慎獨與(yu) 沉淪：觀念史變遷中的群己關(guan) 係研究

作者：章林（安慶師範大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《中南大學學報.社會(hui) 科學版》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十三日戊申

          耶穌2020年3月6日

摘要：

儒家的慎獨和海德格爾的沉淪這兩(liang) 個(ge) 觀念在比較學視域中構成了有趣的比照。在儒家群體(ti) 本位的傳(chuan) 統中，慎獨在很長一段時期裏表達的是對個(ge) 體(ti) 獨居時非道德性的行為(wei) 或念頭的警惕，但是在陽明及其後學的思想中，慎獨的內(nei) 涵轉變為(wei) 對個(ge) 體(ti) 內(nei) 在良知的肯定。沉淪則表達了在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態下，人們(men) 對社會(hui) 性生活的焦慮，認為(wei) 群體(ti) 生活會(hui) 讓個(ge) 體(ti) 喪(sang) 失其本真的存在，淪落為(wei) 中性的“常人”，它以一種較為(wei) 激進的方式表達了對群體(ti) 生活的否定。在海德格爾之後，他的學生們(men) 開始反思和批判這種極端個(ge) 體(ti) 化的存在之思，並以政治、社會(hui) 和倫(lun) 理關(guan) 係為(wei) 本位來重新定位個(ge) 體(ti) 的存在。在觀念史的變遷中，個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 呈現出一種相互訴求的運動態勢，雙方作為(wei) 對立統一的兩(liang) 端，以辯證的方式交替發展。

關(guan) 鍵詞：慎獨；沉淪；個(ge) 體(ti) ；群體(ti) ；良知；

一、群體(ti) 生活與(yu) 道德養(yang) 成

個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 之間的關(guan) 係是一個(ge) 被廣泛討論的悠久話題，在哲學、倫(lun) 理學、社會(hui) 學、政治學中都有相應的表現形式1。不同學科之間既有內(nei) 容和方法的差異，也有共通乃至重疊之處。就倫(lun) 理學而言，同樣存在個(ge) 體(ti) 中心和群體(ti) 中心兩(liang) 種相對立的形態。這種對立在整體(ti) 上又同中國傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 西方現代倫(lun) 理的分野相一致，人們(men) 一般認為(wei) 後者強調個(ge) 體(ti) 的自主性和權利，而前者強調群體(ti) 的約束力和共同利益1。這種差別以不同的方式被論及，在相關(guan) 論述中，羅思文(HenryRosemontJr.)和安樂(le) 哲(RogerT.Ames)將儒家的“角色倫(lun) 理”同西方的個(ge) 人主義(yi) 倫(lun) 理對照，在當前中國學界引起了較大的反響。在羅思文看來，儒家的角色倫(lun) 理觀闡發了一個(ge) 正確的觀念：任何人都是處於(yu) 具體(ti) 的情境之中，處於(yu) 各種不同關(guan) 係之中，因而是肩負著不同角色的具體(ti) 的人。每個(ge) 人都是其肩負的各種角色的結合體(ti) ，而每種角色都是基於(yu) 同他人的不同關(guan) 係而獲得的，當關(guan) 係變了，角色也就改變了，“我”也就隨之成為(wei) 另外一個(ge) 人。在羅思文那裏，這種因各種社會(hui) 關(guan) 係及角色塑造而成的人並不一定就具有道德性，在社會(hui) 性的群體(ti) 生活中，一個(ge) 人可能成為(wei) 好人，也可能成為(wei) 壞人[1](中文版序言)。

與(yu) 羅思文不同，在安樂(le) 哲對“角色倫(lun) 理”的闡述中，社會(hui) 群體(ti) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德構建的消極一麵被隱去，積極的一麵被凸顯出來。安樂(le) 哲認為(wei) 社群生活中各種關(guan) 係及其賦予的相應的角色從(cong) 根本上促進了個(ge) 人道德的提升，在群體(ti) 生活中，通過社會(hui) 化的學習(xi) ，個(ge) 人自然地獲得儒家提倡的仁義(yi) 禮智信。安樂(le) 哲說：“人，作為(wei) 關(guan) 係的構成，其人格的持續不斷改善與(yu) ‘價(jia) 值’提高，隻能在人們(men) 的分享性活動與(yu) 共同經驗環境內(nei) 發生。而且這種行為(wei) ，在以關(guan) 係發展為(wei) 最大考慮鼓勵之下，所求則是獲得最大意義(yi) 。”[1](177)這種在群體(ti) 中道德的自然提升恰恰是儒家“角色倫(lun) 理”的優(you) 越之處，是西方以個(ge) 體(ti) 為(wei) 中心的社會(hui) 難以做到的。何謂“角色倫(lun) 理”？安樂(le) 哲解釋為(wei) ：“它提出人在家庭的‘角色’以及與(yu) 他人、人群構成延伸的關(guan) 係；它把人行為(wei) 的具體(ti) 形態指稱為(wei) 各種各樣‘身份角色’，如父親(qin) 、母親(qin) 、兒(er) 子、女兒(er) 、老師、朋友和鄰居，這些‘身份角色’本身是蘊含‘規範性’的詞匯，其強製作用比抽象的訓令還要大。”[1](186)所謂“‘身份角色’本身蘊含‘規範性’的詞匯”，正是指既定的身份角色本身就會(hui) “自然地”促使個(ge) 人規範自我的行為(wei) ，促進道德養(yang) 成。

安樂(le) 哲發現並高揚儒家“角色倫(lun) 理”，很大程度上是源於(yu) 他對西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 弊端的糾偏。他認為(wei) ：“‘自由意誌個(ge) 人’的概念是有害的，理由是它對西方知識分子意識的壟斷控製。這個(ge) 原教旨的‘個(ge) 人’觀念根深蒂固，已使人們(men) 幾乎看不到除了這種個(ge) 人主義(yi) 外，還會(hui) 有什麽(me) 其他選擇。”[1](中文版序言)在這種個(ge) 人主義(yi) 意識形態看來，社會(hui) 和群體(ti) 隻不過是個(ge) 體(ti) 之間相互製訂協議的產(chan) 物。在一個(ge) 個(ge) 離散的個(ge) 體(ti) 通過契約而形成的社會(hui) 中，程序和懲罰起到主導作用，道德的自發規範作用難以生成。在對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態的批評中，安樂(le) 哲深刻認識到儒家角色倫(lun) 理的價(jia) 值——社會(hui) 群體(ti) 生活能夠自發地產(chan) 生道德價(jia) 值，生成道德意義(yi) 世界，構建道德規範的體(ti) 係。

二、慎獨：儒家對個(ge) 體(ti) 存在的警惕

安樂(le) 哲的見解在儒家經典文獻中便能獲得直接的佐證。《大學》謂：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然。掩其不善，而著其善。”群體(ti) 生活所具有的內(nei) 在規範性力量能夠讓人更易過上道德之生活。孔子說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”同樣表明群體(ti) 和社會(hui) 能為(wei) 人們(men) 提升道德涵養(yang) 提供條件。另外，儒家的禮儀(yi) 作為(wei) 對各種群體(ti) 角色行為(wei) 的規範，是道德行為(wei) 的製度化保障。賦予群體(ti) 性生活以積極的正麵的意義(yi) ，認為(wei) 在群體(ti) 生活中能自然生發出道德意識和道德行為(wei) ，可以說是儒家乃至中國傳(chuan) 統社會(hui) 非常普遍的意識形態。與(yu) 之共生的另一麵便是對個(ge) 體(ti) 性存在(主要指脫離群體(ti) 生活的獨居狀態)的焦慮和警惕，這種焦慮和警惕有一個(ge) 專(zhuan) 門的表述——“慎獨”。

“慎獨”作為(wei) 儒家道德體(ti) 係中一個(ge) 長期占據重要地位的概念從(cong) 反麵證明了安樂(le) 哲理解的正確性。“慎獨”在《禮記》之《禮器》《大學》《中庸》篇皆有陳述，《荀子》也曾論及。可見，“慎獨”在戰國時期已經成為(wei) 儒家重要的道德觀念了，但其含義(yi) 還較為(wei) 含混。在漢代大一統的形勢確立後，鄭玄的解釋逐漸成為(wei) 主流。鄭玄對《禮器》一句的注釋是：“少其牲物，致誠愨”[2](206)；對《中庸》一句的解釋是：“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。小人於(yu) 隱者，動作言語自以為(wei) 不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”[2](397)鄭玄明確將“慎獨”解釋為(wei) “慎其閑居之所為(wei) ”，即對個(ge) 體(ti) 獨處閑居時的道德意識和道德行為(wei) 保持戒慎恐懼，因為(wei) 在這種狀態中，脫離群體(ti) 獨處之人必然會(hui) “肆盡其情”，難以保持其道德性。鄭玄的解釋代表了當時一種普遍的見解，並一直影響到後世，這種個(ge) 體(ti) 在獨處時的道德焦慮以及相應的自律工夫成為(wei) 中國人道德生活中非常重要的一環。劉向以及稍後的徐幹都持與(yu) 鄭玄相似的看法，後來魏晉南北朝的學者也持與(yu) 之相近的觀點2。唐代孔穎達則在鄭玄解釋的基礎上做了進一步的發揮，他說：“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。”[2](397)可以看到，在孔穎達這裏，獨居之時，不僅(jin) 是“肆盡其情”，而且是“罪惡彰顯”，個(ge) 體(ti) 的獨居可能直接導致罪惡彰顯。

朱熹繼承並發展了這種解釋。他解釋《中庸》首章說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”並進一步解釋說：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己所獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者。是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉，所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其滋長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也。”[3]可以看到，朱熹對慎獨的解釋更加哲學化，從(cong) 人己關(guan) 係以及個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 關(guan) 係的角度來進行解釋。所謂獨處，並非僅(jin) 僅(jin) 指空間意義(yi) 上的獨處一屋，而是指脫離了群體(ti) 關(guan) 係的一種個(ge) 體(ti) 化生存狀態，其道德行為(wei) ，特別是道德意識僅(jin) 為(wei) 自身所知曉。朱熹認為(wei) 對這種狀態必須慎之又慎，因為(wei) 在失去群體(ti) 監督時，個(ge) 體(ti) 最容易淪為(wei) 小人，私欲最可能發酵、滋長。

從(cong) 鄭玄到朱熹，對慎獨的解釋一脈相承，簡而言之，便是告誡人們(men) 要對自己獨居時的情感、觀念和行動保持警惕。對慎獨內(nei) 涵的理解在很長一段時間裏並無分歧，並且深深影響了中國普通人的道德生活。可以說，對慎獨的強調是儒家這種具有群體(ti) 主義(yi) 特征的思想和社會(hui) 體(ti) 係的合理產(chan) 物。在這個(ge) 體(ti) 係中，每個(ge) 人都是特定群體(ti) 中的一員，在各種不同的關(guan) 係中被賦予特定的倫(lun) 理角色。在群體(ti) 生活的關(guan) 係網中，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 都受到他者的關(guan) 注和製約。在這種公共的群體(ti) 生活中，個(ge) 體(ti) 便會(hui) “不由自主地”扮演群體(ti) 賦予的角色，履行其道德責任，其行為(wei) 也更具道德性。慎獨表達的正是對個(ge) 體(ti) 脫離群體(ti) 關(guan) 係時道德意識鬆懈和缺失的焦慮和反思。進一步而言，它表達的是儒家對個(ge) 體(ti) 存在本身的警惕，離開了社會(hui) 和他者的監督，個(ge) 體(ti) 很可能無法控製其私欲，從(cong) 而陷於(yu) 罪惡之中。

三、沉淪：存在主義(yi) 對群體(ti) 生活的批判

與(yu) 儒家相反，在安樂(le) 哲所言的西方原教旨式的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態中，個(ge) 體(ti) 的存在與(yu) 權利被視為(wei) 中心，政治性的群體(ti) 關(guan) 係甚至被看作是為(wei) 了保障個(ge) 體(ti) 的權利，人們(men) 相互之間製訂契約而形成的“必要的惡”。與(yu) 儒家對個(ge) 體(ti) 獨居時的道德意識和行為(wei) 持消極的警惕心理相反，西方現代思想中恰恰出現了對社會(hui) 生活持消極警惕的態度。有意思的是，在西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態中，我們(men) 發現了一個(ge) 正好與(yu) 慎獨相對的概念——沉淪。沉淪是海德格爾思想中的重要概念，如果說存在主義(yi) 是西方近現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的一種極端表現形式的話，那麽(me) 沉淪則是表達此極端個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的代表性概念3。作為(wei) 中西方思想道德中兩(liang) 個(ge) 重要的觀念，沉淪與(yu) 慎獨構成了相互對立的兩(liang) 極，顯示出中西方對待個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 關(guan) 係不同的甚至可以說是對立的態度。與(yu) 儒家對個(ge) 體(ti) 生存的警惕相反，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特等西方現代思想家恰恰對社會(hui) 和群體(ti) 生活充滿警惕。儒家認為(wei) 脫離群體(ti) 而獨處的個(ge) 體(ti) 很可能會(hui) 陷於(yu) 道德之罪惡，而存在主義(yi) 者們(men) 則認為(wei) 陷入社會(hui) 和群體(ti) 生活中的個(ge) 體(ti) ，必然會(hui) 被“異化”，從(cong) 而失去其“本真存在”。儒家警惕個(ge) 體(ti) ，信任群體(ti) ；這些西方現代思想家則警惕群體(ti) ，崇尚個(ge) 體(ti) 。

考慮到存在主義(yi) 在現代西方社會(hui) 產(chan) 生的廣泛影響，海德格爾對沉淪的分析無疑具有普遍性的意義(yi) 。同笛卡爾以“我思”為(wei) 基礎的西方近代主體(ti) 性哲學不同，海德格爾肯定了人的社會(hui) 性和群體(ti) 性，所謂此在總是“在世界之中存在”。此在不同於(yu) 純粹思維的主體(ti) ，他總是在世界之中，同許許多多他人一起共同生存。海德格爾把“在世界之中存在”作為(wei) “此在的基本建構”，並且認為(wei) “此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與(yu) 他人共同存在。他人的在世界之內(nei) 的自在存在就是共同此在”[4](138)。海德格爾用沉淪一詞表明此在在世界之中存在的事實，“這種在世存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫獲”[4](204)。在海德格爾看來，此在在世界之中同他人共在，主要有“閑言”“好奇”和“兩(liang) 可”三種形式，這三種形式一起構成了此在的非本真的存在。閑言和兩(liang) 可實際上是一種異化的存在方式，人們(men) 在其中雖然能夠獲得現世的安穩，但最本己的能在總是隱而不顯。

社會(hui) 和群體(ti) 對儒家來說具有積極的構建意義(yi) ，正是在群體(ti) 生活中，人類的道德規範和知識才得以形成。在存在主義(yi) 看來卻恰好相反，在社會(hui) 和群體(ti) 中的“共處同在”並未構建出一個(ge) 禮儀(yi) 道德的世界，而是導致一種沉淪的狀態。海德格爾稱這個(ge) 狀態為(wei) “異化”，也就是在社會(hui) 和群體(ti) 生活中，個(ge) 體(ti) 的本真存在總是被遮蔽的，此在的“最本己的能在”總是被中性的、毫無特征的“常人”所籌劃。儒家對個(ge) 體(ti) 獨處狀態保持警惕，而社會(hui) 性的群體(ti) 生活無疑能夠有效化解個(ge) 體(ti) 獨處時可能出現的非道德行為(wei) 和思想。在海德格爾的存在論中，情況卻恰好相反。海德格爾始終對社會(hui) 性的存在保持警惕，在與(yu) 他者的共在中，此在淪為(wei) “常人”，是一種異化的非本真的狀態。要從(cong) 非本真的狀態走向本真的存在，恰恰需要從(cong) 社會(hui) 性中解放出來，回到個(ge) 體(ti) 的“良知”，傾(qing) 聽良知的呼喚。海德格爾說：

此在迷失在常人的公論與(yu) 閑言之中，它在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞。苟若能把此在從(cong) 這種充耳不聞其自身的迷失狀態中帶回來——當然是通過它自己——那它就首先能找到它自己：那個(ge) 曾充耳不聞自身的它自己，那個(ge) 去聽常人之際而充耳不聞它自身的它自己。必須打斷去聽常人，這就是說，必須由此在本身給予它自己一種聽的可能性——這種聽將中斷去聽常人。這樣一種打斷的可能性在於(yu) 直接被呼喚。……這兩(liang) 種聽是截然相反的：若說迷失了的聽沉迷於(yu) 日常“新奇”閑言中各式各樣模棱兩(liang) 可的“嘈雜”，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義(yi) 、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領會(hui) 的東(dong) 西即是良知。[4](311)

此在在群體(ti) 中迷失，它隻能回到自身並依靠自身，去傾(qing) 聽來自它自己良知的直接的呼喚才能夠獲得其本真的存在。在這裏，慎獨和沉淪形成了明顯的對照：前者對個(ge) 體(ti) 化的存在表示擔憂，認為(wei) 在一個(ge) 失去社會(hui) 和群體(ti) 的約束的情況下，個(ge) 體(ti) 很可能會(hui) 成為(wei) 非道德的動物；後者則對社會(hui) 性的生活感到焦慮，認為(wei) 群體(ti) 會(hui) 讓個(ge) 體(ti) 喪(sang) 失其本真的存在方式，淪落為(wei) 中性的“常人”。前者認為(wei) 社會(hui) 生活是對個(ge) 體(ti) 的有益規範，約束個(ge) 體(ti) 成為(wei) 道德之人；後者則認為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身是擺脫迷失的社會(hui) 生活的鑰匙，個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的良知的呼聲能夠讓此在走向本真的存在。

四、心學對個(ge) 體(ti) 良知的尊崇與(yu) 慎獨內(nei) 涵的反轉

鄭玄對慎獨的解釋在漫長的曆史時期裏都是作為(wei) “標準”的解釋，其含義(yi) 被限定為(wei) “慎其閑居之所為(wei) ”，並成為(wei) 士大夫乃至普通百姓日常道德實踐的重要一環。這種流行的解釋(《辭源》中也將“慎獨”解釋為(wei) “在獨處時能謹慎不苟”)在簡帛出土之後開始受到當代學者的質疑，並且這些質疑形成了較為(wei) 一致的看法，認為(wei) “慎獨”之“獨”指“人心”或人之“意念”，“慎獨”其實就是“誠意”，而非漢儒所謂的“慎其閑居之所為(wei) ”。從(cong) 對簡帛文獻(主要是《五行》篇)中慎獨含義(yi) 的理解出發，這些學者認為(wei) 《大學》《中庸》《荀子》等先秦典籍中的“慎獨”都應作“誠意”解，由漢儒肇端的流行的解釋則是對“慎獨”原始含義(yi) 的一次扭曲，“將內(nei) 在性、精神性的‘獨’理解為(wei) 空間上的‘獨居’、‘獨處’；將‘誠其意’的精神活動理解為(wei) ‘慎其閑居所為(wei) ’的外在行為(wei) ，使儒家重“內(nei) 省”的傳(chuan) 統發生某種程度的轉向”[5]。從(cong) 簡帛文獻來看，通行的理解與(yu) 之相比確有內(nei) 外之別，將更加注重內(nei) 在精神性的“誠意”轉化為(wei) 外在空間性的對個(ge) 人獨處的戒懼。但是若深入分析，我們(men) 認為(wei) 這兩(liang) 種解釋雖有內(nei) 外之別，但是內(nei) 與(yu) 外根本而言是一貫的，而非對立的。慎其閑居之所為(wei) ，最終必然指向誠其獨知之意念。對他人不知，唯獨自己獨知的、尚未見諸行動的幽微之念頭的戒慎，無疑是個(ge) 體(ti) 獨居時需要戒懼的最深層次的東(dong) 西。“慎其閑居之所為(wei) ”可以說是修身的一種形式，而在《大學》中，修身和正心、誠意原本是一脈相承的4。

所以，“慎獨”之“獨”無論是指“獨居”“閑居”，還是指“意念”“一念之微”，抑或是指“人所不知而己所獨知之地”，就對脫離群體(ti) 的個(ge) 體(ti) 的行動、意念持警惕態度而言，它們(men) 都具有一致之處。但是如果細加考察，同《大學》《中庸》這兩(liang) 篇影響較大的文獻相比，《禮記·禮器》以及出土文獻《五行》篇對慎獨的理解有差異。王中江稱前者為(wei) 消極意義(yi) 上的慎獨，後者則是積極意義(yi) 上的慎獨。他說：“從(cong) 消極的角度說，‘慎獨’是一個(ge) 防止和約束‘自我非道德性’萌生和出現的過程；從(cong) 積極的角度說，‘慎獨’則是一個(ge) 保持和守護‘自我’道德本性的過程。”[6]王中江認為(wei) 先秦儒家對“慎獨”的理解“在整體(ti) 上是統一的”，但是出現了“積極”和“消極”兩(liang) 種不同的趨向，同樣也表明這個(ge) 統一體(ti) 自身也是具有不同的麵相的。

就個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 關(guan) 係這一主題而言，消極意義(yi) 上的慎獨和積極意義(yi) 上的慎獨的區別比外在空間之慎獨與(yu) 內(nei) 在意識之慎獨的區分更為(wei) 重要。在中國很長的曆史時期裏，消極意義(yi) 上的慎獨一直占據主導地位。慎獨內(nei) 涵真正發生變化應始於(yu) 陽明及其後學。有學者將陽明心學一脈對慎獨的解釋稱為(wei) “張揚派”，以同朱子為(wei) 代表的傳(chuan) 統“遏製派”相對立。張豐(feng) 乾認為(wei) ：“就‘慎’字而言，朱子以‘遏人欲於(yu) 未萌，而不使其滋長於(yu) 隱微之中，以至離道之遠也’解之，可稱之為(wei) ‘遏製派’；陽明學派認為(wei) 良知就是獨知，獨知是‘立誠’的前提，要小心保持，顯然是‘張揚派’。”[7]“遏製派”和“張揚派”同“消極”和“積極”的區分異曲同工，前者對個(ge) 體(ti) 自我持消極的否定態度，而後者則持積極的肯定態度。在心學中出現的這種轉折是“慎獨”觀念內(nei) 涵上一次根本的變遷5。

關(guan) 於(yu) “慎獨”，《傳(chuan) 習(xi) 錄》中有一段對話：

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“隻是一個(ge) 工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是‘見君子而後厭然’。此獨知便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義(yi) 利、誠偽(wei) 、善惡界頭。於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”[8]

一方麵，王陽明以“獨知”解“獨”，此獨知正是一念萌動之初，在王陽明看來此一念萌動之初既可為(wei) 善，也可為(wei) 惡，而慎獨正是要求人們(men) 在此一念之初時，下定決(jue) 心，選定善之一麵，這也就是立誠的工夫。劉宗周後來基本上是延續陽明這種解釋來談慎獨的。這種解釋尚不能就說是“張揚派”，因為(wei) 此處慎獨隻是要人們(men) 高度重視一念發動處，要在一念發動處當下立誠，此處之“慎”尚有慎重、謹慎之義(yi) 。另一方麵，在陽明良知本體(ti) 思想中，無論是慎獨、立誠，還是格物，都是良知本體(ti) 的發用，這些不同的工夫其實都是致良知的多種麵相。我們(men) 之所以能夠於(yu) 一念之微處知善知惡，從(cong) 而為(wei) 善去惡，根本還是因為(wei) 良知本善。因此，在心學體(ti) 係中慎獨已經包含了對個(ge) 體(ti) 良知的積極認同。

陽明之後，以王畿和王艮為(wei) 代表的王學左派將陽明思想中張揚的、解放性的一麵加以發展，其後以李贄為(wei) 代表的“狂禪派”又將王學左派的思想推向極致，表現為(wei) 一種“極端的自由主義(yi) ，極端發展的個(ge) 性主義(yi) ”6。與(yu) 對個(ge) 體(ti) 自我的肯定一樣，王學左派對個(ge) 體(ti) 內(nei) 在良知的積極肯定也達到一個(ge) 極端。羅汝芳批評弟子順著朱子談慎獨，認為(wei) 這種理解是“慎雜”而非“慎獨”，“蓋獨以自知者，心之體(ti) 也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於(yu) 此，因其悟得心體(ti) 在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨也”[9]。李贄也說：

人之德性，本自至尊無對，所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。然非有修道之功，則不知慎獨為(wei) 何等，而何由致中，何由立本，何由凝道乎！故德性本至尊無對也，然必由問學之功以道之，然後天地之間至尊、至貴、可愛、可求者常在我耳。故聖人為(wei) 尊德性，故設許多問學之功；為(wei) 慎獨、致中，故說出許多修道之教。[10]

所謂“獨”，在羅汝芳看來正是良知，在李贄看來是人的德性，而慎獨無疑就是尊德性。此德性是“至尊無對”的，是“天地之間至尊至貴”的東(dong) 西，並且此德性同樣具有高度的個(ge) 體(ti) 性特征，即李贄所謂的“可愛可求者常在我耳”。

至此，我們(men) 可以說慎獨的含義(yi) 真正實現了由消極向積極的轉變。事實上，在消極和積極這樣的詞語之下，隱藏著更為(wei) 豐(feng) 富的含義(yi) ：以鄭玄為(wei) 代表的“慎其閑居之所為(wei) ”的解釋，表達的是在一個(ge) 以群體(ti) 為(wei) 中心的道德世界中，人們(men) 對個(ge) 體(ti) 道德行為(wei) 和道德意識的高度警惕；而以李贄為(wei) 代表的解釋，表達的則是在個(ge) 體(ti) 意識覺醒的心學思想中，人們(men) 對個(ge) 體(ti) 自我意識的高度推崇，恰恰要批判群體(ti) 性生活的沉淪和異化。李贄說：

夫所謂醜(chou) 者，亦據世俗眼目言之耳。俗人以為(wei) 醜(chou) ，則人共醜(chou) 之；俗人以為(wei) 美，則人共美之。世俗非真能知醜(chou) 美也，習(xi) 見如是，習(xi) 聞如是。聞見為(wei) 主於(yu) 內(nei) ，而醜(chou) 美遂定於(yu) 外，堅於(yu) 膠脂，密不可解，故雖有賢智者亦莫能出指非指，而況頑愚固執如不肖者哉！然世俗之人雖以是為(wei) 定見，賢人君子雖以是為(wei) 定論，而察其本心，有真不可欺者。既不可欺，故不能不發露於(yu) 暗室屋漏之中；惟見以為(wei) 醜(chou) ，故不得不昭昭申明於(yu) 大庭廣眾(zhong) 之下，亦其勢然耳。夫子所謂獨之不可不慎者，正此之謂也。故《大學》屢言慎獨則毋自欺，毋自欺則能自慊，能自慊則能誠意，能誠意則能出鬼門關(guan) 矣。人鬼之分，實在於(yu) 此，故我終不敢掩世俗之所謂醜(chou) 者，而自沉於(yu) 鬼窟之下也。[11]

我們(men) 用沉淪和異化這兩(liang) 個(ge) 詞語，是因為(wei) 能夠很明顯地看出李贄對群體(ti) 生活的批評同海德格爾對“常人”沉淪狀態的分析如出一轍。同樣，二者都強調從(cong) 日常生活人雲(yun) 亦雲(yun) 的沉淪狀態中掙脫出來，二者都訴諸良知或本心——在海德格爾這裏叫做“良心的呼聲”，在李贄即是“慎獨”。從(cong) 慎獨觀念涵義(yi) 的演變中可以看到，隨著曆史和思想的發展，原先因強調群體(ti) 和社會(hui) 內(nei) 在規範性力量而警惕個(ge) 體(ti) 意識的道德心理最終轉向反麵——開始強調個(ge) 體(ti) 的良知的決(jue) 斷，批評群體(ti) 生活的異化。其原因在於(yu) 群體(ti) 和社會(hui) 雖然能夠給個(ge) 體(ti) 提供道德規範，但是它同樣可能導致常人的沉淪狀態，海德格爾比李贄更為(wei) 細致地為(wei) 我們(men) 描述了這種常人的危機。這種群體(ti) 生活所帶來的危機，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中不僅(jin) 表現為(wei) 常人的沉淪，也表現為(wei) “偽(wei) 善”和“鄉(xiang) 願”等愈演愈烈的異化的道德行為(wei) 7。

五、海德格爾後學對神秘化與(yu) 空洞化的良知的批評

李贄思想的社會(hui) 影響雖大，卻被正統儒學和統治階層視為(wei) 異端。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中個(ge) 體(ti) 意識雖然萌芽卻未得到充分的培育，一直到今天，中國(特別是知識階層)對個(ge) 體(ti) 性的訴求依然不斷8。但是與(yu) 此同時，如前文所述，像安樂(le) 哲這樣的思想家對西方個(ge) 人主義(yi) 傳(chuan) 統進行了批判，並將儒家式的道德社群主義(yi) 作為(wei) 有益滋養(yang) 。除了這些漢學家，在“純粹的”西學內(nei) 部，對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的反思和批判也在不同維度展開。一些西方學者把存在主義(yi) 視為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 極端的表現形式，這種極端化的表現形式很快走向了自己的反麵。在海德格爾還沒有卷入政治運動之前，他的一些學生就已經開始對其存在之思進行批評。阿倫(lun) 特(HannahArendt)和洛維特(KarlLöwith)都認為(wei) 沒有絕對孤獨的個(ge) 體(ti) ，而在洛維特看來，海德格爾雖然說此在是以共在的方式存在的，但實際上卻將自我視為(wei) 遺世獨立的存在。海德格爾一方麵承認此在與(yu) 他人的共在，另一方麵卻將由群體(ti) 構成的社會(hui) 虛化，僅(jin) 僅(jin) 強調個(ge) 體(ti) 的本真的存在[12]。這些後學很多都從(cong) 海德格爾對個(ge) 體(ti) 本真存在的探求中開始重新思考公共群體(ti) 生活，並轉向政治學和倫(lun) 理學。哈貝馬斯提倡的主體(ti) 間性和商談倫(lun) 理以及列維納斯高揚“他者”絕對超越的理論，從(cong) 某種程度上來說都可以視為(wei) 對以海德格爾為(wei) 代表的存在主義(yi) 思潮的一次回擊。

而在經曆了現實的政治運動之後，高度個(ge) 體(ti) 化的良知的信仰受到更為(wei) 普遍的質疑。海德格爾的思想和其政治活動之間的關(guan) 聯變得難以否認，奧托·波格勒(OttoPöggeler)直接說：“海德格爾(絕非純粹偶然地)墮入到與(yu) 國家社會(hui) 主義(yi) 的接近之中，不正是因為(wei) 他的確定的思維定勢嗎，盡管他本人並未真的通過這種接近而凸現出來？”[13]9與(yu) 海德格爾的政治活動緊密相連的正是其沉淪思想，以及基於(yu) 沉淪的良知的呼聲與(yu) 決(jue) 斷。如前所述，在《存在與(yu) 時間》中，“常人”的基本特質就是喪(sang) 失自我的沉淪狀態，沉淪是此在日常存在的一種基本方式。也就是說，隻要此在在世界之中同他人共在，就必然會(hui) 陷於(yu) 非本真的沉淪狀態，陷入“常人的獨裁”，在“平均狀態”和“公眾(zhong) 意見”中無法自拔。

越過現代經院哲學式的存在論話語，可以發現海德格爾對群體(ti) 和社會(hui) 生活是持否定態度的。沃林(RichardWolin)認為(wei) ：“在有關(guan) ‘公眾(zhong) 意見’和‘平整作用’的偏激闡述中，生存論分析的論證傾(qing) 向於(yu) 對公眾(zhong) 世界及其籌劃的全麵否定。”[13](52)沃林把海德格爾這種對社會(hui) 生活的全麵否定態度稱為(wei) “自我取消的社會(hui) 本體(ti) 論”。這種自我取消的社會(hui) 本體(ti) 論首先表現為(wei) 對他人共在的消極認同，海德格爾將與(yu) 他人共在先天地放逐到非本真的領域，在社會(hui) 性生活中，個(ge) 體(ti) 就會(hui) 喪(sang) 失其“向來我屬性”，屈己以從(cong) 人。其次是對主體(ti) 間性以及人和人之間言語交往的貶斥，海德格爾以“閑談”和“兩(liang) 可”來指稱日常世俗生活言談的非本真性，沃林說這種“非本真的領域整個(ge) 地避開了‘公眾(zhong) 狀態’而指向他處，在那裏‘沉默’比說出某種被庸俗的常人本身玷汙了的語言要好得多”[13](62)。最後是對民主政治的厭惡，沃林說：

在海德格爾所勾勒出的這種哲學人類學的基礎上，現代流行的主權概念變成一個(ge) 徹底的謬誤推理：因為(wei) 那些居住在日常狀態公共領域中的人，被視為(wei) 本質上無法自治的。相反，來自這一立場的唯一可行的政治哲學將厚顏無恥地屬於(yu) 精英主義(yi) 的；由於(yu) 公民中的大多數人仍不能自己籌劃有意義(yi) 的生活，所以他們(men) “救贖”的唯一希望就在於(yu) 強加給他們(men) 的、來自上層的“較高精神使命”。[13](63)

確實，同儒家對個(ge) 體(ti) 獨處時的念頭和行為(wei) 的高度警惕不同，海德格爾恰恰對社會(hui) 性的群體(ti) 生活表示否定。前者認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的獨處會(hui) 讓人喪(sang) 失在社會(hui) 中獲得的道德意識或保持的道德規範，後者則認為(wei) 社會(hui) 性的共在會(hui) 讓個(ge) 體(ti) 喪(sang) 失其最本真的存在。海德格爾對抗沉淪的出路來自個(ge) 體(ti) 最內(nei) 在的“良知的呼聲”，通過良知的呼聲實現個(ge) 體(ti) 生存的本真的決(jue) 斷。但是這種同日常生活“好奇”“閑言”和“兩(liang) 可”式的言談絕不相同的良知的呼聲，其來源是不確定的，因而也是值得懷疑的。海德格爾說：“呼聲不說出任何可供議論的東(dong) 西，它不提供任何關(guan) 於(yu) 事件的知識。……呼聲並不給出任何理想的普遍的能在供人領會(hui) ，它把能在展開為(wei) 各個(ge) 此在的當下個(ge) 別化了的能在。”[4](321)對此，沃林批評說：

我們(men) 隻知道呼聲完全是特殊和個(ge) 別的事物，適合於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 別的此在。然而，因缺乏更具體(ti) 地揭示出其特征之故，呼聲在其目前的表述中仍是完全任意的和抽象的。留給我們(men) 的隻是某種同義(yi) 反複的保證，亦即呼聲將以適合於(yu) 每個(ge) 特定此在的方式來展示自身。但實際上，這一範疇缺乏具體(ti) 的確定性將使它麵臨(lin) 著變成“鬼火”一樣難以捉摸之物的危險。[13](69)

良知的呼聲因為(wei) 其高度的個(ge) 體(ti) 化，因而成為(wei) 神秘的、空洞的以及不確定的語言，而從(cong) 良知呼聲所做出的關(guan) 鍵性的“決(jue) 斷”並不因此而少些盲目和無知。良知的決(jue) 心和呼聲實際上受製於(yu) 個(ge) 體(ti) 特定的存在情境，甚至是個(ge) 體(ti) 最為(wei) 內(nei) 在的情緒和心理，無法接受公眾(zhong) 的評判。在沃林看來，這種呼聲和決(jue) 斷最終導向國家社會(hui) 主義(yi) 是不足為(wei) 怪的。雖然海德格爾本人將其政治上的失足歸結於(yu) 神秘的存在之天命，但他的那些曾經親(qin) 近的弟子們(men) 卻都認為(wei) 兩(liang) 者之間有著根本的聯係。海德格爾政治上的失足因此也就意味著這樣一種以高度個(ge) 體(ti) 化的此在的本真性存在為(wei) 訴求的存在哲學陷入困境，它表明對於(yu) 社會(hui) 本體(ti) 的全麵消解——主要表現為(wei) 對他人、言語商談和民主政治的排斥，最終會(hui) 使得個(ge) 體(ti) 化的存在本身喪(sang) 失根據，甚至走向罪惡，而並非如海德格爾的理論所設想的那樣——走向本真的存在。

六、結語

雖然各個(ge) 學科關(guan) 注點不同，但個(ge) 體(ti) 主義(yi) 皆被認為(wei) 是一種西方現代意識形態9。當我們(men) 把一個(ge) 儒家傳(chuan) 統的倫(lun) 理觀念同西方現代意識形態放在一起時，這種對比的合理性自然會(hui) 受到懷疑。之所以冒險將二者進行比較，是因為(wei) 在倫(lun) 理學這個(ge) 範圍內(nei) ，慎獨和沉淪恰好可以在互鏡中反映個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 的關(guan) 係。我們(men) 並沒有試圖通過這兩(liang) 個(ge) 概念在抽象的理論層麵去討論個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 的關(guan) 係，而是通過觀念史的變遷來“記錄”個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 之間既充滿張力又相互訴求的運動趨向。這種對比為(wei) 我們(men) 提供了曆史的認知而非哲學的思辨。

在對觀念史變遷的考察中，我們(men) 側(ce) 重於(yu) 通過對一些特殊節點的考察來反映觀念傳(chuan) 統的整體(ti) 變化趨勢。慎獨之內(nei) 涵經曆了由外在向內(nei) 在、由消極向積極的轉變，特別是後者由對個(ge) 體(ti) 獨居時的行為(wei) 或自我一念之微的非道德性的警惕到對個(ge) 體(ti) 內(nei) 在良知的肯定，在儒家悠久的社群主義(yi) 傳(chuan) 統中內(nei) 生出對個(ge) 體(ti) 自我的肯定。在李贄的“異端”思想中，這種肯定是同對群體(ti) 生活中出現的道德異化的批判聯係在一起的。如前文所述，李贄的批判同存在主義(yi) 這種西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的極端形式對群體(ti) 生活的批評非常相似。而在海德格爾之後，他的學生們(men) 則開始反思和批判這種極端個(ge) 體(ti) 化的存在之思，以政治、社會(hui) 和倫(lun) 理關(guan) 係為(wei) 本位來重新定位個(ge) 體(ti) 的存在，他者的存在以及奠基於(yu) 其上的倫(lun) 理、政治等群體(ti) 關(guan) 係被實化，甚至成為(wei) 第一性的。

在觀念史的變遷中可以看出，個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 的關(guan) 係就其實際情況而言是不斷變化的。個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 構成相互對立統一的兩(liang) 端，二者之間既有內(nei) 在張力，也相互訴求。在我們(men) 看來，個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 之間的相互訴求並非“物極必反”式的運動，而呈現出一種交替發展的態勢。首先，個(ge) 體(ti) 化的訴求是社會(hui) 進一步分化的結果，良知的呼聲也是在社會(hui) 生活的演進中形成的。隨著社會(hui) 的變遷，任何傳(chuan) 統禮儀(yi) 製度、道德風俗的規範性和約束力皆有消減之時。個(ge) 體(ti) 化正是同社會(hui) 相分離的過程，是一個(ge) “自我自律化”的過程，從(cong) 社會(hui) 要求扮演的各種角色中解脫出來，從(cong) “人雲(yun) 亦雲(yun) ”的沉淪狀態中擺脫出來，完全聽從(cong) 自我良知的呼聲[14]。反過來，每次對良知的訴求都意味著個(ge) 體(ti) 化的進一步深化，要求個(ge) 體(ti) 更加自主和自律。其次，個(ge) 體(ti) 化的過程能夠打破僵化的社會(hui) 價(jia) 值規範及機械化的社會(hui) 生活程序，實現社會(hui) 的更新。社會(hui) 的自我更新無論如何隻能通過組成它的一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 的更新來實現。同樣，真正的個(ge) 體(ti) 化是社會(hui) 不斷發展和分化的產(chan) 物，而不應是抽象和封閉的個(ge) 體(ti) 存在。對此，社會(hui) 學家們(men) 可能看得更加清楚，在他們(men) 看來，“沒有一個(ge) 個(ge) 體(ti) 具有完全獨立的、脫離社會(hui) 生活過程而起作用的心靈，心靈從(cong) 社會(hui) 生活過程中產(chan) 生，從(cong) 這一過程中突現，結果在這個(ge) 過程中，有組織的社會(hui) 行為(wei) 型式給了它根本性的影響”[15]。

參考文獻：
 
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注釋：
 
1DavidB.Wong將其歸結為“群體中心”(community-centered)或“德性中心”(virtue-centered)式道德同“權利中心”(rights-centered)式道德的不同，他說：“德性中心主義倫理在其中心處以一個共同善(commongood)作為核心價值。此共同善存在於共同的生活之中，要求其中每個角色都為共同的生活貢獻自己的力量。這種群體朝向的道德同權利中心的道德剛好相對，後者對一共同之善未予相應的重視。相反，它強調每個個體作為個體從他人那裏所應獲得的權利。權利中心式道德源於這樣一種認識--個體的道德價值獨立於他們在群體中擔負的角色。”參見Kwong-loiShun(ed.),Confucianethics--AComparativestudyofself,autonomyandcommunity.Cambridge:CambridgeUniversityPress,2004:32-33.
 
2廖名春對“慎獨”內涵的演變進行了梳理，認為漢人以謹慎獨處釋慎獨，到魏晉南北朝時這已經成為共識，直到明代，才出現了不同的解釋。參見廖名春.“慎獨”本義新證.學術月刊，2004,(8):48-53.
 
3FredericKA.Olafson提出：“存在主義哲學在二戰之後開始流行之際，是被當作一種極端的個體主義哲學來看待的。各種原因不難理解。這些哲學家都以‘選擇’之觀念來說明人類生活的所有方麵，並且這種選擇始終被認為是個體之人的選擇。”參見FredericKA.Olafson,HeideggerandthegroundofEthics:AstudyofMitsein.Cambridge:Cambridgeuniversitypress,1998,P.1.個體的存在在存在主義哲學家的思想中占據核心位置，雖然他們各自所用的術語不同。
 
4張豐乾認為：“‘閑居之所為’，‘己所獨知而人不知之地’，以及‘己所獨有而人沒有’三者並不排斥，而往往是交織在一起的。……‘人情每狎於私’的情況正是常常發生而需要特別注意的，也是道德修養的入手處。但道德修養終究不能停留在這一步，其關鍵在於對自己的個性要認真對待。”參見張豐乾.“慎獨”之說再考察--以訓詁哲學的方法.桂林：漓江出版社，2012:160.
 
5雖然如此，由外向內、由消極向積極的轉變仍可以被視為一個自然一脈發展的過程，由空間意義上獨處的警惕轉向對內在意識的警惕，意味著對主體意識的重視，在此基礎上更進一步，便可達至對個體自我意識的高度肯定。
 
6相關論述可參見該書第二章“王學的分化”、第三章“所謂狂禪派”。參見嵇文甫.晚明思想史論.北京：中華書局，2017:68.
 
7李贄批判的重要內容便是偽道學和鄉願，其中以直斥耿定向為鄉願最為人知。在《答耿司寇》中，李贄說：“試觀公之行事，殊無甚異於人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食、買地而求種、架屋而求安、讀書而求科第、居官而求顯、博求風水以求福蔭於子孫。種種日用，皆為自己身家計慮。無一釐為人謀者。及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私、我為利他；我憐東家之饑也，又恩西家之寒難可忍矣。某等肯上門教人矣，是孔孟之誌矣。某等不肯會人，是自私自利之徒也。某行雖不謹，而肯與人為善；某行雖端謹，而好以佛法害人。而此以觀，所講者未必公之所行，所行者又未必公之所不講。其與言顧行，行顧言何異乎？”李贄對耿定向的批評，既是對世人的批評，也是對自我的批評。參見李贄.焚書續焚書.北京：中華書局，2017:30.
 
8如王曉華說：“社會生活的個體本位化從文藝複興時期即已開始，個體哲學在西方的誕生便是其表征。自笛卡爾確立我思的中心地位起，對個體哲學的構建漸成西方哲學的主流，我們所熟知的尼采、克爾凱郭爾、海德格爾等都是建立了不同個體哲學體係的大家。個體哲學對現代以來的西方文化的奠基意義是極其顯明的。與西方個體哲學的發達態勢形成鮮明對照的是，中國在五四以後雖然不乏有關個體地位的片段之思，卻未曾出現過完整的本土個體哲學體係。”參見王曉華.個體哲學.上海：三聯書店，2002:1.
 
9法國社會學家路易·迪蒙將個體主義視為“現代意識形態”，並從人類學視角對其形成過程進行了細致的梳理。參見路易·迪蒙.論個體主義--人類學視野中的現代意識形態.桂裕芳,譯.南京：譯林出版社，2014；從哲學層麵來看，哈貝馬斯認為：“隻要形而上學的普遍統一性思想還在繼續追問，隻要人們依舊運用唯心主義的思想手段，那麽，普遍就必然壓倒個體，而個體注定也就不可言說。沿著形而上學思想的道路，陷於困境的個體充其量隻能以反諷的方式把自己表現為非同一性，即表現為被排擠到一邊的邊緣物，永遠無法把它視作個體本身，並且把它與其他所有的個體區分開來。”參見哈貝馬斯.後形而上學思想.曹衛東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2006:178-179；那麽，個體主義的駕臨必須要等到形而上學的終結，在西方現代哲學對形而上的批判中，個體主義盛裝登場，並在存在主義者的思想中得到充分展現。

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