心學與(yu) 氣學的思想異動

作者：吳震（複旦大學哲學學院教授，博士生導師，上海儒學研究會(hui) 會(hui) 長）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《複旦學報.社會(hui) 科學版》2020年01期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初三日戊戌

          耶穌2020年2月25日

摘要：

有關(guan) 宋明新儒學的曆史，向來有“理學”、“心學”、“氣學”三分構架的類型學設定。然而若深入理學或心學的理論構造內(nei) 部，卻可發現它們(men) 對“氣”的問題或有重要的正麵論述和理論創見，或者往往作為(wei) 一種思想“背景”或理論“陪襯”，隱伏在新儒學思想發展的整個(ge) 過程中，而非“氣學家”的專(zhuan) 利。陽明心學有關(guan) “一氣流通”、“同此一氣”的氣學論述充分表明“氣”作為(wei) 一種根源性存在的要素而得到重視。由於(yu) 氣與(yu) 理同樣具有天生的本性，故從(cong) 人性論上講，既可說“性即理也”，也可順利推出“氣即是性”的命題；由此，告子“生之謂性”及孟子“形色天性”等老問題開始被重新解讀乃至價(jia) 值重估。隨著中晚明時代心學與(yu) 氣學的這股思想異動的彌漫和擴散，及至明清思想轉型之際，各種各樣的重視形色、肯定氣質甚至主張情善、氣善的新奇論調層出不窮，於(yu) 是，“氣質何以通向道德”遂成為(wei) 需要重新認知的理論問題。

關(guan) 鍵詞：一氣流通；性即是氣；生之謂性；形色天命；告子重估；

曆來以為(wei) 在宋明理學史上，存在一種“氣學”傳(chuan) 統，與(yu) “理學”和“心學”構成分庭抗禮的三分格局，這顯然是一種屬於(yu) “後見之明”的學術史研究視域下的預設；從(cong) 曆史上看，倘若我們(men) 深入理學家或心學家的理論構造內(nei) 部，便會(hui) 發現有關(guan) “氣”的問題思考，絕非是所謂“氣學”家的專(zhuan) 利，有不少經典論述或核心觀點，早在理學或心學的思想係統中被揭示了出來。1隻是由宋至明的思想發展曆史表明，由朱子學的理氣二元論所造成的理論緊張，對於(yu) 明清學者重新審視抽象之理與(yu) 實在之氣的關(guan) 係，提供了重要的思想契機，其中隱伏著一條反朱子學的理論思路，不僅(jin) 表現為(wei) 心學與(yu) 理學的理論碰撞，甚至出現了心學與(yu) 氣學的思想異動，誠不容忽視。

從(cong) 新儒學內(nei) 部的比較視域看，相比於(yu) 朱子學著力建構理氣宇宙論的係統，陽明學主要關(guan) 注的是“世界”問題而不是“宇宙”問題。因此，有關(guan) 宇宙理氣論的問題並不是陽明學的核心理論關(guan) 懷。但是，這並不意味著陽明學對氣的問題漠不關(guan) 心。相反，氣的問題常常以“隱秘”的方式——或作為(wei) “背景”或作為(wei) “陪襯”——存在於(yu) 陽明學的理論敘述框架內(nei) 部，而且在為(wei) 例不多的地方，也有直截了當的氣學闡述，顯示出與(yu) 朱子學的觀點視角同異交錯或迥然有別的特色。

例如陽明“性即氣”、“氣即性”等命題的提出以及對告子“生之謂性”說所采取的肯定態度，由此引發了後人對心學與(yu) 氣學的關(guan) 係問題的重新思考。這一思考雖然存在於(yu) 心學體(ti) 係中有關(guan) 心與(yu) 物、心與(yu) 氣的理論內(nei) 部，但同時也牽動出氣質與(yu) 天性、氣質與(yu) 道德的關(guan) 係如何衡定?德性或良知的基礎是否必須訴諸氣的存在?諸如此類的問題凸顯了心學與(yu) 氣學的理論緊張，不僅(jin) 在中晚明時代產(chan) 生了持續的連鎖反應，也引發了晚明思想的一些異動跡象，出現了重估告子“生之謂性”說、孟子“形色天性”說的一股思想風氣，並隨著這股風氣的逐漸蔓延和擴散，推動和深化了有關(guan) 氣質與(yu) 道德的關(guan) 係問題的理論思考，甚至出現了“情善”說、“氣善”說等對儒家性善傳(chuan) 統構成理論衝(chong) 擊的新觀念，值得關(guan) 注。

一、“一氣流通”與(yu) 陽明心學的良知宇宙觀

在陽明良知學的係統內(nei) 部，存在一個(ge) 隱秘的思路:“一氣流通”。如果說陽明學對宇宙問題有何思考，那麽(me) ，可以用此四字來加以歸納。換言之，“一氣流通”是陽明學的一個(ge) 宇宙論預設。事實上，氣構成了宇宙萬(wan) 物的存在基礎，就此而言，無論是張載還是朱子抑或陽明，幾乎是所有的儒家學者應當都不會(hui) 有任何的異議。隻是由“一氣流通”來論證“萬(wan) 物一體(ti) ”，並從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”當中尋找出“人心一點靈明”的阿基米德點——宇宙與(yu) 人心原是一體(ti) 存在的支撐點，則是陽明學的一項理論貢獻。

試看王陽明(1472～1529)的一段論述:

人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然?天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸(shou) 草木、山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。2

這是陽明學關(guan) 於(yu) “世界”(包括物世界與(yu) 心的世界)的一個(ge) 重要觀點，欲將良知奠定為(wei) 世界一切存在的基礎，而在這套論述當中，“同此一氣，故能相通”被作為(wei) 一項不言自明的理論前提揭示了出來。其中隱含這樣一條思路:作為(wei) 良知的“人心一點靈明”與(yu) “天地萬(wan) 物”之所以是“一體(ti) ”之存在，其因在於(yu) 人的良知與(yu) 天地萬(wan) 物都是“同此一氣”的存在，故而構成了互相感通的一體(ti) 同在的有機連續體(ti) 。

很顯然，在陽明的論述過程中，“氣”並不是一個(ge) 直接討論的對象，而是被當作其觀點論述的一個(ge) 思想“背景”，至於(yu) “氣”的存在論問題本身則被陽明故意隱去而未作任何正麵的論述。他隻是揭示了“風雨露雷、日月星辰、禽獸(shou) 草木、山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) ”的存在事實，而並未就此作進一步的理論證明。

所以，陽明對有關(guan) 宇宙存在第一性究竟是“理”還是“氣”的問題並沒有表現出很大的關(guan) 懷，他更願接受的是中國哲學大傳(chuan) 統中的“盈天地皆氣也”的物質實在主義(yi) 宇宙觀。然而，對陽明而言，這種不證自明的所謂宇宙論知識版圖必須經過“人心一點靈明”的良知參與(yu) ，才能得以成立。也就是說，如何使“世界”成為(wei) 一種有價(jia) 值意義(yi) 的存在係統，將最終取決(jue) 於(yu) 作為(wei) 價(jia) 值存在和普遍存在的良知而不是單純的氣質本身。故“心者，天地萬(wan) 物之主也”3才是陽明學宇宙觀的基本預設。由於(yu) 心體(ti) 即良知，故在此意義(yi) 上，可以說陽明心學的宇宙觀乃是一種良知宇宙觀。

舉(ju) 例來說，陽明在與(yu) 弟子探討良知與(yu) 宇宙之關(guan) 係問題時，為(wei) 了進一步論證中國傳(chuan) 統文化中“人是天地之心”的觀點，強調心之本體(ti) 的良知才是真正意義(yi) 上的宇宙存在中心，提出了與(yu) 上述論述非常相似而重要的觀點:

天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得!4

這裏的“一氣流通”與(yu) 上述“同此一氣”的意思完全一致。可見，“一氣流通”同樣被當作宇宙存在的一個(ge) 基本事實，但同時陽明又強調良知一點靈明(而非氣之本身)才是整個(ge) 宇宙存在的核心這一觀點。

在通常意義(yi) 上，上麵所列兩(liang) 條陽明良知學的論述是被這樣解讀的:天地鬼神萬(wan) 物等所有一切外在的客觀存在，如果沒有主體(ti) 存在的人心良知，就將變得毫無意義(yi) 和價(jia) 值。換言之，陽明所探討的不是存在第一性屬於(yu) 物質還是精神這類存在論問題(而且這也不是中國哲學的核心關(guan) 懷)，而是揭示了人類精神、良知本體(ti) 是使這個(ge) 世界存在變得有意義(yi) 的唯一根據、最終實在。也正由此，我們(men) 就應當珍惜和愛護人的精神生命與(yu) 天地萬(wan) 物共同構成的這個(ge) 意義(yi) 世界。用陽明學的術語來講，這個(ge) 世界就是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的世界共同體(ti) 。5

問題在於(yu) :在上述這套萬(wan) 物一體(ti) 思想的論述框架中，“一氣流通”的說法具有怎樣的概念地位?事實上，陽明將此作為(wei) 一項宇宙論事實來進行陳述，而顯然沒有將此作為(wei) 一項宇宙論議題，企圖建構某種新的宇宙論述。也就是說，在陽明看來，天地萬(wan) 物的一個(ge) 存在事實便是由“一氣流通”呈現“一體(ti) 之仁”之價(jia) 值而構成的有機連續體(ti) 。換言之，人心一點靈明的良知心體(ti) 或一體(ti) 之仁須以“一氣流通”作為(wei) 中介，而與(yu) 天地萬(wan) 物構成一體(ti) 同在的關(guan) 聯性，將人的存在置於(yu) 一切存有的連續體(ti) 當中，進而展現一切存在的價(jia) 值和意義(yi) 。

因此，在陽明心學的審視之下，這個(ge) “世界”既不是冰冷而無生氣的、隻是作為(wei) 理據而存在的“理世界”，也不是單純作為(wei) 物質存在基礎的充滿氣動靈活的“氣世界”，而是理氣融為(wei) 一體(ti) 的、以心體(ti) 良知為(wei) 核心價(jia) 值的意義(yi) 世界、倫(lun) 理世界。由此視域出發，進而審視人倫(lun) 世界之際，陽明學便可擺脫理氣二元的宇宙論構架，而將“氣”直接置入心性論域之中來加以定位，並提出了“氣即是性”、“性即是氣”的命題，進而將“生”與(yu) “氣”溝通起來，在肯定氣是世界存在的根源性基礎的同時，對“生”的問題作出了正麵積極的肯定。於(yu) 是，儒學史上特別是宋代新儒學以來，向來被認為(wei) 異端人物的告子所謂的“生之謂性”，從(cong) 人們(men) 的曆史記憶中被重新喚醒，出現了告子重估的思想現象，值得深思。

二、“性即是氣”與(yu) “生之謂性”的重新出場

我們(men) 知道，在中國人性論史上，先秦時代的孟子與(yu) 告子之間的論辯非常著名，他們(men) 圍繞“生之謂性”的命題，展開了激烈的論辯，而在宋代道學的判教設準之下，告子無疑成了儒家的“異端”而遭到徹底的“清算”(盡管程顥可能是一個(ge) 例外，這裏不贅)。因為(wei) 告子所謂的“生”，隻不過是氣稟而已，而氣質之性顯然不能成為(wei) 人性必善的依據，相反，正與(yu) 儒家傳(chuan) 統的孟子性善學說構成對反的關(guan) 係，故而“生之謂性”在儒家人性論史上，就必然被打入冷宮。

然而在陽明學的時代，“生之謂性”說卻出現了翻案的跡象，其發端者便是王陽明。他說:

“生之謂性”，“生”即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”是從(cong) 本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為(wei) 學者各認一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。6

陽明首先認同“生”猶言“氣稟”(程頤語)這一程朱理學以來的一般常識，同時也承認程顥(1032～1085)的一個(ge) 基本判斷:“蓋‘生之謂性'，人生而靜以上不容說。才說性時，便已不是性也。”7認為(wei) 告子言性是從(cong) “人生而靜”以後的氣質層麵而言的，不同於(yu) 孟子是從(cong) “性之本原”立論的；然而，若從(cong) 現實的人性構成論角度看，陽明斷定“原無性氣之可分”，從(cong) 而得出“氣即是性”的結論；就此而言，陽明的上述推論似乎言之有理而不足為(wei) 異。

然而另一方麵，陽明顯然是孟子性善論的擁護者，隻是在陽明看來，從(cong) “本原”上主張人性必善固然重要，“然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣”，可見，“本原”之善如何在“發用”上呈現自身，這涉及陽明學的良知“發用流行”的問題，構成了陽明學的一個(ge) 重要理論關(guan) 切。陽明認為(wei) ，意義(yi) 呈現必須借助於(yu) 氣質作用才有可能；而且他認定孟子也並沒有忽視“氣”的重要性，如孟子“四端之心”其實指的都是作用層麵的“氣”。然而，當陽明得出這一論斷的時候，他的詮釋視角已經發生了微妙的轉變，即試圖通過氣而非情的角度(如朱子釋“端者情也”)對孟子所言四端之心進行創造性解釋。基於(yu) 此，進而對告子以生言性說也有必要進行重新解讀，其結論便是“氣即是性，性即是氣”。反過來說，告子“生之謂性”的命題也可以在理論上得以立足，於(yu) 是，曆來被視作異端的告子人性論、特別是有關(guan) “生”的思想也就有了價(jia) 值重估的可能與(yu) 必要。

盡管陽明作出上述判斷有一個(ge) 前提條件，必須從(cong) “氣上始見”這一特殊視角(而不是從(cong) “性之本原”的角度)出發，才能認同“生之謂性”說具有一定的合理性；但是，根據陽明的這個(ge) 說法，“氣”的重要性被凸顯了出來。對此，陽明的著名弟子鄒守益(1491～1562)作了進一步的詮釋和肯定:

先師有曰:“惻隱之心，氣質之性也。”正與(yu) 孟子“形色天性”同旨。……除卻氣質，何處求天地之性?”8

這裏將上引陽明的“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”的表述，歸納為(wei) “惻隱之心，氣質之性”，這樣一來，作為(wei) 性之本體(ti) 的仁義(yi) 禮智必須借由氣質之性才能呈現自身的價(jia) 值，故有所謂“除卻氣質，何處求天地之性”的追問，而其答案已經包含在問題本身的內(nei) 部。鄒守益的基本思路無非就是上引陽明語“若無氣亦無可見”，不過，他還有一個(ge) 說法值得注意，即他將陽明的上述觀點與(yu) 孟子“形色，天性也”(《孟子·盡心上》)的判斷相提並論，並將後者借用過來，用以肯定陽明“氣即是性”之命題的同時，甚至可以成為(wei) 告子“生之謂性”的一個(ge) 重要論據。顯然，鄒守益欲為(wei) 陽明將四端之心定位為(wei) 氣質之性的觀點尋找儒家經典的合法性依據。

值得注意的是“除卻氣質，何處求天地之性”這一反問句式的表達方式，因為(wei) 任何強烈的反問，都內(nei) 含對某一正麵命題的肯定，但是，倘若這種命題肯定方式用力過猛，卻有可能發生語義(yi) 上的轉變，衍生出文本中並未明言的另一層意思。例如就鄒守益的這句話來看，其意在於(yu) 強調天性須由氣質始見，意謂性與(yu) 氣在結構上的相即不離；然而根據這個(ge) 說法，也有可能通過某種視域轉換而被解讀出這樣一層含義(yi) :天性須以氣質作為(wei) 其存在基礎，否則，天性根本無由得以呈現。倘若如此，則天性與(yu) 氣質的關(guan) 係便發生了存在論的翻轉，性與(yu) 氣不再是結構關(guan) 係而是具有同一性的存在論事實，甚至可以衍生出另外一種觀點:氣質才是天性的存在基礎。這顯然是道學傳(chuan) 統所不能認同的過度解釋。

但是，一種思想觀點一旦提出之後，往往會(hui) 發生這類情況，即從(cong) 具體(ti) 的“文本”中被抽離出來，成為(wei) 一種獨立的思想命題，進而被延伸解讀。例如，如果“氣即是性，性即是氣”被單獨地抽離出來，而不顧這一觀點的上下語脈，忽視陽明“性善之端，須在氣上始見得”這一前提設定，那麽(me) ，便會(hui) 被解讀成這樣的結論:性與(yu) 氣並沒有任何本質區別，而可以直接畫上等號。事實上，陽明學“氣即是性”的命題在陽明後學的思想發展過程中便發生了種種過度解讀的現象，並在這種過度解讀的影響下，連帶著告子“生之謂性”的意義(yi) 被重新解讀、孟子“形色天性”的命題竟被聯想成是以生言性的另一重要論述角度，於(yu) 是，氣質問題開始被置入人性領域而發生價(jia) 值重估的現象。以上這些觀點的出現在明代中期可能隻是暗流湧動的一種思想跡象而已，然而隨著這股思想異動的推演和發展，最終在晚明時代形成了一種聲勢高漲的思潮，值得引起我們(men) 的關(guan) 注。9

例如在心學運動的過程中，人們(men) 開始感到不解的是，為(wei) 什麽(me) 一方麵反對告子“生之謂性”或“食色性也”的命題，另一方麵卻故意隱去孟子“形色天性”的命題而采取視而不見的態度?因此，有必要先來了解一下道學家對“形色天性”問題的理解，以為(wei) 後麵討論提供一個(ge) 思想背景的知識。最為(wei) 典型的解釋，當然非朱子莫屬。在朱子(1130～1200)看來，孟子的“形色，天性也”一句有點難解，“若要解，煞用添言語”。10這種“添字詮釋法”其實是朱子經典詮釋的慣用手法，如他認為(wei) 程顥所言“‘生之謂性'，性即氣，氣即性，生之謂也”11的說法也非常難解，故需“添語言”，程顥此說始能講得通，即必須這樣說:“生之理謂性”，12這樣講才是邏輯周延的講法。

同樣，按朱子，關(guan) 於(yu) “形色天性”也必須這樣解釋:“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”13很顯然，朱子不能認同“形色天性”意味著“形色”與(yu) “天性”的無條件的直接同一，而隻能認同“形色”中所存在的“自然之理”才是本然之性意義(yi) 上的“天性”。唯有如此，才能與(yu) “性即理也”的道學命題不發生背離現象。至於(yu) 朱子的詮釋是否符合孟子的原意抑或隻是朱子對孟子的一種獨特哲學詮釋，則是另一層麵的問題，姑置勿論。唯須點明的是，朱子的“以氣釋生”以及“以理釋性”的觀點，構成其一套理論學說，自然符合朱子理學的理路；問題在於(yu) :對於(yu) “生”字，我們(men) 是否可以作另一層意義(yi) 的理解或肯定，而不必被貶義(yi) 地理解為(wei) 隻是自然生命?事實上，陽明學所要麵對的正是這一問題。

舉(ju) 例來說，陽明在另處談到“生之謂性”問題時，就曾引用孟子的“形色天性”說來進行重新解釋。根據陽明的判斷:“孟子亦曰‘形色，天性也'，這也是指氣說。”進而陽明對此作出了積極的肯定，並由此推論出“氣亦性也，性亦氣也”14的命題。表麵看，這是在強調性與(yu) 氣的同一性，其實正如上述，其中含有一項重要的理論前提，即陽明之意在於(yu) 強調，性與(yu) 氣在現實世界中處於(yu) 一種相即不離的結構關(guan) 係，而不在於(yu) 認同性與(yu) 氣在存在論意義(yi) 上的本質同一。

重要的是，盡管任何一項思想命題所蘊含的義(yi) 理往往可以從(cong) 不同的角度來加以理解，但是陽明非常強調觀點的提出必須立足於(yu) 哲學基礎之上，因此，他強調首先必須“認得頭腦是當”，才能對“氣亦性也，性亦氣也”這一觀點表述獲得真正的了解。我們(men) 知道，按照陽明心學的一套語言係統，所謂“頭腦”，實際上就是“良知”的替換詞；而良知觀念正是陽明學的哲學基礎。因此，所謂“認得頭腦是當”，其實也就是說，必須根據良知心學的哲學立場來審視性與(yu) 氣的關(guan) 係，才能對上述命題獲得一項善解。

不僅(jin) 如此，即便從(cong) 良知立場出發，陽明對良知與(yu) 氣的關(guan) 係問題，也有進一步的闡發:“然良知亦隻是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個(ge) 去行去說?”14意思是說，致良知工夫不是單純的觀念活動，它並不能抽離於(yu) “氣”之外，因為(wei) 氣構成了“口說”、“身行”等人類行為(wei) 的實在性基礎。於(yu) 是，我們(men) 就可得出一個(ge) 推論:良知作為(wei) 一種基本的德性存在，在實踐論上，亦須落實在氣的層麵上才是實際可行的德行工夫。所以正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明心學才堅持性氣不離的觀點，而有“氣亦性也，性亦氣也”之說。

由此可見，對於(yu) 上述陽明所謂的“氣亦性也，性亦氣也”或“氣即是性，性即是氣”的命題，我們(men) 絕不可誤會(hui) 為(wei) 陽明主張性與(yu) 氣的直接同一、或性體(ti) 之良知與(yu) 實在之氣質處於(yu) 同一層次的存在；同樣，我們(men) 也絕不能誤會(hui) 陽明的主張是:作為(wei) 內(nei) 含道德義(yi) 和規範義(yi) 的良知本體(ti) 須有賴於(yu) 氣而存在——從(cong) 而將氣質翻轉成為(wei) 良知的存在論基礎。相反，關(guan) 於(yu) 氣的問題，陽明多次強調“人之氣質”是一種內(nei) 含“清濁粹駁”15等差異性的存在；另一方麵，人的良知卻是“本來自明”的，隻是從(cong) 人的現實狀態看，由於(yu) “氣質不美者查滓多，障蔽厚”，所以人心之中的良知“不易開明”，故而有必要作一番致良知的工夫，以使心中“良知便自瑩徹”。16由此可見，在陽明，氣是一種差異性原則，在這一關(guan) 鍵問題上，可謂與(yu) 朱子學達成基本一致。

但是，“氣即是性”這一話語的提出，伴隨著對“生之謂性”的意義(yi) 重估以及“形色天性”說的顯題化，逐漸在晚明思想發展過程中引發了連鎖的思想反應，例如曆來被道學家視作僅(jin) 具負麵義(yi) 的生、氣、形、色等形下層次的概念，被認為(wei) 很有可能具有通向道德的正麵義(yi) 。道德與(yu) 氣質的關(guan) 係問題也被提上議事日程，並隨著思想的深入或議題的拓展，及至晚明清初之際，竟出現了“情善”說、“氣善”說等等在道學傳(chuan) 統中不可想象的新奇論調，無疑對儒家的性善傳(chuan) 統形成了理論衝(chong) 擊，值得省察。

三、“形色天性”的顯題化及其意義(yi) 重估

我們(men) 先從(cong) 陽明後學說起。早在嘉靖十三年(1534)即陽明逝世後五年，陽明大弟子季本(1485～1563)便已經注意到同門中出現了一種怪現象:即“同門諸友多以自然為(wei) 宗，至有以生言性，流於(yu) 欲而不知者矣。”季本對此表示了“餘(yu) 竊病之”17的憂慮。其中所謂的“以生言性”，應當是指告子“生之謂性”說。從(cong) 季本的這個(ge) 說法當中，可以感受到在陽明之後，王門中出現了一股告子翻案風。究其思想原因，在季本看來，應當歸因於(yu) 當時學界出現的另一種怪現象——即陸九淵弟子楊簡(1141～1226)思想的突然複出，季本對此深感不滿，故其竭力反對“以自然為(wei) 宗”，而主張以“警惕”為(wei) 宗。季本的批評矛頭所指，其實是同門的王畿。18而王畿(1498～1583)對陽明學的詮釋最富原創力，他對告子“生之謂性”也別有一番新見解。我們(men) 先來看他有關(guan) 孟子論性的一個(ge) 說法:

孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質，即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與(yu) 氣質之性相對而言?19

意思是說，孟子性善論絕不像宋代道學家所理解的那樣，是按照由“理善”論“性善”20的思路來的，事實上，孟子並沒有也不可能忽略氣質問題。另一方麵，如果將天地之性與(yu) 氣質之性視作二元對立之概念，如韓愈(768～824)《原性》便將氣質與(yu) 天性對立了起來，便不免“出於(yu) 料想，實未嚐知性也”。21可見，王畿對氣質的認同並不意味著其主張氣質之性的人性一元論，他仍堅持“天地之性”才是構成人性之本質這一道學傳(chuan) 統，當然同時也應當是陽明學的傳(chuan) 統，隻是王畿由對氣質問題的重視，進而開始對朱子學的那套人性二元論——天命之性與(yu) 氣質之性的對立——產(chan) 生了根本的質疑。

引發上述王畿質疑的一個(ge) 重要契機，無疑是“生”的問題。王畿對“生”有直接的理論關(guan) 注，在他看來，“生”在人性領域中具有根源性意義(yi) ，故而特別強調“性是心之生理”的觀點。其中“生理”一詞，蓋指“生生不息之理”的意思，源自二程“生之性便是仁也”22的觀點，而這也是陽明所認同的。例如在陽明看來，“生”落實在“心”上講，係指良知心體(ti) 具有“生生不息之理”的根本特質；另一方麵，由於(yu) 性之“生理”的催動須由“氣質”作為(wei) 中介，因而沒有氣質的話，也就無所謂“性”的發動。

不過，在王畿看來，朱子學的人性二元論所預設的“天地之性”其實應當是“氣質之性”當中的“精華”而已，絕不能構成“與(yu) 氣質之性相對而言”的二元對立，故有必要從(cong) 根本上消解朱子學的人性二元論的預設，以凸顯氣質之性的重要意義(yi) 。也正由此，王畿認為(wei) 對告子的“生之謂性”、“性無善無不善”等一係列觀點應當重新審視，甚至提出了“告子亦不可謂非力量”之說。這類觀點的提出在當時是需要相當理論勇氣的。對此，王畿友人唐順之(1507～1560)不吝讚美之詞:“此吾兄有見之言也。”23王、唐兩(liang) 人的一唱一和，令我們(men) 感受到在當時仿佛已出現了一種重估告子的聲音。

上麵提到的鄒守益在陽明後學中，其思想偏向於(yu) “保守”，而與(yu) 王畿擅長義(yi) 理發揮並不相同，但在反對朱子學人性二元論的問題上，卻與(yu) 王畿站在同一條戰線上，他也斷然主張:“天性與(yu) 氣質，更無二件。人此身都是氣質用事……天性從(cong) 此處流行。”24可見，其對“氣質用事”也有正麵積極的肯定，所謂“天性”須從(cong) 氣質處“流行”，也應當是對上述陽明所言“性善之端，須在氣上始見得”這一觀點的進一步肯定。

另一位陽明後學中人、被後人並稱為(wei) “二溪”之一的羅汝芳(1515～1588。王畿號龍溪，羅汝芳號近溪，故有此稱)在“生之謂性”以及“形色天性”的問題上，表現出高度的理論熱情，他的相關(guan) 論述豐(feng) 富而詳備，在廣義(yi) 陽明學的曆史上，可謂異軍(jun) 突起，提出了一套豐(feng) 富的“生生”理論，這裏僅(jin) 舉(ju) 一例以概其餘(yu) 。他說:

今且道“生”之為(wei) 言，在古先謂:“太上其德好生”“天地之大德曰生”“生生之謂易”，而“乾則大生，坤則廣生”、“人之生也直”，“生”則何嫌於(yu) 言哉?至孟子自道，則曰:“日夜所息，雨露之養(yang) ，豈無萌蘖之生?樂(le) 則生矣，生則惡可已?”是皆以生言性也。……“目之於(yu) 色，口之於(yu) 味，性也，有命焉”，是亦以食色言性也。豈生生為(wei) 性，在古則可道，在今則不可道耶?生與(yu) 食色在己則可以語性，在人則不可以語性耶?要之，“食色”一句不差，而差在仁義(yi) 分內(nei) 外，故辨亦止辨其義(yi) 外，而未辨其謂食色也。若生之一言，則又告子最為(wei) 透悟處，孟子心亦喜之而猶恐未徹也。25

從(cong) 程顥、陽明、王畿的“生理”說，直到羅汝芳正麵主張“以生言性”說、“生生為(wei) 性”說，我們(men) 似乎可以從(cong) 中理出一條新的思路:羅所欲建構的已經不再是生生不息意義(yi) 上的宇宙論或生成論，而是直指人物之生命本源的生生本體(ti) 論，即直以“生生”為(wei) 一切存在的本體(ti) (此非形上意義(yi) 的本體(ti) ，而是指根源意義(yi) 的本體(ti) )。至於(yu) 其斷然得出告子所言“生”乃是其思想的“最為(wei) 透悟處”，而且也是“孟子心亦喜之”的判斷，則顯然是羅汝芳的創造性詮釋，闡發的是他自己的一種哲學觀點，而未必符合孟子、告子的思想旨意。

順便提一下，與(yu) 王畿在思想上總是唱反調的聶豹(1487～1563)，卻早於(yu) 羅汝芳而明確指出:“告子‘性無善無不善'、‘生之謂性'之說，已見本體(ti) 一斑。”相比之下，“孟子性善之論，已是指性之欲而言也”。26此處“本體(ti) ”一詞，應該也是指“生”字而言，正是由“生”的角度出發，告子才會(hui) 得出“生之謂性”或“性無善無不善”的結論。與(yu) 此同時，在聶豹看來，孟子性善說也並沒有忽視“性之欲”層麵(即氣質層麵)的問題。根據聶豹的上述判斷，告子與(yu) 孟子已然不再是思想論敵而應該是思想同盟。聶豹在這裏特意提到“性無善無不善”之說，其中涉及如何理解陽明學“四句教”的首句“無善無惡心之體(ti) ”27等問題，同時也涉及如何理解王陽明會(hui) 得出“性無善無不善，雖如此說，亦無大差。……無善無不善，性原是如此”28這一連串有關(guan) 人性善惡的判斷問題。

必須指出的是，在聶豹看來，“性無善無不善”是從(cong) “本體(ti) ”而不是從(cong) “性之欲”(氣質之性)立論的。既然陽明晚年提出的“四句教”斷然肯定“心之本體(ti) ”是“無善無惡”的，那麽(me) ，由此推論，則性之本體(ti) 也無所謂善無所謂惡的。這應當是聶豹對陽明學的一個(ge) 詮釋思路，未必符合陽明之本意，因為(wei) “四句教”所討論的並不是人性論問題，而是另有問題的關(guan) 注焦點，此處不贅。29

羅汝芳的一位友人、與(yu) 晚明心學略有交結的大學問家焦竑(1540～1620)也注意到孟子的“形色天性”說，並評論道:“形、性豈二物哉?知形之非形，則形色即天性耳。”30他甚至指出:“世儒類以信言果行為(wei) 躬行之君子，而實非也。……悟形色即天性，斯孔子所謂躬行者也。”31這是說，儒家傳(chuan) 統中的“躬行君子”，須以真正了解“形色即天性”為(wei) 前提條件。至此可見，不僅(jin) 在王畿的周圍，而且在羅汝芳的周圍，重估告子或直接肯定“形色天性”的聲音正匯聚成一股聲浪，逐漸向“後16世紀”的晚明思想界慢慢擴散。

四、“情善”說及“氣善”說的出現與(yu) 張揚

這裏我們(men) 可以列舉(ju) 一位陽明學圈外的人物為(wei) 例，來說明這種擴散現象的逐漸演變，最終竟出現了對孟子性善說構成理論衝(chong) 擊的“情善”說及“氣善”說。

在17世紀初，有一位福建士人也是著名的勸善思想家顏茂猷(1578～1637)，他非常注重情感的問題，他對告子“食色，性也”(《孟子·告子上》)這一向來頗受非議的觀點有正麵的積極肯定，認為(wei) “食色”是人的一種基本情感表現，而人性是不能脫離“情”而言的，因為(wei) “凡言性者，必驗諸情”，進而他提出了“雖習(xi) 後而情之善自在”32的“情善”論主張。

如此一來，便觸及一個(ge) 根本問題:“然則，孟子何以道性善?”即孟子的性善說何以成立的問題。對此，顏茂猷的回答很微妙:“畢竟有個(ge) 善在，孟子道不出。非道不出，隻是見於(yu) 他處，人自不省耳。”33那麽(me) ，這個(ge) “孟子道不出”的“見於(yu) 他處”的所謂“性善”究竟在哪裏呢?他認為(wei) 這個(ge) “性善”不能從(cong) 本質主義(yi) 的人性論裏麵去尋找，而隻有在人生以後的人情當中才能發現，因為(wei) 在他看來，“性不離情”，“隻此人情，便是天理”，“聖學者，人情而已矣”。34與(yu) 其重視人情的立場一致，他也非常看重“氣質之性”，認為(wei) 氣質就是“太極之精”、“天地之性即行於(yu) 氣質之中”，14反對朱子學曆來以為(wei) 天地之性為(wei) 善而氣質之性則有可能趨惡的傳(chuan) 統觀點。由此可見，顏茂猷對“食色”、“氣質”的正麵肯定是其推導出“情善”說的重要理路。於(yu) 是，我們(men) 就不難發現，原來，他的一係列有關(guan) 人性人情的新主張，其實都與(yu) 明代中期以來的那股重估告子的風氣有關(guan) ，也與(yu) 重新評定“形色天性”說屬於(yu) 同一種思潮的表現有關(guan) 。35

但是，顏茂猷的思想在總體(ti) 上表現出與(yu) 心學思想頗為(wei) 不同的取向。他有一套勸善理論，竭力主張一個(ge) 觀點:行善由我抉擇，幸福交由上帝。表現出晚明思想已發生宗教化的轉向，此即說，在心性本體(ti) 之外或之上另有“第三者”的存在，充當人世間的審判官。早期中國的“對越上帝”、“事天敬天”的傳(chuan) 統在道德自律主義(yi) 思潮流行之後的“後16世紀”中國得以重新激活。這個(ge) 問題將涉及其他許多方麵，隻能另當別論。36唯須點明的是，晚明儒學宗教化的轉向並不單純地意味著人們(men) 將眼光由形上世界收縮至形下世界——由形下之氣取代形上之理而已；相反，人們(men) 的眼光由道學傳(chuan) 統的形上之理的“理世界”轉向了另一個(ge) 形上之天的“天世界”，並賦予“天”以某種獨立的“第三者”人格，以為(wei) 由順從(cong) 良知轉向敬畏上天，更能有效地確保早期中國傳(chuan) 統所宣揚的“德福之道”或“道德為(wei) 福”37的真正實現。

與(yu) 顏茂猷差不多同時的晚明東(dong) 林黨(dang) 人孫慎行(1565～1636)則是“氣善”說的主張者。他對晚明思想的演變有一個(ge) 敏銳的觀察，在他看來，晚明以來出現的對“告子以生言性”的重估現象，引發了“德與(yu) 性固有辨”38的問題。這裏的“性”是指“以生言性”思潮中被重新估值的“氣質之性”，因此“德與(yu) 性”之辯，實際上就是道德之性與(yu) 氣質之性之間的關(guan) 係究竟應當如何衡定的問題之爭(zheng) 。這個(ge) 問題的出現，意味著道學傳(chuan) 統中的有關(guan) 天命之性與(yu) 氣質之性的固有觀點開始受到挑戰，其最為(wei) 突出的表現就是孫慎行所指出的那樣，“告子以生言性”竟然甚囂塵上，使得儒學傳(chuan) 統中的孟子性善論被逼到絕境，令人十分堪憂。然而，孫慎行不僅(jin) 是一位被劉宗周(1578～1645)譽為(wei) 集東(dong) 林之學之“大成”的思想家，而且他自己也明確主張“性善，氣質亦善”39的氣善說。

不過，孫慎行並不是告子翻案論者，也不是孟子性善說的反對者，他的基本立場及其思路是這樣的:

告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義(yi) 說心，而形體(ti) 不與(yu) 焉。言生則未免涉形體(ti) 焉，烏(wu) 可謂性?40

這是對告子“生之謂性”的嚴(yan) 厲批評，表明了其嚴(yan) 守儒學傳(chuan) 統中“以天命言性”的基本立場。至於(yu) “生”字所涵指的“形體(ti) ”絕不可與(yu) “性”畫上等號。但是，一旦說到“氣質”，則情況全然不同。

孫慎行的關(guan) 注點開始聚焦於(yu) 孟子的“形色天性”說，指出:

孟子謂“形色天性也”，而後儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎?若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。41

很清楚，這裏的說法與(yu) 我們(men) 上麵所看到的羅汝芳等人有關(guan) “形色天性”問題的價(jia) 值重估之論調如出一轍，而且說得更為(wei) 直截了當。在孫慎行看來，“氣質”也是一種“天賦”的本性，宋代道學家如張載之流竟以為(wei) “氣質之性，君子有弗性者焉”，無疑將連帶著對儒家“天命之性”產(chan) 生質疑。因為(wei) 事實上，無論是天命之性還是氣質之性，正如孟子已經挑明的那樣:“形色天性也”，兩(liang) 者之間並不存在根本的差異，而且同樣都是“天賦”於(yu) 我們(men) 所有人類的本性。

正是由於(yu) 宋代儒者這種對“氣質之性”的貶斥態度，以致有所謂的“變化氣質”之說。這個(ge) 說法在暗地裏其實是在助長荀子的“矯性為(wei) 善”的性惡說。而在孫慎行看來，所謂“變化氣質”簡直不足為(wei) 論:

夫氣質既性生，即不可變化，與(yu) 性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷於(yu) 性善，其說可無論矣。41

至此，孫慎行的“氣善”說已經呼之欲出了。在他看來，既然“性善”之性為(wei) 天賦之性，而氣質與(yu) 天性同樣都是天賦的，因此，就可推出一個(ge) 必然的結論:“氣質又同是善。”41另一方麵，他又強調指出:“夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡?若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難?”42這是從(cong) 實踐論的角度指出，堅信“氣善”具有重要的實踐意義(yi) ，進言之，變化氣質說則反而構成了對“氣善”說的懷疑。

顯而易見，孫慎行是在堅守孟子性善立場的同時，肯定了孟子“形色天性”說的理論意義(yi) ，進而提出了“氣善”主張。有趣的是，他既不讚成告子“以生言性”說，以為(wei) “生”字不足以涵蓋“性”字，“以生言性”反而將混淆“生”與(yu) “性”的基本差異，43必然違反儒家性善說的傳(chuan) 統，顯示出其對“生”的問題見解有回歸宋代道學立場的趣向。另一方麵，他又對宋代道學家貶低氣質的觀點很不滿，認為(wei) 天賦人性之同時，氣質也是上天賦予的，決(jue) 不能厚此薄彼；同樣，“形色”作為(wei) 氣質的一種形態也應當具有正麵的意義(yi) ，不能一概貶斥。據此可見，孫慎行與(yu) 心學一係的學者大多從(cong) “生生”的角度肯定氣質從(cong) 而重估告子的觀點取向有所不同，他一方麵堅守孟子立場而反對告子，另一方麵又對宋代道學鄙視氣質的傲慢態度表現出一種思想反彈，以為(wei) 必須從(cong) 根本上扭轉這類思想偏見。

順便一提，與(yu) 顧憲成、高攀龍的立場一致，孫慎行對晚明心學末流亦持批判的立場，對於(yu) 心學末流以“超善不善乃為(wei) 善”的奇妙邏輯來解釋告子“無善無不善”的觀點進行了嚴(yan) 肅批評，41但是其對陽明心學卻有一定的認同。他認為(wei) 儒家傳(chuan) 統中的“心”具有積極正麵的意義(yi) ，根據《論語》《大學》《孟子》等經典的記載，“並未嚐言心有不好的”，後人隻是由於(yu) 被“氣質之性”的概念所誤導，“故因生出一種形氣之性”的說法，這就導致“與(yu) 孔孟心性處頓異”的結果；至於(yu) 格物問題，他認為(wei) 在“諸家訓釋頗異”的各種學說當中，唯有“陽明說致良知，才是真窮理”，41對陽明良知學進行了正麵的肯定。而且他坦承對於(yu) 宋學，他隻認同“‘立本'之說”，對於(yu) 明儒之說，他隻認同“‘良知'之說”，41這表明東(dong) 林學派雖然大多持嚴(yan) 厲的批判心學的立場，但對陽明良知學也有學者持認同的態度，值得關(guan) 注。

盡管孫慎行的思想旨趣既不屬於(yu) “心學家”也不屬於(yu) “氣學家”，其在“性善”以及“生生”等問題上的基本立場更接近道學傳(chuan) 統，但可以確定的是，他的上述觀點的提出應當是晚明心學與(yu) 氣學的思想異動所致的一種現象，其中既有對氣學思想或心學觀點的汲取與(yu) 批評，甚至也有對道學思潮的肯定與(yu) 反思，展現出晚明社會(hui) 的思想異動正朝著更為(wei) 複雜多元的方向發生轉變。

五、“氣質之性”重估現象的蔓延與(yu) 擴散

由晚明進入清初之後，思想發展呈現出更為(wei) 複雜多樣的態勢，宋明理學幾乎麵臨(lin) 全麵的挑戰。這裏我們(men) 先以清初大儒王夫之(1619～1692)為(wei) 例來略作審視。

王夫之的思想顯然與(yu) 晚明心學已經大相徑庭，其理論旨趣表現為(wei) :歸宗張載、重建道學、批判心學。不過，有研究表明，他在氣質問題上的看法不同於(yu) 朱子學的那套理氣二元格局，他認為(wei) 理就是氣之理而不能獨立於(yu) 氣之外或之上，在有關(guan) “理”的理解方麵發生了“去實體(ti) 化”的轉向；同時在人性論問題上，他也不讚成天命之性與(yu) 氣質之性的二元對立的預設，堅持主張“氣質中之性”的觀點表述，而反對“性在氣質中”的講法，因為(wei) 後者的講法實際上仍不免主張天命之性似乎是一種實體(ti) 而存在於(yu) 氣質之性當中，終將導致割裂天命之性與(yu) 氣質之性為(wei) 二元的存在。隻有嚴(yan) 格按照“理隻是氣之理”的哲學立場，堅持“氣質中之性”的講法，才能避免掉入人性之理的實體(ti) 化或人性二元論的窠臼。

所以，王夫之強調指出:“所謂‘氣質之性'者，猶言氣質中之性也。”“今可言氣質中之性，以別性於(yu) 天，實不可言性在氣質中也。”“蓋性即理也，即此氣質之理。”44這裏，王夫之對“氣質之性”作了創造性的詮釋，而且連帶著“性即理”的命題也被重新解讀出另一層含義(yi) 。其中有一個(ge) 關(guan) 鍵詞:“在”。按照陳來的分析，這種“在”不是內(nei) 在的“在”，而好像是另外一個(ge) 本來與(yu) 氣無關(guan) 的實體(ti) 藏棲於(yu) 氣之內(nei) ；這就不同於(yu) “氣質中之性”的講法，按照這個(ge) 講法，作為(wei) 氣質中之性的理必然在氣之中，構成此氣自身的天理屬性；反之，若按“性在氣質中”的講法，一個(ge) 人的性和此人的形質便是一種外在的關(guan) 係。45這個(ge) 分析是獨到而深刻的。

由上述思路進一步推演，王夫之在人性論上，對孟子“形色天性”說進行了重新評估，指出:

孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之於(yu) 天。隻是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也。故曰“形色，天性也”。說得直恁斬截。46

這裏，王夫之將生理、生氣、生形、生色等等當然也包括“形色”，都看作是“天性”，隻是這裏的“性”字已經被解讀成“生”字。故“天性”不是本然之性的概念，而接近天生的意思。顯然，其對孟子“形色天性”命題這一重新解讀，與(yu) 我們(men) 在上麵所看到的孫慎行的“天賦”說有非常相近之處，顯然這屬於(yu) 偶然相合之現象，因為(wei) 沒有證據表明王夫之對孫慎行的文字有過任何接觸的跡象。要之，王、孫兩(liang) 人竟有如此相似的觀點主張，應當屬於(yu) 晚明以來重估孟子“形色天性”之思潮的一種表現，這是毋庸置疑的。

王夫之基於(yu) “理隻是氣之理”的哲學立場，將天命之性的理作了一番“去實體(ti) 化”的工作，其思想趨向於(yu) 氣質之性的人性一元論，並提出了“氣善”說。他指出:“理隻是氣之理，氣當得如此便是理。……理善，則氣無不善；氣之不善，理之未善也(如牛犬類)。人之性，隻是理之善，是以氣之善；天之道，惟其氣之善，是以理善。”47應當說，王的思辨理路更為(wei) 縝密清楚。在他看來，天之理或天之道必然為(wei) 善，而且人之氣也必然是無不善的，其依據就是“理隻是氣之理”，在氣之外不存在任何所謂的理，既然“理善”，那麽(me) 就沒有理由否認氣本善的結論。

應當說，這與(yu) 上述顏茂猷、孫慎行提出的“情善”說和“氣善”說在理路上盡管不同，但是，同樣都可視作晚明時代出現的重視氣質的思想風氣的一種流變或延續。甚至可以說，在正麵肯定形色天性、氣質之性等關(guan) 鍵問題上，顏茂猷、孫慎行與(yu) 王夫之等人的思想主張屬於(yu) “閉門造車，出門合轍”的偶發現象，當不為(wei) 過。然而，偶然性的重複便會(hui) 隱含某種必然性，這是思想史上經常可以看到的現象，實亦不足為(wei) 異。

舉(ju) 例來說，入清之後，陳確(1604～1677)、顏元(1635～1704)等人有關(guan) “氣質”、“氣善”等問題的相似看法，就充分表明由明中期的重估告子的風氣逐漸演變出氣質一元人性論已成必然之勢。陳確是劉宗周門人，但其思想已與(yu) 劉氏“新心學”(荒木見悟語)漸行漸遠，近人蒙文通以為(wei) 其對宋明儒學的人性論進行了最為(wei) 深刻的糾謬，在清朝一代也唯有王夫之能與(yu) 其比肩。48陳確的核心觀點是:

性之善不可見，分見於(yu) 氣、情、才。情、才與(yu) 氣，皆性之良能也。……宋儒既不敢謂性有不善，奈何轉卸罪氣質，盡分咎才情。……就中分出氣質之性，以謝告子；分出本體(ti) 之性，以謝孟子。不知離卻氣質，複何本體(ti) 之可言耶?49

所謂用“氣質之性，以謝告子”，用“本體(ti) 之性，以謝孟子”，實為(wei) 揶揄之詞，陳確的真實意圖在於(yu) ，要徹底推翻所謂的“本體(ti) 之性”的假設，而用氣質之性來打通告子和孟子。因為(wei) 在他看來，“本體(ti) ”一詞，非儒家用語而完全是宋儒抄襲佛教概念而來，50相比之下，“氣質”一詞才是儒家正宗的概念。

由此立場出發，他對孟子“形色天性”說也有充分的肯定及理論的發揮:“孟子曰‘形色，天性也'，而況才、情、氣質乎!氣、情、才而雲(yun) 非性，則所謂性，竟是何物?”49按照陳確的邏輯，既然性、氣、情、才可以直接等同，那麽(me) ，結論自然是性善即氣善、情善，才亦善。人之所以有善與(yu) 不善的表現，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 後天的“習(xi) ”，因為(wei) “習(xi) ”是改善人性的主要根源，這叫做“性隨習(xi) 成”，51所以工夫緊要處就在於(yu) “慎習(xi) ”。

巧合的是，顏元(1635～1704)也非常注重“習(xi) 行”的問題，他甚至以“習(xi) 齋”來命名自己的書(shu) 齋。在他看來，孔子的“性相近，習(xi) 相遠”六字乃是“千古言性之準”。所謂“近”，意味著人性都是差不多的，如同“真金”一般，“惟其同一善，故曰‘近'”。相對而言，“習(xi) ”的意思則是指:後天的“引蔽習(xi) 染、好色好貨以至弑君弑父無窮之罪惡，皆於(yu) ‘習(xi) 相遠'一句定案”。52可見，在顏元的人性論思想中，對罪惡問題非常重視。在這個(ge) 意義(yi) 上，顏元屬於(yu) 道德嚴(yan) 格主義(yi) 者，認為(wei) 對於(yu) 後天的習(xi) 染絕不能放鬆警惕。但是另一方麵，他對於(yu) 宋儒以來貶斥氣質或氣質之性的傳(chuan) 統觀點頗不以為(wei) 然，這是因為(wei) 在理氣問題上，他也是一位“去實體(ti) 化”的推動者。在他看來，“蓋氣即理之氣，理即氣之理”，在氣之外或之上並不存在所謂理的實體(ti) 。故在人性問題上，他竭力主張氣質人性一元論，強調指出:“若謂理善，則氣亦善。……烏(wu) 得謂純一善而氣質偏有惡哉?”53所以在他看來，孟子“形色天性也”的“形”也必然是指“氣質”:“此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質。”54他甚至斷定:“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於(yu) 才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。”52可見，顏元也是一位堅定的主張“才善”“情善”“氣善”的思想家。

饒有興(xing) 味的是，在清初“由王返朱”的思潮中，站在朱子學立場上的一些朱子學者也竟然對朱子將“論性不論氣不備”(程顥語，另一句是“論氣不論性不明”)55的帽子戴在孟子的頭上紛紛表示不滿。例如跟顏元大致同時的清初朱子學者陸隴其(1630～1692)便對《朱子語類》所載“孟子說性善，但說得本原處，卻不曾說得氣質之性，所以也費分疏”的朱子觀點提出了批評:“孟子言‘形色天性也'，未嚐不言氣質。氣質之說非起於(yu) 張、程。”56至此可見，不論是反朱子學者還是朱子學者，竟然在氣質之性的問題上，都站到了朱子的反麵，顯然這類思想動向亦可歸因於(yu) 晚明清初重估“生之謂性”、“形色天命”這一思想氛圍的一種擴散現象。

六、結語:氣質何以通向道德?

值得省思的是，由對氣質的肯定，何以證成人性必善?一個(ge) 人對於(yu) 行善的道德抉擇，究竟是出於(yu) 氣質的一種靈妙作用，還是根源於(yu) 人的道德本心或天命之性的發動?這是主張“情善”或“氣善”者不得不回應的問題。事實上，無論是主張情善抑或氣善者，他們(men) 的主要思路是:性善必落在情善或氣善上始能呈現自身，光憑天命之性這類抽象玄妙的所謂本體(ti) 存在是無法令人信服地說明善從(cong) 何來的根源性問題的；這一思路的關(guan) 節點在於(yu) :任何形而上學的人性論預設都隻不過是一種懸空的虛設，都是對氣質、形色這類同樣源自“天性”(此處“性”字解作“生”字義(yi) )的基本存在的一種冷酷的蔑視和傲慢的否定。

於(yu) 是，氣質何以導向道德的根源性問題被扭轉至道德脫離氣質何以可能的現實性問題，由氣質以見道德之說亦被扭轉為(wei) 氣質足以為(wei) 道德奠基的觀點，在明清之際一些儒者反思理學以及心學的過程中逐漸蔓延開來，終於(yu) 出現了戴震(1724～1777)的大膽論斷:“陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也。”57這是晚明以來“去實體(ti) 化”思潮所達至的一個(ge) 最終結論，無疑構成對宋明理學的思想顛覆。

至於(yu) 欲步戴震後塵的阮元(1764～1849)根據“性字本從(cong) 心從(cong) 生，先有生字，後造性字”58的文字學知識來為(wei) 告子“生之謂性”辯護，則試圖以複古主義(yi) 為(wei) 手段來超越宋明新儒學。戴、阮以為(wei) 運用訓詁考據可以重新恢複儒學古義(yi) ，然而卻不知訓詁考據的方法存在自身的理論局限性；同樣，阮元以鄭玄《禮記注》所言“相人偶”這一概念來重新解釋儒家“仁”字的含義(yi) ，以為(wei) 這個(ge) 解釋才是“仁”字的真正古義(yi) ，盡管此說在知識論上可作一解，然而在思想義(yi) 理上卻不免缺乏理論效力，而且遮蔽了宋明儒重建仁學的豐(feng) 富意涵。59

須注意的是，在晚明以來“去實體(ti) 化”的思想主張背後，他們(men) 並不反對“實體(ti) ”概念本身，而隻是將“實體(ti) ”訴諸“陰陽五行”、“血氣心知”之類的形質意義(yi) 上的實體(ti) ，而反對任何抽象設定的觀念實體(ti) ——如朱子學或陽明學意義(yi) 上的“實理”或“良知”，以為(wei) 由氣質便可直達道德。至此可見，朱子學和陽明學發展到晚明清初社會(hui) 轉型的時代，不得不麵臨(lin) 被質疑或被批判的命運。

總之，關(guan) 於(yu) 氣質何以通向道德的問題，的確在陽明學的思想時代出現了顯題化的跡象，人們(men) 對於(yu) 朱子學的那套人性二元的設定以及用天命之性來籠罩氣質之性的論述表示了不滿和質疑，於(yu) 是，各種形式的有關(guan) “生之謂性”、“形色天命”的重新解讀乃至意義(yi) 重估，作為(wei) 一種思想異動的現象而湧現。盡管就心學立場而言，氣質固然構成德性存在的根源性要素，德性的價(jia) 值也須借助氣質的存在得以呈現，隻是這種呈現並不意味著對氣質本身的價(jia) 值肯定，而是在承認天命之性乃氣質之性之“精華”的意義(yi) 上，氣質才有可能呈現天性之價(jia) 值。

然而，隨著心學與(yu) 氣學對生、形、氣、情等概念的重新解讀而出現的思想異動的逐漸蔓延與(yu) 擴散，出現了與(yu) 道學傳(chuan) 統漸行漸遠的背離現象，即在肯定唯由氣質之性構成人性一元論的意義(yi) 上，“理在氣中”而又“理氣不雜”的實理觀被徹底推翻，進而直接肯定氣質本身才是構成德性存在的唯一“實體(ti) ”，導致天命之性與(yu) 氣質之性的本末關(guan) 係發生了根本性的翻轉。於(yu) 是，在晚明清初思想轉型之際，心學與(yu) 氣學兩(liang) 股思想力量的異動最終預示著宋明新儒學的思想危機即將爆發；特別是在經曆了晚明清初“由王返朱”的思潮激蕩以及經史傳(chuan) 統的重建運動之後，整個(ge) 清朝知識界便不得不迎來新一輪“思想突破”之變局的到來。

注釋：
 
1吳震:《宋明理學視域中的朱子學與陽明學》，《哲學研究》2019年第5期。
 
2王陽明:《傳習錄》第274條。相關解讀請見吳震:《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，北京:國家圖書館出版社，2018年。
 
3王陽明:《王陽明全集》卷六《答季明德·丙辰》，上海:上海古籍出版社，1991年，第214頁。
 
4王陽明:《傳習錄》第336條。
 
5吳震:《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》，《哲學研究》2017年第1期。
 
6王陽明:《傳習錄》第150條。
 
7《程氏遺書》卷一，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第10頁。
 
8引自鄒袞:《鄒氏學脈》卷一《東廓先生要語》，《續修四庫全書》第938冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第490頁。
 
9吳震:《羅汝芳評傳》第三章第三節“身心觀”，南京:南京大學出版社，2005年。
 
10《朱子語類》卷五十九，北京:中華書局，1986年，第1376頁。
 
11《程氏遺書》卷一，《二程集》，第10頁。朱子對此的評論及其解釋，參看《朱子語類》卷九十五，第2425、2426頁。
 
12《朱子語類》卷五十九，第1376頁。朱子認為，告子所言“生”隻是指“氣”，而孟子所言“性”乃是就“理”而言的:“性，孟子所言理，告子所言氣。”
 
13《孟子集注》，《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第360頁。
 
14王陽明:《傳習錄》第242條。
 
15王陽明:《傳習錄》第99條。
 
16王陽明:《傳習錄》第164條。
 
17《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第106冊，北京:書目文獻出版社，1988年，第849頁。
 
18吳震:《楊慈湖をめぐる陽明學の諸相》，《東方學》第97輯，日本國際東方學會，1999年1月。王畿對季本的回應，參見吳震點校整理:《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》，南京:鳳凰出版社，2007年。
 
19《王畿集》卷一《撫州擬峴台會語》，第19頁。
 
20如朱子說:“孟子說性善，便都是說理善。雖是發處說，然亦就理之發處說。”(《朱子語類》卷九十五，第2425頁)
 
21《王畿集》卷一《撫州擬峴台會語》，第19頁。
 
22《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第184頁。
 
23《荊川先生文集》卷六《答王龍溪郎中》，《四部叢刊》本。
 
24引自鄒袞:《鄒氏學脈》卷一《東廓先生要語》，第490頁。
 
25《近溪羅先生一貫編·孟子上》，《四庫全書存目叢書》子部第86冊，濟南:齊魯書社，1997年，第320頁。
 
26《雙江聶先生文集》卷十一《答董明建》，明刊雲丘書院藏本。
 
27王陽明:《傳習錄》第315條。
 
28王陽明:《傳習錄》第273條。
 
29吳震:《陽明後學研究》(增訂本)第一章“無善無惡——陽明學‘四句教'詮釋小史”，上海:上海人民出版社，2016年，第53～124頁。
 
30《焦氏筆乘·續集》卷一《讀孟子》，上海:上海古籍出版社，1986年，第226頁。
 
31《焦氏筆乘·續集》卷一《讀論語》，第217頁。
 
32顏茂猷:《雲起集·說鈴》，日本內閣文庫藏明末刻本。
 
33顏茂猷:《雲起集·說鈴》，日本內閣文庫藏明末刻本。
 
34《雲起集·四書講宗》。
 
35吳震:《顏茂猷思想研究》第八章“由勸善理論重構人性學說”，北京:東方出版社，2015年。
 
36吳震:《明末清初勸善運動思想研究》(修訂版)第四章“晚明時代儒學宗教化趨向:以顏茂猷《迪吉錄》為例”，上海:上海人民出版社，2016年，第117～146頁。
 
37“德福之道”，為孔安國語，“道德為福”，為王肅語，同上。見《尚書正義·洪範》，《十三經注疏》本，北京:中華書局，1980年，第193頁。
 
38孫慎行:《困思抄·生說》，見黃宗羲:《明儒學案》卷五十九，北京:中華書局，1986年，第1451頁。
 
39黃宗羲:《明儒學案》卷五十九“東林學案二·孫慎行小傳”，第1448頁。
 
40《困思抄·生說》，《明儒學案》卷五十九，第1451頁。
 
41《困思抄·氣質辨》，《明儒學案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454頁。
 
42《文抄·命說》，《明儒學案》卷五十九，第1466頁。
 
43孫慎行麵對“說者謂生非形體，特生機。……然則生終不可言歟?”這一問題，他斷然回答:“曰性未嚐不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性故有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用既已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嚐不言生?但從生言性，雖性亦生；從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混入性於犬牛；雖生亦性，方能別幾希於禽獸。”(《困思抄·生說》，《明儒學案》卷五十九，第1451～1452頁)
 
44《讀四書大全說》卷七《論語》，《船山全書》第六冊，長沙:嶽麓書社，1996年，第857、863頁。
 
45陳來:《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京:北京大學出版社，2004年，第135頁。
 
46《讀四書大全說》卷七《孟子》，《船山全書》第六冊，第959頁。
 
47《讀四書大全說》卷十《孟子》，第1052頁。參見上引陳來書，第167頁。
 
48《蒙文通全集》第一冊《古學甄微·致酈衡叔書》，成都:巴蜀書社，1987年，第159頁。
 
49《陳確集·氣情才辨》，北京:中華書局，1979年，第452、453頁。
 
50《陳確集·與劉伯繩書》，第466頁。
 
51《陳確集·習性圖》，第459頁。
 
52《顏元集·存性編》卷一《性理評》，北京:中華書局，1987年，第7、15頁。
 
53《顏元集·存性編》卷一《駁氣質性惡》，第1頁。
 
54《顏元集·存性編》卷一《棉桃喻性》，第3頁。
 
55程顥語，見《程氏遺書》卷六，《二程集》，第81頁。朱子對此曾斷言:“‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。'孟子終是未備，所以不能杜絕荀、楊之口。”(《朱子語類》卷五十九，第1388頁)又如:“孟子未嚐說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。”(《朱子語類》卷四，第70頁)
 
56《陸稼書先生問學錄》卷三，《四庫全書存目叢刊》子部第22冊，第775頁。
 
57戴震:《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1961年，第21頁。
 
58阮元:《性命古訓》，見《揅經室集》，北京:中華書局，1983年，第230頁。
 
59吳震:《朱子思想再讀》第一章“論朱子仁學思想”，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第1～56頁。

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