果文章到此為(wei) 止，畫上句號，將會(hui) 索然乏味。

接下來，楊祖漢欲為(wei) 田愚進一說。如果性尊心卑、性師心弟說與(yu) 儒家的本質不相容，則艮齋所闡發的是朱子這一型態可以有的義(yi) 理，如果朱子與(yu) 艮齋的說法可以與(yu) 儒家的本質兼容，則艮齋此一型態所表現的特殊精神，便可以是對儒者從(cong) 事成德之學的一個(ge) 很好的提醒。即在強調自發自主的道德實踐時，要留意此心必須是以性理（道德法則）作為(wei) 依循的對象，或要正視此自發自主的道德主體(ti) 是以道德法則作為(wei) 內(nei) 容的，進而必須體(ti) 會(hui) 到本心良知所含有的道德法則的種種內(nei) 容，不能隻強調良知自主而忽略法則的意義(yi) 。進言之，由於(yu) 人的感性存在限製，故受感性影響的心靈未必能隨時呈現無條件的律令以展現道德實踐的要求，於(yu) 是，隨時須以性理作為(wei) 心的主導，這也應該是道德實踐的一個(ge) 應有形態。依照牟宗三著名的“三係說”，此一形態接近於(yu) 胡五峰、劉蕺山的“以心著性”的形態，由於(yu) 人心易受生命的限製，故道德實踐在人的現實生命中隻能逐步地接近天道，要求自己的道德自覺之實踐要按步步形著的方式，以使人性天道逐漸呈現，最終實現成德之學的目標。如此看來，田愚及其詮釋下的朱子可以不是他律倫(lun) 理學，而不失為(wei) 儒學另一應有的理論形態，更不必斥之以“別子”。

楊祖漢的論考詳細周密，新見迭出，其對田愚、朱子的批評與(yu) 辯護之苦心昭然若揭，經由東(dong) 亞(ya) 朱子學的比較視野對朱子學理論形態的這一新發現，值得引起我們(men) 的關(guan) 注。

第三十三章《仁齋、戴震與(yu) 茶山的比較研究》更是一篇名副其實的跨文化比較研究的典型之作，將東(dong) 亞(ya) 三國中日韓的三位重要儒者置於(yu) 同台競爭(zheng) 的比較平台，當然，18世紀的這三位儒者互不相識，然而卻不約而同地對朱子學提出了尖銳的批評，與(yu) 朱子學將倫(lun) 理奠基於(yu) 形上學的理論趨向截然不同，這三位思想家將人們(men) 的情感、欲望、需求以及廣義(yi) 上的福祉置於(yu) 其思想的核心地位，因而具有跨文化比較研究的可行性，同時也具有綜合考察的重要性。此重要性表現為(wei) 該章作者艾文賀的一個(ge) 立場偏向，他認為(wei) 這三位思想家對朱子學的多數批評是“合理的”，代表了儒家思想中的“獨特麵向”，甚至對我們(men) 理解儒學傳(chuan) 統在當代的豐(feng) 富性、多樣性以及啟發性也具有“重要意義(yi) ”。

當然毋庸贅言的是，任何比較研究的目的並不在於(yu) 為(wei) 比較而比較，而應當透過比較的視野和方法，從(cong) 不同的思想資源中獲取一種由比較對象給予的思想啟發或理論靈感。作者坦言他的比較目的在於(yu) ：通過描述和解釋東(dong) 亞(ya) 三位思想家的哲學轉向以及為(wei) 建構一個(ge) 清晰客觀的儒家倫(lun) 理學的基礎所作的相關(guan) 探索。這就引發了我們(men) 莫大的興(xing) 趣：仁齋、東(dong) 原和茶山對朱子學的“顛覆性”（艾文賀語）批判，究竟意味著一種怎樣的哲學轉向？而且通過這一轉向又何以能為(wei) 儒家倫(lun) 理學重新奠基？

先說仁齋。其實第二篇第十一章《仁齋學的“反朱子學”思想建構》一章已對仁齋學有較詳細的考察，隻是我們(men) 省略了介紹，在這裏有必要重提一下仁齋。他是日本古學派的創始人，創造了一套所謂“古義(yi) 學”的方法，他略晚於(yu) 山鹿素行而早於(yu) 荻生徂徠一代，是一位典型的17世紀江戶日本批判朱子學的急先鋒，但他又是堅定的孔孟儒學的捍衛者，他有兩(liang) 句著名格言：孔子為(wei) “最上至極宇宙第一聖人”、《論語》為(wei) “最上至極宇宙第一書(shu) ”，他最為(wei) 欣賞孔子的是“仁”的思想，認為(wei) “仁是聖門第一字”；但是，他的哲學思想基礎卻另有所在，其所謂“天地之間一元氣而已”便清楚地表明他的哲學基礎在於(yu) “元氣”概念，認為(wei) 萬(wan) 物世界都是由“元氣”構成的，並由氣化流行而展現為(wei) 生生不息的“天道”，因此“道是活字”，蓋因“道以往來言”故也，此處“往來”一詞，蓋指基於(yu) 元氣生化流行之意。相比之下，“理是死字”，一方麵，儒家經典文本中少言“理”字，故“理”絕不是儒家學說的核心概念，另一方麵，“理以條理言”，表明的隻是事物屬性，而與(yu) 萬(wan) 物生生不息的活動以及人的日常生活活動沒有必然的關(guan) 聯。也正由此，他對宋明理學家特別是朱子學大倡“理學”而陷於(yu) 無節製的主觀思辨、形上論證大不以為(wei) 然，認為(wei) 這是未能抵擋住佛教思想的結果，而並非儒家的本來教旨。在他看來，正是元氣為(wei) 天地生成乃至人類活動提供了源源不斷的動力，這種無止息的創造生命的過程就是“天地之大德”，也是“天道”之存在“以所行言”的理由所在。基於(yu) 此，他把宇宙都看成是一大“活物”，把社會(hui) 看成是一巨大有機體(ti) 的組成部分，構成其核心的就是“道”也就是“仁”，因此，他在批評宋明理學之餘(yu) ，仍然保留了他們(men) 富有特色的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的重要思想（艾文賀稱其為(wei) “道德命令”，此當別論），表明仁齋思想對於(yu) 朱子理學所持的是選擇性的批判態度。難怪，後來徂徠奮起批評仁齋批朱仍有拖泥帶水的痕跡，這是另外一個(ge) 話題了。

艾文賀對仁齋學的思想評價(jia) 保持了一位思想史家應有的克製，他在描述和解釋了仁齋學的主要觀念之後，並沒有過多地直接評述或溢美之詞，但我們(men) 仍然可以從(cong) 他的解釋過程中，看出其對仁齋學的觀念顯然具有更多的同情和正麵的評價(jia) ，認為(wei) 仁齋通過史學考證和義(yi) 理論辯相結合的“古義(yi) 學”手法，判定宋明理學家將“理”作為(wei) 倫(lun) 理基礎的理論在整體(ti) 上是錯誤的，並促使他發展出一套關(guan) 於(yu) 美滿人生的更有活力的理念，這體(ti) 現在仁齋對情感、欲望和需求等概念所作的重新界定和理論辯護的工作。但是這項工作顯然並不完備，缺乏思想史家必要的細膩和耐心的功夫，不足以令人全盤了解仁齋到底對情感、欲望和需求等概念作出了多少富有創見的理論詮釋或嚴(yan) 密論證。不過，我們(men) 在總體(ti) 上仍可相信，仁齋對人情、情感、人欲等被理學家貶抑的這些概念毋寧是充滿欣賞的，在這一點上，如同徂徠學，可謂是古學派的一個(ge) 重要共識。然而正如上麵提到的第十二章所揭示的，運用“古義(yi) 學”（仁齋）或“古文辭學”（徂徠）的學術手法，例如運用“道者路也”等文字考據學的結論，能否從(cong) 義(yi) 理上成功地顛覆朱子形上學，總不免令人有所疑慮。所以，運用史學方法如何實現義(yi) 理的重建——即如何由考據開出義(yi) 理，這仍然是有待探討的議題。

下麵我們(men) 越過戴震而直接進入茶山，因為(wei) 茶山的思想顯然對於(yu) 我們(men) 更有吸引力。在韓國儒學界以及在東(dong) 亞(ya) 儒學研究領域，當今茶山學頗受關(guan) 注。茶山的思想身份及其來源有點複雜，一般認為(wei) 他是朝鮮末期的一位實學思想家，他的思想背景有天主教的因素，其對江戶日本儒學不僅(jin) 熟悉，而且還頗為(wei) 欣賞，表明日韓之間的思想信息的交流也得以加速，特別是對仁齋學和徂徠學有很高的評價(jia) ，對徂徠學尤為(wei) 欣賞，顯示出他的考據與(yu) 義(yi) 理並重的思考方式或許受了日本古學派的某些影響，但在諸多關(guan) 鍵的哲學議題上，顯然他的思想更富有獨創性。

茶山跟仁齋和戴震一樣，其批判朱子學的矛頭也首先對準“理”字下手，認為(wei) 理學家們(men) 的“理”的觀念論述沒有古典儒家文本的支持，其來源當在佛教禪學，他特別反感的是，“理”被設定為(wei) 一種抽象的形上存在的觀點，把“理”說成是“無愛憎”、“無喜怒”、“空空漠漠，無名無體(ti) ”的奇怪東(dong) 西，而且人性竟然被說成是稟受這種“理”而來，進而還將性與(yu) 理直接等同起來，提出所謂“性即理”的命題，在他看來，這些理學思路都不能成立。我們(men) 知道“性即理”無疑是程朱理學特別是朱子學的關(guan) 鍵命題，如果抽去了這一命題，那麽(me) ，不但理學失去了立足的根基，而且儒家的性善理論也將無以成立。然而在茶山看來，這個(ge) 命題不能成立有兩(liang) 個(ge) 根本原因，即理學家所謂的“理”和“性”都存在理論上的嚴(yan) 重問題，兩(liang) 者是無法互相界定的。因為(wei) “理”並不是第一性的先於(yu) “氣”的形上存在，同時，“性”也不是稟受“天”或“理”而來的。因此，朱子所說的“氣以成形，理以賦焉”的先天人性論就必須從(cong) 根本上加以推翻。

那麽(me) ，茶山又是如何解釋“性”的來源問題呢？他首先批判理學家所謂“本然之性”與(yu) “氣質之性”之分，指出“本然之說”這類先天論並非儒家傳(chuan) 統而是來自佛教之說，至於(yu) “氣質之性”概念被用以區分人禽之別，也是難以成立的。於(yu) 是，他提出了有關(guan) “性”的根本觀點，明確指出：“性者，人心之嗜好也。”這個(ge) 觀點成為(wei) 茶山學的一個(ge) 重要標誌，也是當今學者對茶山學發生濃厚興(xing) 趣的主要原因之一，因為(wei) 人們(men) 透過這一觀點表述，看到了一個(ge) 在儒學思想史上從(cong) 未看到過的具有相當理論衝(chong) 擊力的新觀念，所以茶山自己也承認：“餘(yu) 嚐以性為(wei) 心之所嗜好，人皆疑之。”然而，茶山堅持這一基本觀念，認為(wei) 儒學傳(chuan) 統的人性理論特別是朱子學以來的人性本善等觀念必須推倒重來、重新思考。的確，茶山的這句命題表明人性觀念必須與(yu) “理”脫鉤，不能因為(wei) 來源於(yu) “理”，因而推出人性必然是先天至善的結論，其實，人性隻不過是人心的一種“嗜好”的展現——即一種喜好、需求和樂(le) 趣的表現，是人心向善的一種傾(qing) 向或發展，人性“嗜好”又表現為(wei) 三個(ge) 層麵，他這樣說道：“欲、樂(le) 、性三字，分作三層，最淺者欲也，其次樂(le) 也，其最深而遂為(wei) 本人之癖好者性也。‘君子所性’猶言君子所嗜好也。”這裏的“君子所性”乃是孟子語，可見，在他的理解中，人性“嗜好”說才是孟子之言性的根本宗旨。

孟子的本義(yi) 如何，茶山用的是日本古學派的一種口吻，總以為(wei) 他們(men) 對經典“古義(yi) ”的發現，才是儒學的真正“本義(yi) ”，此且不論。要之，他對儒學的認同意識仍然構成其思想的基礎。問題的關(guan) 鍵是，茶山的這一人性說是依據何種理路而來的呢？首先，人在初生時並沒有圓滿的道德本性，隻具備某些感官感受的傾(qing) 向，因此“理”賦予人性以根本善性的說法不成立，因為(wei) “理”並不是道德動力的根源；其次，“嗜好”是人生稟賦的共同趨向，而非對人性的本質規定，嗜好構成人性的情感動力，其中包含道德的喜好和樂(le) 趣，因此欲望才是道德動力的源泉。至此可見，這是一套完全不同於(yu) 朱子學乃至儒家孟子的另一套人性理論，構成對朱子學的根本衝(chong) 擊，提出了人性理論發展的可能性。然而與(yu) 仁齋和東(dong) 原不同的是，茶山仍然在思考能為(wei) 道德奠基的根源究竟何在的問題，他得出的結論是“上帝”。這裏顯然有天主教的宗教因素，同時茶山又認為(wei) 儒學曆史上的“上天”、“皇天”等概念的意向所指也就是“上帝”，而上帝賦予人以諸多天賦，包括道德之心、道德意誌以及道德願望、動機乃至動力。用他的話來說，上帝猶如“天之喉舌”能發號施令，能發出“儆告”。在其概念當中，“天”與(yu) “帝”屬於(yu) 同格存在，故說“謂帝謂天，猶謂王為(wei) 國。……指之為(wei) 上帝也”。由上帝或上天的意誌，“授之以好德之情”——賦予人以道德喜好的情感，“畀之以擇善之能”——賦予人以道德選擇的能力。

至此，我們(men) 對茶山的思路已經基本明了，原來，他反對宋明理學的天理概念、人性概念、性即理的命題，是欲以宗教性的“上天”、“上帝”觀念來取代“天理”，來切斷人性與(yu) 天理的聯係，但他仍然需要人性本源論的證明，而拒絕人性自然論的主張。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，他的人性學說仍然屬於(yu) “前近代”的本質主義(yi) 人性論，隻是他將人性根源訴諸另一本質存在——上帝，而理學家的天理已經不適合擔當人性本源的角色。正是在上帝的關(guan) 照下，人具有向善的傾(qing) 向和能力，而人之所以具備道德的情感和動力的根源就在上帝，因為(wei) 上帝具有發號施令的最高權威和力量，賦予人以道德的根本能力。然須注意的是，茶山的宗教觀或許有來自天主教的影響，但他同時也訴諸於(yu) 儒家經典中“帝”、“天”的觀念，在他看來，這才是早期原典儒家的一個(ge) 重要麵向、旨意和預設。這就表明茶山的理論指向並非斥儒歸耶，走向西方宗教，他仍然希望從(cong) 儒家經典中找到其“新”理論的“舊”資源。

總之，在我們(men) 看來，茶山、東(dong) 原與(yu) 仁齋這三位18世紀東(dong) 亞(ya) 思想家具有相同的理論意向：挑戰朱子倫(lun) 理學的理論基礎，顛覆理學的形上學根基，將眼光投向道德情感、欲望、動機及動力等人心自然機製的領域，他們(men) 的這套人性理論對於(yu) 轉化儒家倫(lun) 理的理論預設和言說方式具有何種理論效力值得引起重視，而對他們(men) 的思想差異進行深入的比較研究，也應當具有重要的學術價(jia) 值。

六  朱子學研究史的綜述及其未來展望

在第四篇的最後四章，我們(men) 特意安排一組研究回顧與(yu) 展望的文章，分別從(cong) 不同的角度，對韓國儒學研究、中國朱子學研究、韓國朱子學研究以及日本朱子學研究等進行了學術史的回顧以及方法論的反思，最後我們(men) 還附錄了兩(liang) 篇文獻資料：“近十年來日本朱子學研究著述簡目”以及“近十年來韓國朱子學研究著述簡目”，以便為(wei) 學界了解近年來日韓朱子學的研究概況提供某些方便。

一般而言，“研究綜述”有其固定的目標、功能和作用。首先，它是為(wei) 我們(men) 進入研究主題之前必須做的一項“預備功課”，也就是說，先要了解我們(men) 將要展開研究的課題和對象究竟在學界進行到了什麽(me) 程度、取得了哪些主要成果、尚有哪些有待解決(jue) 的問題等等，對於(yu) 這些預備知識在沒有充分掌握之前而冒然進入研究課題本身，將不免遭遇“閉門造車”的局麵，這是目前研究生在撰寫(xie) 畢業(ye) 論文之際就應充分了解的常識，目的在於(yu) 為(wei) 今後的研究奠定一個(ge) 基本的目標和方向。其次，毋庸諱言的是，在“知識爆炸”的當今學術界，撰寫(xie) “研究綜述”是一件吃力不討好的“苦差事”，各種五花八門的所謂學術專(zhuan) 著和論文，已經到了浩如煙海的地步，令人目不暇接，許多學者在忙於(yu) 各種學術事務之餘(yu) ，根本沒有時間和精力去收集和通讀這些名目繁多的論著，於(yu) 是，隻能望而卻步。但是，就本來意義(yi) 而言，作為(wei) 學者必須充分了解和掌握前沿研究，撰寫(xie) 研究動態、綜述研究成果，應當是學者應盡的本分和義(yi) 務。第三，嚴(yan) 格來說，我的這篇“導論”其實也就是一篇“綜述”，所不同者，“導論”僅(jin) 限於(yu) 本書(shu) 所收文章的範圍，但在撰寫(xie) 過程中，有時不得不越出作者的論述範圍，而將論述主題的背景、問題的由來等等略作必要的陳述和介紹，還要另加適當的評論，這就使得這篇“導論”具有了狹義(yi) 上的“綜述”性格。第四，最後我還覺得“綜述”其實並不好寫(xie) ，它可以有許多種不同的寫(xie) 法，可以是一種平實的成果介紹、論著羅列，也可以是側(ce) 重問題的分析和評述，或可透過現有的研究以反思各種方法的得失，更有甚者，可以借助綜述、通過理論總結，來建構該領域的新理論、新視野和新方法，指明未來研究的新方向。總之，一篇好的“綜述”大致需要具備四種要素：良好的學術訓練、出色的歸納能力、寬闊的學術視野、基本的理論素養(yang) 。

言歸正傳(chuan) 。有關(guan) 第四篇最後四章的內(nei) 容介紹，我想盡量做到簡明扼要。

第三十四章《韓國儒學研究的視野與(yu) 反思》是一篇“綜述”的典範之作。其中的第一、第二兩(liang) 節側(ce) 重於(yu) 對韓國儒學研究曆史所存在的問題進行客觀的評述和必要的反思，進而建議在韓國儒學研究領域有必要納入比較的視野，通過比較考察中韓儒學的理論得失，以求在儒學研究領域得到“雙贏的收獲”，同時指出也有必要將韓國儒學置於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學視野中，打破“國界”的設限，加強多國的交流和互相學習(xi) ，以拓展學術對話，才能更好地整合東(dong) 亞(ya) 地區學者的研究資源，共同推進儒學研究的發展。這些都是基於(yu) 高屋建瓴的眼光而提出的富有建設性的學術建議，值得傾(qing) 聽。

在對韓國儒學研究曆史進行反思之際，作者將問題主要集中為(wei) 兩(liang) 點：一是對開創日本朝鮮學研究之前輩學者高橋亨（1878-1967）的韓國儒學解釋框架進行了全麵認真的反思，一是對韓國儒學史內(nei) 部的“概念史”做了一番端本清源的厘清工作。具有十分重要的參考價(jia) 值。作者強調指出，韓國儒學的精神世界、文本族群有其自身的特殊性，故麵對韓國儒學，需要具備三種基本能力：漢學的基本功、哲學的思辨力和思想的敏銳度。毫無疑問，這三種基本能力是否具備是研究能否成功的關(guan) 鍵。

若允許稍作補充的話，所謂思想的敏銳度，實質上就是一種批判性的思想敏銳度，此即說，我們(men) 應對某些非學術性因素也要保持一定的思想敏銳度，這是因為(wei) 在韓國儒學史上所發生的令人眼花繚亂(luan) 的思想激辯的背後，往往由更多的非學術性因素或政治因素、學派因素在起著奇妙的作用，對此，我們(men) 有必要以一種思想敏銳度去加以審視，切勿被有些夾雜著意氣之爭(zheng) 的所謂“學術之爭(zheng) ”所迷惑；又如剛才提到的高橋亨，他有特殊的雙重身份，在被日本殖民化的近代韓國，他作為(wei) 朝鮮學專(zhuan) 家而被委任的漢城帝國大學教授，同時又是當時韓國殖民教育的推動者，因此在對他的學術思想進行研究和評估之際，就應有一種批判性的思想敏銳度；同樣的道理，我們(men) 在進行東(dong) 亞(ya) 儒學研究之際，對於(yu) “東(dong) 亞(ya) ”概念進行學術史清理工作的同時，對“東(dong) 亞(ya) ”概念中的帝國因素也有必要保持一種批判性的思想敏銳度；另外一點須補充的是，韓文的語言能力也不可忽視，事實上，環視台灣韓國儒學的研究，他們(men) 更多地借助中國哲學的研究素養(yang) 、哲學的基本訓練，直接麵對古代朝鮮時代的韓文資料來展開思辨的分析和理論的判斷，對於(yu) 當今韓國學術界用韓文撰述的大量研究成果的了解欲望有點單薄，而林月惠可能是一個(ge) 例外，她非常重視韓文語言的基本訓練，對於(yu) 當今最新的韓國學界的動態幾乎了如指掌，很值得借鑒。另一方麵值得反思的是，在中國韓國儒學研究的前沿陣地，漢文的基本功、韓文的語言能力都不缺乏，然而由於(yu) 大多出身韓語專(zhuan) 業(ye) 或曆史文學專(zhuan) 業(ye) ，比較缺乏哲學和思想的敏銳度和思辨力，不過近年來這一局麵已有基本改善，隻是仍需作出更大的努力。

話題再回到該章作者對高橋亨的解釋框架的反思。質言之，高橋亨提出的解釋框架是“主理派”和“主氣派”，以為(wei) 韓國儒學史的理論發展完全可以按照這一框架按部就班地進行歸類，以決(jue) 定眾(zhong) 多韓儒的思想屬性，但這一框架的解釋效力目前已在韓國學界、日本學界乃至中國台灣地區學界展開全麵反省。從(cong) 曆史的角度看，“主理”與(yu) “主氣”固然是退溪、栗穀的時代便已開始使用的兩(liang) 個(ge) 重要概念，但是，主理與(yu) 主氣隻是一種學說主張，在韓國儒學史上是否由此構成了兩(liang) 種壁壘森嚴(yan) 的“學派”卻是值得懷疑的。因為(wei) 透過現象看本質，事實上，主理與(yu) 主氣的兩(liang) 種學說主張隻是表明在理氣問題上所持的立場不同、側(ce) 重有別，而並不表示主理者就排斥氣，主氣者就不講理，其實在主理和主氣的理論內(nei) 部，往往對理氣關(guan) 係問題有一套互相糾纏的複雜論說，例如主理派的李退溪就主張理氣互發，而主氣派的李栗穀就宣稱理發氣乘，可見，理氣構成了他們(men) 思想理論的共同要素。這就難以采用主理派或主氣派來截然兩(liang) 分。通過對高橋亨這一解釋框架的反思和批判，就為(wei) 重新思考韓國儒學史上的理氣之爭(zheng) ，展現出一種新的前景。

又如該章第二節作者在“比較哲學視野下的韓國儒學研究”的問題設定下，為(wei) 我們(men) 介紹了韓國學界的新動態，就很富有參考的價(jia) 值。作者指出，相對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的視野，比較哲學的視野充滿更大的思想“異質性”，需要我們(men) 直接麵對。比較哲學的意義(yi) 不在於(yu) 以西方哲學的框架或思考強加於(yu) 儒學研究，而在於(yu) 厘清或思索儒學的“開放成素”（勞思光語）。比如，韓國學者金炯孝運用比較哲學的方法來研究韓國思想，他在《從(cong) 元曉到茶山——韓國思想的比較哲學解釋》一書(shu) 中，從(cong) 自然神學的觀點指出退溪思想中具有“理學”、“心學”與(yu) “上帝學”三位一體(ti) 的思想特質，從(cong) 現象學的角度來詮釋栗穀的四端七情說，由梅洛·龐蒂的知覺現象學來分析栗穀“心、性、身”三位一體(ti) 的融合關(guan) 係，而且他還敏銳地指出茶山思想中的“焦點不一致”現象，提示我們(men) 應當注意不宜對茶山哲學作過度的詮釋。這些研究結論都具有重要的啟發意義(yi) 。總之，通過不同的審視方式和哲學語言，可以使諸多韓國儒學和哲學的議題發生“主題化”的轉變，盡管有時也可能使得韓國儒學原本的語言表達和思考模式發生“位移”甚至“偏離”，但是卻有可能開發出某種更好的理解方式，並通過比較哲學研究來提升理論建構力。

第三十五章第三至第五節主要聚焦於(yu) 台灣地區韓國儒學研究的主要特色，著重對李明輝《四端與(yu) 七情——關(guan) 於(yu) 道德情感的比較哲學探討》（2005）、楊祖漢《從(cong) 當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭(zheng) 》（初編，2005）《從(cong) 當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭(zheng) 》（續編，2017）、蔡振豐(feng) 《朝鮮儒者丁若鏞的四書(shu) 學：以東(dong) 亞(ya) 為(wei) 視野的討論》（2010）以及林月惠《異曲同調——朱子學與(yu) 朝鮮性理學》（2010）五書(shu) 進行了概論性質的綜述和評析。內(nei) 容的綜述在此不必重複，我們(men) 主要來看第五節內(nei) 容。

作者指出，根據李明輝的自述以及對韓國儒學的具體(ti) 研究，可以看出李是以牟先生架構來詮釋退溪學，而此一架構並不屬於(yu) 退溪學所固有，若欲對退溪學做真正的客觀了解，仍應以其本人見解為(wei) 準，“而不需外取一個(ge) 架構來套用”。這是對李明輝研究取向的一個(ge) 質疑。平心而論，這個(ge) 質疑反映出作者對台灣地區學界韓國儒學研究往往套用當代新儒學的哲學語言、敘述格套來展開表達了不滿，就韓國儒學研究的屬性而言，本來，首先須做到切入韓儒的文本內(nei) 部以求對其本身的“脈絡”作出客觀的了解，當然是理所應當的學術要求；然而事情的另一方麵卻是，正如我們(men) 在上麵屢次提到的那樣，如果將韓國儒學置於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學或比較哲學的視域來審視的話，那麽(me) ，研究的性質就會(hui) 相應地發生轉化，利用“去脈絡化”與(yu) “再脈絡化”雙管齊下的手法，通過比較哲學的視域，采用開放性的哲學架構去重新審視韓國儒學，也應當是“合理合法”的研究取徑和正當手法，並不值得訝異。問題隻是，我們(men) 不能以任何一種哲學理論作為(wei) 居高臨(lin) 下的“判教標準”來裁斷“他者”文化係統中的哲學思想，就像上麵提及的林月惠的主張那樣，比較哲學研究的目的並不在於(yu) 采用另一套哲學語言（如西方哲學）的框架或思考強加於(yu) 儒學研究。所以，在比較哲學過程中，如何保持一種平等對話的姿態、注意厘清或思索儒學的“開放性”思想資源才是問題的關(guan) 鍵。

蔡振豐(feng) 一書(shu) 對茶山的研究頗與(yu) 艾文賀不同，顯然蔡的研究用力更深、析論更精，而且也不乏比較的視野，他通過對茶山與(yu) 東(dong) 原的比較哲學考察便發現兩(liang) 者在人性這一關(guan) 鍵問題上，其實兩(liang) 者的相近處不如兩(liang) 者的分離遠甚，關(guan) 鍵就在於(yu) 按照茶山的人性嗜好說，他必不會(hui) 同意東(dong) 原以血氣心知釋人性的觀點，同時，由於(yu) 茶山對朱子學理論持全盤否定之立場，因此對於(yu) 東(dong) 原的氣論亦不會(hui) 表示認同，因為(wei) 從(cong) 東(dong) 原思想的性格來看，他的理論仍屬於(yu) 一種氣論形上學，將陰陽五行看作是一切存在（包括人性）的哲學基礎。對此論點，蔡家和表示了保留的意見，認為(wei) 東(dong) 原思想是否屬於(yu) 氣的形上學似可再議。在蔡家和看來，東(dong) 原所言血氣心知，其中已含有嗜欲、情感的理論因素，就此而言，其實東(dong) 原與(yu) 茶山之間可能並不如蔡振豐(feng) 所斷定的那樣距離遙遠，相反，在肯定情感、欲望、嗜好等方麵，戴、丁二說實可相通。

第三十五章《近年來中國朱子學研究述評》的任務與(yu) 日韓朱子學無涉，他所麵對的是中國朱子學的問題。其審視範圍非常寬闊，涉及許多理論方麵，概而言之，大致可作以下梳理：

首先是朱子哲學詮釋的三種觀點：（一）牟宗三以朱子為(wei) “別出”的論斷；（二）錢穆以朱子為(wei) 心學的論斷；（三）唐君毅對朱子“心本具理”的判釋。其次是“當代朱子學之論證”，大致包括三個(ge) 方麵的理論問題：（一）心本具理的詮釋係統，其中又有三種不同的論點：1.李瑞全的“朱子的道德學型態之重檢”；2.陳來對朱子“心”概念的解析，引發李明輝等人的質疑和批評；3.楊祖漢對牟宗三朱子學詮釋的反省。（二）維護牟宗三的詮釋係統，其中介紹了兩(liang) 個(ge) 主要論點：1.李明輝對朱子“心”之判定；2.劉述先有關(guan) 朱子哲學的諸觀點。（三）朱陸會(hui) 通的詮釋係統，其中又有三種典型的論點：1.金春峰《朱熹哲學思想》一書(shu) 的觀點；2.楊儒賓對朱子“豁然貫通”中的“心”之闡釋；3.杜保瑞對牟宗三朱子詮釋之回應。

在全文“結論”中，作者提出了三個(ge) 觀點：（一）對朱子的心必須重新定位，主要有四點看法：1.朱子學與(yu) 陽明學對心的涵義(yi) 有不同的規定；2.朱子的心不隻是道德主體(ti) 亦為(wei) 認知主體(ti) ；3.朱子之心中性理是一呈露的端倪，此端倪夾雜著欲望，故為(wei) “氣心”；4.朱子的本心義(yi) 是一端倪，“究極而言，朱子體(ti) 係中是有一純善而具理的心體(ti) ”。（二）必須正視朱子本有“已知之理”的意思。（三）“反對逆覺體(ti) 證”與(yu) “心中本具性理”可同時成立。

這篇《綜述》反映出作者具備非常重要的問題意識，其論述對象主要集中在台灣地區朱子學研究的各種觀點乃至歧義(yi) ，並提出了自己的獨到見解。對於(yu) 我們(men) 全麵了解當今台灣地區朱子學研究的主要動態和觀點無疑具有重要的幫助。

第三十六章《近年來韓國朱子學研究述評》則如標題所示，是對近年來韓國學界有關(guan) 朱子學研究的動態和觀點進行了專(zhuan) 題性的介紹，大致分為(wei) 這樣幾個(ge) 方麵：（一）退溪哲學研究。（二）栗穀哲學研究。（三）南冥哲學研究。（四）丁茶山與(yu) 韓國實學研究。由於(yu) 作者長期以來以韓國儒學為(wei) 研究方向，故對韓國學界儒學研究的狀況有比較深入和全麵的了解，同時對中國學界的韓國儒學研究動態也有全麵的掌握。最後一章《近年來日本朱子學研究現狀述評》是對2011至2013年度的朱子學研究的專(zhuan) 著及其論文所作的概要性介紹和述評，這裏也就不必贅述了。

總之，東(dong) 亞(ya) 朱子學研究有待深入探討，而且隨著研究的深入，新問題會(hui) 層出不窮甚至更顯錯綜複雜，因而不可能寄望於(yu) 借助某個(ge) 項目或一本專(zhuan) 著便可徹底解決(jue) 所有問題。好在通過本書(shu) 共三十七章對東(dong) 亞(ya) 朱子學的問題探索，進一步拓展了該領域的研究深度與(yu) 廣度。在我看來，我們(men) 應當有信心宣告，“東(dong) 亞(ya) 朱子學”作為(wei) 一個(ge) 研究領域已有充分理由得以成立，如同有別於(yu) “西方哲學”的“東(dong) 亞(ya) 儒學”或“東(dong) 亞(ya) 哲學”已漸形成一般。當然，通過儒學研究多領域的拓展，我們(men) 的目標在於(yu) 重新展現中國哲學的豐(feng) 富資源。