孟子性善說的三種解讀方式及其意義(yi)

——以趙岐、朱熹和伊藤仁齋為(wei) 例

作者：王岩（山西大學文學院博士生，山西財經大學新聞與(yu) 藝術學院講師）

來源：《道德與(yu) 文明》，2020年01期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初三日戊戌

          耶穌2020年2月25日

摘要：

性善說是《孟子》學說的基石，因此為(wei) 後世研究者特別關(guan) 注，但在不同時代和不同文化背景下，人們(men) 的認識有很大差異。最典型的是漢代的趙岐、宋朝的朱熹以及日本江戶時代學者伊藤仁齋。此三人雖有前後承繼關(guan) 係，卻更突出地體(ti) 現了不同背景下的三種解讀方式。趙岐代表了經學思潮下的倫(lun) 理解讀，朱熹代表了理學思潮下的哲學思考，伊藤仁齋代表了異域文化視野下的政治教化期待。這三種解讀方式反映了儒學在曆史中的變化，也反映了其在不同背景下的價(jia) 值取向。

關(guan) 鍵詞：趙岐；朱熹；伊藤仁齋；性善說；

引言

性善說是孟子思想的重要部分，其著名理論如“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）、“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）等直接影響了儒家心性學說的建構和發展。趙岐《孟子章句》是現存最早、保存最完整的《孟子》注本。在東(dong) 漢重視“五經”而《孟子》僅(jin) 被視為(wei) “傳(chuan) ”的學術氛圍中，趙岐首次認識到了《孟子》的價(jia) 值，以孟子為(wei) 上接孔子的大儒，“孔子自衛反魯，然後樂(le) 正，《雅》《頌》各得其所……孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉，此大賢擬聖而作者也”[1](13）。今收入《十三經注疏》的宋孫奭《孟子正義(yi) 》，所疏即趙岐注。清朝大儒焦循至為(wei) 推崇趙岐，認為(wei) “生孟子後而能深知其學者莫如趙氏”[1](7）。可以說，趙岐《孟子章句》代表了漢唐《孟子》研究的最高成就。宋朝，在漢學向宋學轉移的大勢下，朱熹以趙岐注為(wei) 底本，上承韓愈、周敦頤、程頤、張載，下采張栻、楊時、範祖禹、呂希哲、尹焞、呂大臨(lin) 、遊酢、謝良佐、侯仲良、周孚先等人，薈萃條疏，辨同別異，重得其“體(ti) 驗擴充之端”[2](50）、“人性複善”[3](10）之理，建立起以理學精神為(wei) 主的新孟子學，取代趙氏成為(wei) 新的經典注本。皮錫瑞雲(yun) ：“宋學至朱子而集大成，於(yu) 是朱學行數百年。”[4](203）“四書(shu) ”自元延祐年間被懸為(wei) 令甲，影響之大，無人能及。清儒雖以實學著稱，然也不能完全擺脫朱熹。戴震闡述實學思想的代表著作《孟子字義(yi) 疏證》、焦循以考據紮實著稱的《孟子正義(yi) 》，皆無法避開朱熹。不僅(jin) 如此，伴隨著朱子學在漢文化圈(1)的流播，《孟子》在日本及朝鮮均產(chan) 生了重要影響。如日本鐮倉(cang) 時代（1192-1333）末期即已出現漢學與(yu) 宋學的分野。江戶時代，朱子學在幕府支持下獲得了官學地位。18世紀，反朱子學的力量壯大了起來，古學派“通過‘語孟’或曰‘孔孟的意思語脈’進行的‘字義(yi) ’詮釋”[5](80），以字義(yi) 訓詁求解經書(shu) 新義(yi) ，宣稱要恢複漢唐注疏之學。作為(wei) 古學派開創者，伊藤仁齋（1627-1705年）被視為(wei) “日本儒學的始祖”“日本啟蒙主義(yi) 運動的先驅。”[6](vi）《孟子古義(yi) 》成書(shu) 於(yu) 仁齋中年，彼時古學思想已臻成熟，是最能體(ti) 現仁齋思想的著作之一。因此，仁齋孟子學既是仁齋古學思想的代表，又是江戶時代日本儒學試圖擺脫朱子學影響、實現本土化的反映，其在趙岐、朱熹之間的取舍，正可看出儒學在異域文化背景下的變化形態。

辜鴻銘說：“我重申一遍，在中國，還有一筆極其寶貴、迄今尚不為(wei) 世界所知的文明財富……它就是我所概括的———良民宗教。這種良民宗教的首要原則，是相信人性本善。”[7](26）深入挖掘性善說的曆史流變、地域傳(chuan) 承，既有助於(yu) 深刻理解中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，又有助於(yu) 充分認識儒學在漢文化圈的深遠影響，對新時代傳(chuan) 承、發展儒學具有積極意義(yi) 。因此，本文特意選取了古今中外最具代表性的三大權威學者趙岐、朱熹、伊藤仁齋對性善說的解讀，以求從(cong) 宏觀上把握東(dong) 亞(ya) 孟子學的變化形態。

一、性善之不同視角：仁禮、心性、情欲

處於(yu) 不同的文化背景，站在不同的視角，對性善說的理解自然會(hui) 有差異。

趙岐生活在經學思潮高漲的東(dong) 漢，而經學所關(guan) 注的重點之一是人的倫(lun) 理道德、綱常秩序問題。東(dong) 漢經學傳(chuan) 授逐漸打破西漢的師法限製，經師也由西漢的專(zhuan) 主一經逐步發展為(wei) 兼通數經，“何休精研六經，許慎五經無雙，蔡玄學通五經”[4](84）。因此，東(dong) 漢時《孟子》雖仍位列子書(shu) ，但隨著經學研究視野的擴大，進入了經師的視野，程曾、趙岐、劉熙、高誘等皆注《孟子》。同時，受古文經學影響，經學研究重名物訓詁、輕義(yi) 理發揮，但趙岐《孟子章句》自有獨到之處。趙岐自述“知命之際，嬰戚於(yu) 天，遘屯離蹇，詭姓遁身，經營八紘之內(nei) ，十有餘(yu) 年”[1](24），家族的苦難和自身的遭遇使得他在注釋《孟子》時灌注了強烈的情感，在考證名物之上尤為(wei) 注重尋求義(yi) 理。“趙岐注《孟》雖曰‘章句’，但他並沒有停留在分章斷句和串釋義(yi) 理的方式上，而是摻入了自己的詮釋。”[8]“如果從(cong) 人情的角度來看，趙岐章句學的意義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 是研究方法的更新，更在於(yu) 他在其中寄托了個(ge) 人的特別感受。”[9]因此，《孟子章句》糅合了趙岐的生命體(ti) 驗，頗為(wei) 注重發揮《孟子》性命之學，探尋人性善惡。進一步說，人禽之別是先秦儒家思考人性問題的始點，也是倫(lun) 理道德問題的始點。《禮記·曲禮》言：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸(shou) ；今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎。”荀子言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製》）孟子亦以人禽之別為(wei) 性善說的始點。告子“生之謂性”說是古代人性論的大傳(chuan) 統1，認為(wei) 人與(yu) 動物共有的食求飽、居求安的生理欲望即為(wei) “性”。趙岐則說：“凡物生同類者，皆同性”[1](737），承認饑食渴飲的生理需求是人性的一部分。又說：“形，謂君子體(ti) 貌嚴(yan) 尊也。……色，謂婦人妖麗(li) 之容。……此皆天假施於(yu) 人也。”[1](937）形色之美為(wei) 人異於(yu) 動物的天性。因此，趙岐繼承古老人性論傳(chuan) 統，肯定生理屬性為(wei) 人生而具有的本性。然而，人終究有別於(yu) 禽獸(shou) ，這種區別不在容貌形色、食色之欲上，隻在人倫(lun) 之間，但孟子所重視的正是這幾微之別。孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”趙岐注道：“幾希，無幾也，知義(yi) 與(yu) 不知義(yi) 之間耳。眾(zhong) 民去義(yi) ，君子存義(yi) 也。”[1](567）又說：“舜明庶物之情，識人事之序，仁義(yi) 生於(yu) 內(nei) ，由其中而行，非強力行仁義(yi) 也。故道性善，言必稱堯舜。”[1](568）人與(yu) 禽獸(shou) 皆含天地之氣而生，其別甚微，僅(jin) 在人知仁義(yi) 而禽獸(shou) 不知仁義(yi) 這一點上。小人忽略了這種區別，君子則將此區別常存於(yu) 心。孟子言必稱堯舜，就是因為(wei) 堯舜知道存異於(yu) 禽獸(shou) 之心，詳察人倫(lun) 之序，而行由仁義(yi) 之道。舜行仁義(yi) 之道非強力而行，而是仁義(yi) 存乎其中便自然而然走上了仁義(yi) 之途，所以說人生而有仁義(yi) 之性。進一步，趙岐繼承孟子，認為(wei) 仁義(yi) 之性得自於(yu) 四端之心，“仁義(yi) 禮智，人皆有其端，懷之於(yu) 內(nei) ，非從(cong) 外消鑠我也”[1](757）。人性本為(wei) 善，善則有仁義(yi) 禮智之端，人倫(lun) 道德由此而生。這是一個(ge) 簡單的邏輯關(guan) 係。以仁義(yi) 為(wei) 人倫(lun) 道德，肯定人心有善性，是趙岐的第一大特色。

然而，趙岐雖認為(wei) 人有四端之心、仁義(yi) 之性，但也認識到人的善性易失難保。陷溺善性的因素有二：一是利欲，“人之可使為(wei) 不善，非順其性也，亦妄為(wei) 利欲之勢所誘迫耳”[1](736）；二是環境，“非天降下才性與(yu) 之異，以饑寒之厄，陷溺其心，使為(wei) 惡者也”[1](759）。順人性則人自然心存仁義(yi) ，但利欲之誘、饑寒之迫等外在因素皆可陷溺人心，使其違背本性，流為(wei) 不善。因此，趙岐尤為(wei) 注重以禮法保存人固有的善性。孟子說：“故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。”趙岐說：“誠得其養(yang) ，若雨露於(yu) 草木，法度於(yu) 仁義(yi) ，何有不長也。誠失其養(yang) ，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義(yi) ，何有不盡也？”[1](778）所行合乎法度，所思無利欲之念，則可保有仁義(yi) 之心，“法度”正指禮義(yi) 。“大體(ti) ，心思禮義(yi) 。小體(ti) ，縱恣情欲”[1](792），禮義(yi) 為(wei) 大體(ti) ，情欲為(wei) 小體(ti) ，須以禮義(yi) 防範情欲的縱恣。注重以禮法保有人固有的善性，是趙岐性善說的第二大特色，體(ti) 現了東(dong) 漢經學重視綱常秩序的特色。

結言之，趙岐既認為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 同有饑食渴飲的生理欲望，但人心有仁義(yi) 之端，所以能發展出人倫(lun) 道德、綱常秩序；又認識到利欲、環境對善性的陷溺，主張以禮法涵養(yang) 善性。論性善而兼說仁、禮二端，是趙岐性善說大旨。

朱熹所處的時代及文化氛圍與(yu) 趙岐大不相同。宋學濫觴於(yu) 中唐的疑經細流，至北宋發展為(wei) 顛覆漢唐舊注、構建理學理論體(ti) 係的思潮。在佛道兩(liang) 家思想的啟發下，理學家們(men) 改變了漢唐經學家關(guan) 注倫(lun) 理道德、社會(hui) 秩序層麵的思路，把注意力放到了世道人心的修複上，趙岐兼說仁禮兩(liang) 端的性善視角逐漸聚焦為(wei) 心性之學。如果說趙岐發現了人心內(nei) 有仁義(yi) ，尚停留在事物的表層，那麽(me) ，朱熹從(cong) “心性”角度思考，則進入到人性研究的深水區。他既繼承了韓愈的“性三品說”，又博采宋儒“天命之性”“氣質之性”等學說，對性善說做出了從(cong) 未有過的深度思考。

朱熹認為(wei) ，天下無性外之物，人、物皆有其性，“呂與(yu) 叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者”[10](58）。物有近人之性，人有近物之性，知其同又知其異，才能論性。人、物俱受天理所生，人得理之全，物得理之偏，但不可說物中無理。即使枯槁之物，如大黃、附子、竹椅等也各有所生之理。“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。”[10](61）人、物皆有理，所以人、物之性相近。然而，人與(yu) 物之性畢竟不同，人得理之粹然、氣之清明，物得理之偏蔽、氣之昏濁。“問：‘氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。’”[10](58）天理若日月之光，平等地賦予人、物，並沒有偏斜；但人形體(ti) 端正，如在露地之上，無所遮蔽，所以得理之粹然；物則被形體(ti) 所拘，如處於(yu) 蔀屋之下，隻能得理之偏蔽。宋儒將人性放在與(yu) 草木、鳥獸(shou) 同一層麵上來討論，使古老的人性說具有了宇宙論的意義(yi) 。進一步講，具體(ti) 到人來說，作為(wei) 一個(ge) 大類，人得仁義(yi) 禮智之全，有天命之性，是純善的；對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，人性又有極大的差異，宋儒將這種差異概括為(wei) “氣質之性”。氣質之性是宋儒對於(yu) 性善說的一大貢獻，鮮明地體(ti) 現了宋儒論性的特色。朱熹認為(wei) ，氣質之性的說法淵源有自。“孔子雖不言相近之為(wei) 氣質，然其於(yu) 《易大傳(chuan) 》之言性，則皆與(yu) 相近之雲(yun) 者不類，是故不無二者之分矣。……孟子雖不言氣質之性，然於(yu) 告子生之謂性之辨，則亦微啟其端矣。”[11](567）因此，氣質之性的說法雖始於(yu) 張載、程子，但孔孟並非不說氣質，張載、程子隻是將孔孟未盡之意表而出之，令世人皆能聞知而已。故人雖皆有天命之性，然為(wei) 氣質所亂(luan) ，現實表現善惡不齊，“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同”[10](69）。然而，氣稟之不齊無損於(yu) 天命之性的純善，天命之性與(yu) 氣質之性之間是二而一、一而二的。

朱熹擔憂人將天命、氣質二者破碎分割，故言：“所謂天命之與(yu) 氣質，亦相袞同。才有天命，便有氣質，不能相離。……既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。”[10](64）天命之性與(yu) 氣質之性隻是一個(ge) 性，並非兩(liang) 個(ge) 性；天命之性安頓在氣質之性中。朱熹又唯恐人知其同不知其異：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。……雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”[10](67）天命之性以理言，氣質之性則理氣混雜；天命之性雖安頓在氣質之性中，但性自是性，氣自是氣，不可將二者等而一之。因此，天命、氣質既不可分而為(wei) 二，天命之性安頓在氣質之性上，是氣質之性的規定處；又不可等而為(wei) 一，二者各有所司，各有所從(cong) 來。二者的關(guan) 係是二而一、一而二的。為(wei) 了充分說明這種關(guan) 係，朱熹取水中之鹽、醬為(wei) 喻：“氣質之性，便隻是天地之性。隻是這個(ge) 天地之性卻從(cong) 那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與(yu) 鹽，便是一般滋味。”[10](68）鹽醬喻氣質之性，水喻天命之性。氣質之性隻在天命之性中，猶鹽醬隻在水中，取不出。但氣質之性自是氣質之性，天命之性自是天命之性，猶鹽醬隻是鹽醬，水隻是水。又說，“有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為(wei) 聖為(wei) 賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為(wei) 愚為(wei) 不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也。”[10](73）寶珠喻天命之性，水喻氣質之性，天命之性是氣質之性中的純善，人唯有存天命之性才能區別於(yu) 禽獸(shou) 。天命之性雖與(yu) 氣質之性不同，但需要通過氣質之性才能發出來；仁義(yi) 禮智雖是性，卻需要經由情、才、心等氣質發出來。孟子雲(yun) ：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）朱熹說：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限製人心者。‘命也，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。”[10](1462）上句“性也，有命焉”，性是氣質之性，命是義(yi) 理之命；下句“命也，有性焉”，命是氣質之命，性是天命之性。口目耳鼻之欲，雖為(wei) 人生而既有的本性，但得與(yu) 不得均有命分，故君子得之則安，不得則不妄求，得與(yu) 不得均安之若素；仁義(yi) 禮智之德雖為(wei) 命分，有生知、學知、困知之別，卻是天命之性，故君子不為(wei) 命分之定而無所作為(wei) ，必孜孜以求，終生不懈。要之，上句側(ce) 重說氣質之性，下句側(ce) 重說天命之性，然亦不是有兩(liang) 個(ge) 性，隻有兩(liang) 般性，各就其所主而言之。因此，人日常間雖有食色之需，然皆知己身有仁義(yi) ，若能行“人一能之己百之，人十能之己千之”的複性之功，則氣質之性可變，天命之性可複。

總之，朱熹認為(wei) 人、物俱得理氣以生，人得理之正、氣之清，物得理之偏、氣之濁；人全得純善之天命之性，性有仁義(yi) 禮智，又因氣稟之不齊而有氣質之性，現實表現善惡不齊；然而天命之性與(yu) 氣質之性隻是兩(liang) 般性，並非兩(liang) 個(ge) 性，天命之性墮入氣質之性中，人雖有口目耳鼻之欲，然可汲汲求複性之功，具有與(yu) 動物生理欲望完全不同的仁性。朱熹既肯定了趙岐性有仁義(yi) 的說法，又詳盡闡述了性之大本與(yu) 現實表現之間的關(guan) 係，使性善說既具有了宇宙論的高度，又更能契合人的心理特點與(yu) 現實感受，具有了更大的適應性和包容性。

伊藤仁齋生活於(yu) 日本德川時代，彼時日本思想界朱子學派、古學派、陽明派、折衷學派此起彼伏，尤以朱子學受到德川幕府的支持，貴為(wei) 官學。伊藤仁齋深通朱子學，十一歲始讀《大學》，後讀《四書(shu) 集注》《朱子語類》《四書(shu) 或問》《性理大全》等，反複研讀，珍重異常。至三十六七歲始疑朱子學，逐漸形成反對朱子學的古義(yi) 學。因此，“古學派本來是從(cong) 朱子學轉變出來”[12](5）；古學派又是朱子學的反動，“伊藤仁齋對古義(yi) 學的創建和發展，所反映的恰恰是於(yu) 宋儒在哲學化儒家道德之後，後世儒學對宋儒的反動這一趨勢所在”[13](100）。

仁齋論性首先反駁朱熹天命之性。仁齋認為(wei) ，天命之性其失有二。一是違背了孔子“性相近，習(xi) 相遠”之旨，使孔孟之說支離決(jue) 裂。“然後儒以孔子之言，為(wei) 論氣質之性，孟子之言為(wei) 論本然之性。……非惟使一性而有二名，且使孔孟同一血脈之學，殆若涇渭之相合，薰蕕之相混，一清一濁，不可適從(cong) 。”[14](34）二是陷入性無善無不善之境。“宋儒所謂性善雲(yun) 者，畢竟落於(yu) 無善無不善之說。……夫有跡之可見，而後謂之善。若未有跡之可見焉，則將指何者為(wei) 善？既不有惡之可見，則又無善之可見，故雖曰渾然至善，然實空名而已矣。”[14](36）朱熹以理論性，然理無聲無臭、無跡可見；既不可見，則必不可信，所以宋儒雖認為(wei) 天命之性渾然至善，實則毫無根據，最終陷入性無善無不善的境地。仁齋論性、論道皆注重有行跡、可感觸，此實為(wei) 仁齋學一大特色。因此，仁齋既認為(wei) 天命之性不可知、不可信，則僅(jin) 從(cong) 可知可感的氣質上論性，“性也者，人其所生而無加損也。董子曰，性者生之質也”[14](34）。又說：“孟子性善之說，本就氣質論之，而非離氣質而言之也。”[14](35）性為(wei) 生之質，人生而即有的形色之美、口腹之欲等就是性，並沒有所謂的本然之性；孟子“口之於(yu) 味也”“形色天性也”等都說明孟子也隻是從(cong) 氣質上說性。因此，仁齋論性大旨為(wei) 舍棄天命之性，隻從(cong) 氣質之性上來說。

然而，為(wei) 什麽(me) 氣質之性必為(wei) 善？仁齋認為(wei) ，氣質之善首先來自“四心”。仁齋說：“朱氏曰，羞，羞己之不善也；惡，憎人之不善也；辭，解使去己也。讓，推以與(yu) 人也；是，知其善而以為(wei) 是也；非，知其惡而以為(wei) 非也。言由人皆有不忍之心而觀之，此四者之心，人之所必有者也。”[15](69）人皆生而有羞己之不善、憎人之不善與(yu) 知善惡是非之心，“四心”就是性善的基礎，由“四心”可推知人生而有善性。其次，“四心”之向善最終表現為(wei) “情”之欲善。“情者性之欲也……先儒以謂情者性之動，未備，更欲見得欲字之意分曉。……目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，口之於(yu) 味，四支之於(yu) 安逸，是性。目之欲視美色，耳之欲聽好音，口之欲食美味，四支之欲得安逸，是情。父子之親(qin) ，性也。父必欲其子之善，子必欲其父之壽考，情也。又曰，好善惡惡，天下之同情也。”[14](40）朱熹以情為(wei) 性之動，“因其情之發，而性之本然者可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也”[16](239）。仁齋認為(wei) 一“動”字不足以說明情與(yu) 性之間的關(guan) 係，情必為(wei) 性之“欲”。性蘊於(yu) 中，情發於(yu) 外，情為(wei) 性之動；性蘊於(yu) 中，情發於(yu) 外，且有傾(qing) 向性，情為(wei) 性之欲。“欲”，指情是有方向、有傾(qing) 向的。情雖然有善有惡，然人之常情都是好善而不好惡，如目必嗜美色、惡惡色；耳必好美聲、惡雜聲；口必嗜甘美、惡粗糲等。擴展到人倫(lun) 道德領域，人人都願有夫妻之配，然而絕不能無視道德而摟東(dong) 家之處子；人都有飲食之需，然絕不願搶奪父母之食。這種生而即有的、能超越生理欲求、擇善棄惡的情感傾(qing) 向，就是性善，即“好善惡惡”之情。因此，“性善”集中表現為(wei) “譽之則悅，毀之則怒”[14](35）的人之常情，是古今中外、賢愚善惡共有的情感傾(qing) 向。仁齋舍棄了宋儒宇宙論性的視角，轉而從(cong) 可知可感、實用性更強的日常情感角度來認識人性，透露出了日本民族取舍外來文化的判斷標準，對後期日本儒學的發展亦起了重要作用。“‘有用’與(yu) ‘實學’成為(wei) 他（指伊藤仁齋）吸收儒學的目標”[13](99），“有利於(yu) 日本知識分子麵對外來文化采取實用的態度……從(cong) 而有利於(yu) 對後來歐美文明的吸收”[13](97）。

總之，趙岐從(cong) 人倫(lun) 道德與(yu) 社會(hui) 秩序兩(liang) 端來論性善，尤重以禮法保存固有善性。朱熹將性善說聚焦到心性之上，天命之性與(yu) 氣質之性二而一、一而二的關(guan) 係精微闡明了人心幽微，使性善說具有宇宙論的高度與(yu) 切近人心理感受的精微。仁齋學脫胎於(yu) 朱子學，其重心性、舍禮法的理路是對朱熹的繼承，而舍天命、重氣質的思路正反映了日本儒學注重實用的特點，“性好惡說”又為(wei) 其重視教化之功的古學觀點留下了足夠空間。

二、性善之不同歸屬：天道、理氣、達德

性為(wei) 什麽(me) 必定是善的？這是三家都關(guan) 注的問題，但給出的答案不一而足。趙岐以“生”與(yu) 天道解性善的來源，朱熹認為(wei) 正是理氣混雜規定了人的善性，而仁齋則認為(wei) 仁義(yi) 禮智之德是性善的歸屬。

趙岐基本上遵循孟子，但在性善來源上對孟子做了一定的引申和發揮。趙岐認為(wei) ，性善來源有二：“生”與(yu) 天道。趙岐說：“人性生而有善，猶水之欲下也”[1](736），“性之，性好仁，自然也”[1](924）。善是人生而即有的本性，好仁義(yi) 、知廉恥是人自然而然的天性。又說：“如使不失道德，存仁義(yi) 以往，不嫌於(yu) 養(yang) 口腹也。故曰口腹豈但為(wei) 肥長尺寸之膚邪，亦為(wei) 懷道德者也。”[1](791）人與(yu) 動物雖同有食色等生理欲求，但人能不失道德而兼養(yang) 口腹，因此，人的飲食滋味不同於(yu) 動物的生理需求，而具有仁義(yi) 之性。而人之所以能得仁義(yi) 之性，全在於(yu) 天道的授予。趙岐在注解時有意識地突出了這種思想。如，注“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”為(wei) “故使有惡人，非天獨與(yu) 此人惡性”[1](757），下句特增加一“天”字，突出人性為(wei) 天之所與(yu) 2。更為(wei) 明確的表述是，“授人誠善之性者，天也。故曰天道”[1](509），人的誠善之性得自於(yu) 天道。因此，人若能盡極善性以行善，那麽(me) 就是知性；能知性，就能通達天道。“人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。”[1](877）人若能稟上天好生之德，以仁性事天，那麽(me) ，仁性就能與(yu) 天道相合，就是真正的“事天”。“天道好生，仁人亦好生。天道無親(qin) ，惟仁是與(yu) ，行與(yu) 天合，故曰所以事天。”[1](878）可見，趙岐以天道論性善，仁義(yi) 之性得自於(yu) 天道，人性與(yu) 天道相聯係，人道與(yu) 天道相貫通。這是對漢代天道思想的回應，反映了漢代儒學將人的道德法則與(yu) 自然秩序聯係起來看待的天人思想。

錢穆先生說：“朱子之論心性，亦猶其論理氣。其論性，上承伊川‘性即理也’一語，自宇宙界落實到人文界。如是而後其理氣兩(liang) 分之說始見完足，學者當兼觀焉，庶可以窺朱子立義(yi) 之大全。”[17]2論性而上溯至理氣，是朱熹性善說大旨；必求之於(yu) 理氣之說，才能全麵理解朱熹性善說。朱熹認為(wei) ，理氣混雜生物。首先，理是天地萬(wan) 物之理，先於(yu) 天地而存在。“未有天地之先，畢竟也隻是理。”[10]2天地之大有理，一物之微也有理，即“理一分殊”，“在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極”[10]2。萬(wan) 物與(yu) 天地，通過一“理”字聯結在了一起。其次，理生氣。太極動靜無端，陰陽無始，動而生陽，靜而生陰，陰陽之氣由此而生，所以說“有此理，便有此氣流行發育”[10]2。最後，氣生物。“造化之運如磨，上麵常轉而不止。萬(wan) 物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。”[10](8）萬(wan) 物之生都源於(yu) 陰陽之氣的運轉，又因陰陽之氣的不齊而滋生出高下不齊的本性。因此，理一分殊規定了萬(wan) 物與(yu) 天地之間的聯係，氣化運行導出萬(wan) 物的情性、形體(ti) 具有千姿百態的差異。進一步講，理氣並非判然二截。“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。隻此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸(shou) ，其生也，莫不有種，定不會(hui) 無種子白地生出一個(ge) 物事，這個(ge) 都是氣。若理，則隻是個(ge) 淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(hui) 造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”[10](3）理如天地，不直接生物但所生之物均在其中；氣如穀種，萬(wan) 物無不由穀種而生，但穀種中自有所生之理。因此，理須傍氣而行，有氣理方有掛搭處；氣可凝結造作生物，但所生之物不出於(yu) 理之外，氣中自有理附，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[10](2）。但此節還有一意，理如淨潔空闊的天地，隻是氣的規定性，並不是氣的絕對主宰。朱熹尤為(wei) 注重此意，因其對於(yu) 理解“天地以生物之心為(wei) 心”甚為(wei) 重要。

孟子說：“人皆有不忍人之心”，朱熹揭示出不忍之心的根據：“天地以生物為(wei) 心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為(wei) 心，所以人皆有不忍人之心也。”[16](238）朱熹認為(wei) ，天地生物之心並非指天地如帝、主宰般發號施令，而是在有心與(yu) 無心之間，“今須要知得他有心處，又要見得他無心處”[10](5）。天地無心指天地之心並非如“上帝降衷於(yu) 民”“天佑民，作之君”等，天不是有形的人或物在那裏批判罪惡。天地又有心，所生之物均不能出於(yu) 理之外，理規定了萬(wan) 物的形態、性質。換言之，天隻是理之規定性；更進一層，天地之氣周流無息，世間萬(wan) 物生生不已，人類草木鳥獸(shou) 繁衍不已，此生生之大德正是天地之心。故朱熹說：“某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。”[10](4）“隻”字甚重。天地隻以生物為(wei) 心，唯生物方可見天地之仁，人全得此仁為(wei) 性，所以是天下最貴，“說天地隻以生物為(wei) 心就是要求我們(men) 隻從(cong) 生生的意義(yi) 上領會(hui) 天地之心，超出這一界限難免流於(yu) 虛妄不實”[18]。除生物之外，天地並不妄加幹涉，故氣能滋生出千姿百態的差異性。因此，人性大本皆善，然具體(ti) 到個(ge) 體(ti) 則善惡不齊；然雖個(ge) 體(ti) 善惡不齊，並不可以此否定天命之性。

結言之，天下未有無氣之理，亦未有無理之氣，理為(wei) 萬(wan) 物的規定性，氣則帶來萬(wan) 物之差異性；天地隻以生物為(wei) 心，而沒有別的主宰、幹涉；人得天地生物之心以為(wei) 仁，所以人皆有仁性，又因天地不妄加幹涉而具有了明顯的個(ge) 體(ti) 差異。因此，“在朱子，更重視把‘天地之心’作為(wei) 仁性的來源，為(wei) 心性論謀求宇宙論的根源”[19]。可以說，朱熹接續趙岐及漢代儒學的天道觀，從(cong) 理氣混雜的世界觀中深刻而清楚地揭示出天道與(yu) 人性的關(guan) 係，使儒家道德法則具有了形而上的本體(ti) 論。

《童子問》開篇即雲(yun) ：“然學者多狃於(yu) 舊聞，牽於(yu) 意見，卒無以得孔孟之正宗”[20](203），“舊聞”“意見”正指朱子學。仁齋欲為(wei) 古學思想拓荒，必須首先批駁朱熹的宇宙觀。“理字與(yu) 道字相近，道以往來言，理以條理言……道本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字，本死字，從(cong) 玉裏聲，謂玉石之條理，可以形容事物之條理，而不足以形容天地生生化化之妙也。”[14](16）仁齋認為(wei) ，“理”並非天地生物之理，隻是“事物之條理”“氣中之條理”[14](3），屬物，為(wei) 死字；“道”指一元之氣盈虛消長於(yu) 天地之間，生生不息，為(wei) 活字。一元之氣即為(wei) 天道之全體(ti) 。“蓋天地之間一元氣而已，或為(wei) 陰，或為(wei) 陽，兩(liang) 者隻管盈虛消長往來感應於(yu) 兩(liang) 間，未嚐止息。此即天道之全體(ti) 。”[14](2）宋儒必欲知氣所從(cong) 來，故造出一“理”字尋向上去，殊不知此氣無所從(cong) 來，亦不必問所從(cong) 來，有天地自有此氣。“何以謂天地之間一元氣而已耶？……今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈於(yu) 其內(nei) 。有氣盈於(yu) 其內(nei) ，則自生白醭。既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽匣中之氣也，萬(wan) 物白醭蛀蟫也。是氣也無所從(cong) 而生，亦無所從(cong) 而來，有匣則有氣，無匣則無氣。”[14](2）以六片之版相合做匣，似天地宇宙之六合；有六合，則氣自生；氣自生，則萬(wan) 物自出，似有匣則有氣，有氣則自生白醭，此自然之理，無所從(cong) 來，也不必究所從(cong) 來。可見，仁齋使“理”褪去先天地而生、規定萬(wan) 物的神秘色彩，變成實打實的事物之條理；天地間隻是氣生物，一元之氣周流不已即為(wei) 天道。

仁齋雖以氣為(wei) 天道，但不認為(wei) 此氣胡亂(luan) 作為(wei) ，全然無所主宰，“善”即天道之主宰。“一陰一陽往來不已者，以流行言。維天之命於(yu) 穆不已者，以主宰言。流行猶人之有動作威儀(yi) ，主宰猶人之有心思智慮，其實一理也。然論天道之所以為(wei) 天道，則專(zhuan) 以主宰而言”[14](6）；“蓋天地之間，四方上下，渾渾淪淪，充塞透徹，無內(nei) 無外，莫非斯善”[14](5）。天道有流行、主宰二意，然以主宰意為(wei) 重；天道往來流行生物，然天道貴善，故所生之物莫非斯善，善即天道之主宰。什麽(me) 是天道之善？仁齋以為(wei) ，“德”即天道之善。“德”與(yu) “道”義(yi) 近。“道德二字，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自導，德有所濟物。”[14](21）陰陽之氣流行不已為(wei) 道，道存於(yu) 人身、濟於(yu) 萬(wan) 物為(wei) “德”；“德”全麵具體(ti) 地展現了“道”成人成物、貴善的品質。因此，仁齋之“德”具有超越意義(yi) 。然而朱熹隻以“德”為(wei) 性之名，所以仁齋批評說：“故謂人以仁義(yi) 為(wei) 性則可矣，謂仁義(yi) 即性之名則不可也。”[15](232）德既具超越性，然亦可降接人世，表現為(wei) 仁義(yi) 禮智之品格。“德者，仁義(yi) 禮智之總名。……然謂之德，則仁義(yi) 禮智之理備，而其用未著。既謂之仁義(yi) 禮智，則各見於(yu) 事，而有跡之可見。”[14](20）本然之德是仁義(yi) 禮智之總名，與(yu) “道”義(yi) 近；德也指人待人接物的品格，“慈愛之德，遠近內(nei) 外，充實透徹，無所不至，之謂仁。為(wei) 其所當為(wei) ，而不為(wei) 其所不當為(wei) ，之謂義(yi) 。尊卑上下，等威分明，不少踰越，之謂禮。天下之理，曉然洞徹，無所疑惑，之謂智”[14](22）。慈愛之德充實透徹為(wei) 仁，知其所為(wei) 所不為(wei) 為(wei) 義(yi) ，尊卑上下謹守秩序為(wei) 禮，曉然洞徹天下之理為(wei) 智；仁義(yi) 禮智既為(wei) 天下之達德，又具體(ti) 而微地降接於(yu) 俗世社會(hui) ，體(ti) 現天道貴善的道理，從(cong) 而使人與(yu) 生俱來的好善惡惡之情有了堅定的方向與(yu) 深厚的哲學基礎。因此，“德”為(wei) 性善的歸屬。簡言之，一元之氣盈虛消長不已為(wei) 天道之全體(ti) ，並沒有所謂的“理”；天道貴善，善即天道之主宰；仁義(yi) 禮智既為(wei) 本然之德，又具體(ti) 表現為(wei) 人的修為(wei) ，規定了人性的指向，正是因為(wei) 仁義(yi) 禮智之德的感召，人才天生有好善惡惡的情感傾(qing) 向。所以，連清吉說：“發揮人心本來所有的善，實踐儒家‘仁義(yi) 禮智’的道德，才是孔孟聖學的本義(yi) 。這是伊藤仁齋異於(yu) 朱子的注釋的所在。”[6](13)

趙岐以天道追問性善由來，流露出了漢代儒學天道觀的影響。至朱熹則以理氣混雜生物的宇宙觀賦予了性善說宏大的宇宙論根據。仁齋站在反朱子學的立場上，以“德”言天道，“德”承繼了天道貴善的主宰之義(yi) ，使人能在利欲與(yu) 聲色之中天然而有向善的傾(qing) 向。三家對性善的理解不盡相同，究其源是宇宙觀有差異；宇宙觀的差異不止影響了三家對性善的不同理解，也構成了他們(men) 對孟子學理解不同的思想底色。

三、性善之不同定位：枝葉、根本、仆從(cong)

趙岐孟子說宏闊廣大，仁義(yi) 說、為(wei) 政說、情性說無所不包，性善說為(wei) 巍巍古木上五色紛披的枝葉。朱熹以心性之學為(wei) 孟子學的根本，諸說皆從(cong) 心性說上汲取養(yang) 分。仁齋學以性、道、教三足鼎立，道居中心，教次之，性為(wei) 仆從(cong) 。三家對性善說的定位各不相同。

趙岐認為(wei) 《孟子》包蘊萬(wan) 象，性善說僅(jin) 為(wei) 枝葉。《孟子篇敘》總述孟子作書(shu) 之意：“孟子以為(wei) 聖王之盛，惟有堯舜，堯舜之道，仁義(yi) 為(wei) 上，故以梁惠王問利國，對以仁義(yi) ，為(wei) 首篇也。仁義(yi) 根心，然後可以大行其政，故次之以公孫醜(chou) 問管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美於(yu) 反古之道，滕文公樂(le) 反古，故次以文公為(wei) 世子，始有從(cong) 善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚於(yu) 離婁，故次之以離婁之明也。明者當明其行，行莫大於(yu) 孝，故次以萬(wan) 章問舜往於(yu) 田號泣也。孝道之本，在於(yu) 情性，故次以告子論情性也。情性在內(nei) 而主於(yu) 心，故次以《盡心》也。盡己之心，與(yu) 天道通，道之極者也，是以終於(yu) 《盡心》也。”[1](1041）七篇主題次第有序。仁義(yi) 為(wei) 堯舜大道，故位列首篇；仁義(yi) 根心方可行仁政，次之；行仁政須有從(cong) 善思禮之心，又次之；離婁之明足以奉先王之禮，為(wei) 第四；行莫大於(yu) 孝，故次之以舜大孝榮身；行孝必明情性，故次之以告子論情性；情性主於(yu) 心，盡心則通天道，故終於(yu) 《盡心》。簡言之，七篇之旨次第為(wei) 仁義(yi) 大道、不忍之政、樂(le) 古思禮、先王之禮、大孝榮身、情性互明、盡心知天，除《告子》《盡心》議論心性之外，其他各篇各有宏旨，論仁義(yi) 、為(wei) 政、禮義(yi) 、孝行等燦若群星。《孟子題辭》總括《孟子》雲(yun) ：“包羅天地，揆敘萬(wan) 類，仁義(yi) 道德，性命禍福，粲然靡所不載”[1](13），即指《孟子》於(yu) 天地大道靡所不載的宏闊氣魄，心性之學僅(jin) 為(wei) 孟子思想之一端。

朱熹視性善說為(wei) 《孟子》根本，仁義(yi) 、為(wei) 政、王道諸說皆以性善為(wei) 基石。“孟子道性善，言必稱堯舜”，朱熹說：“孟子之言性善，始見於(yu) 此，而詳具於(yu) 《告子》之篇。然默識而旁通之，則七篇之中，無非此理。”[16](255）性善說為(wei) 《孟子》全書(shu) 中心，七篇無不言性。《孟子》首篇“義(yi) 利之辨”，朱熹說：“仁者，心之德，愛之理。義(yi) 者，心之製，事之宜也”[16](201）。仁義(yi) 根心，心性之仁為(wei) 七篇之主。論聖賢重在揭櫫聖賢性有仁義(yi) 的特質，舜雖居深山，然心虛靜澄明、萬(wan) 理必具，“蓋聖人之心，至虛至明，渾然之中，萬(wan) 理必具”[11](360）；舜竊負而逃，隻因舜心為(wei) 天理之極、人倫(lun) 之至，“為(wei) 子者，但知有父，而不知天下之為(wei) 大。蓋其所以為(wei) 心者，莫非天理之極，人倫(lun) 之至”[16](367）。論為(wei) 政重在說明天下之治亂(luan) 係於(yu) 人君一心，“天下之治亂(luan) ，係乎人君之仁與(yu) 不仁耳。心之非，即害於(yu) 政，不待乎發之於(yu) 外也”[16](291）；伊尹放太甲為(wei) 後人稱頌，全在於(yu) 用心至公而無私欲，“伊尹之誌，公天下以為(wei) 心而無一毫之私者也”[16](366）。論王道重在辨析王者以天下為(wei) 心，殺民而民不怨，利民而民不知，“因民之所惡而去之，非有心於(yu) 殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心於(yu) 利之也，何庸之有？”[16](359）因此，朱熹《孟子序說》引楊時說：“《孟子》一書(shu) ，隻是要正人心，教人存心養(yang) 性，收其放心。……千變萬(wan) 化，隻說從(cong) 心上來。人能正心，則事無足為(wei) 者矣。”[16](199）性善說為(wei) 朱熹孟子學的基石，對心性之微的詳盡闡發，是理學的一大貢獻。

仁齋以性、道、教三者定位性善說。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”仁齋反其道而行之，以道為(wei) 最上，教次之，性又次之。“夫性道教三者，實學問之綱領……《論語》專(zhuan) 言教，而道在其中矣；《孟子》專(zhuan) 言道，而教在其中矣。”[20](206）孟子並不專(zhuan) 說心性，而是要論說教化之旨。“孟子曰，惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義(yi) 之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也，人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。又曰，人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也。人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。學者就此二章求之，則於(yu) 仁義(yi) 禮智之理，自釋然矣。”[14](23）孟子說性重在“端”“達”二字，都是擴充、教化之意。如“四端之端，古注疏曰，端本也，謂仁義(yi) 禮智之端本起於(yu) 此也”[14](38）。仁齋采古注之解，認為(wei) “端”為(wei) 本始、萌蘖之意，人雖有四端，但甚為(wei) 微弱，必待擴充之功方可成仁義(yi) 禮智之大德。“夫四端之在於(yu) 我，猶涓涓之泉，星星之火，萌蘖之生。苟擴充之而成仁義(yi) 禮智之德，則猶涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘖之生可以參雲(yun) 。……則性之善不可恃焉，而學問之功最不可廢焉。”[14](57）四端至微，故性善不可恃；達、養(yang) 之意甚重，故擴充之力、學問之功不可限量。所以仁齋認為(wei) 孟子論性善實在於(yu) 闡說教化之功。其子伊藤東(dong) 涯申父說：“自暴自棄者之不肯入道，不知其性之善故也。孟子苦口為(wei) 人倡性善之說者，欲使人知道之所本，而有所下手也。”[21](6）仁齋以教論性，發展出豐(feng) 富的教育思想，《告子下·教亦多術》《盡心下·君子之所以教者五》《盡心下·道則高矣美矣》《盡心下·聖人百世之師也》《盡心下·夫子之設科也》等均表達靈活多樣的施教方法；仁齋本人亦開門設教，廣播流澤，“予往年過為(wei) 諸友所推，自開門戶，以待學者，從(cong) 此四方之士，從(cong) 遊日眾(zhong) ，問道不已”[20](203），可見當時盛況。

總之，作為(wei) 孟子學和整個(ge) 儒學的基本觀點，性善說在趙岐、朱熹與(yu) 伊藤仁齋三家手中經曆了視角不同、歸屬各異及定位不同的三種解釋方式。各家均從(cong) 自身的文化背景和時代使命中理解性善說，為(wei) 我們(men) 充分理解性善說提供了各種有意義(yi) 的視角。同時，通過對三家闡幽抉微的分析，我們(men) 可以看到儒學經典《孟子》在不同時代與(yu) 民族均參與(yu) 了時代精神的構建，借此蠡測東(dong) 亞(ya) 孟子學波瀾壯闊、九曲回旋的發展曆程。

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注釋：
 
1付星星說:“古代中國在東亞處於文化宗主國的地位。漢文化在東亞各國的傳播形成了以漢字為基礎，從漢代逐漸開始形成的漢文化圈。”參見付星星:《漢文化圈視野下的朝鮮半島〈詩經〉學研究》，《文學遺產》2017年第5期。
 
2梁濤先生說:“‘以生言性’為古代人性論的大傳統，此乃所謂‘生之謂性’”，孟子性善說與“生之謂性”的傳統性論之間具有連續性，是在承認人的生理欲望的基礎上，更為注重發現人有別於動物的仁義之心。參見梁濤:《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期。
 
3以上觀點參考李沈陽:《漢代人性論研究》，華中師範大學2008年博士論文，第91頁。

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