陽明學時代何以“異端”紛呈？——以楊慈湖在明代的重新出場為(wei) 例

作者：吳震（複旦大學哲學學院教授）

來源：《浙江社會(hui) 科學》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

摘要：

朱子“卻是楊敬仲文字可毀”的一句棒喝不啻是對楊慈湖宣判了“死刑”。故在宋末明初的很長一段時期內(nei) ，慈湖著作及其思想幾乎處於(yu) 淹沒不聞的狀態。然而隨著陽明學在1520年代的湧現，一向被視作異端人物的慈湖之書(shu) 忽然現世，自此以往，朱子學與(yu) 陽明學的兩(liang) 大思想陣營就慈湖思想展開了激烈的論辯。這是一場沒有結論的論辯，因為(wei) 這場論辯更多地具有象征意義(yi) ，象征著在陽明學的時代，各種觀點即便是“異端”思想也有可能在學術舞台上紛紛出場。反過來說，正是由於(yu) 陽明學的出現，獨尊天下的朱子學遭遇了前所未有的“危機”，從(cong) 而為(wei) 各種思想的多元展現提供了可能。

關(guan) 鍵詞：象山學；陽明學；楊慈湖；慈湖批判；異端；

象山心學又稱“江西之學”（朱子語），由宋至明，盡管有各種調和朱陸的論調出現，然而宋末明初的整個(ge) 學界被朱子學所籠罩，象山心學始終處在主流學術的邊緣則是不爭(zheng) 的事實。象山學由江西傳(chuan) 入浙江有賴於(yu) 其弟子——即“甬上四先生”，特別是楊簡思想在明代中期的重新出場，無疑對於(yu) 推動象山心學的跨地域影響以及為(wei) “浙學”注入新元素發揮了重要作用。但是早在朱子的年代，不僅(jin) 象山學被認定已經墜入禪學，而且其弟子楊簡（號慈湖，1141—1225）的思想更是走向了極端，因而朱子發出了一聲棒喝：“卻是楊敬仲文字可毀！”1故在宋末明初的很長一段時期內(nei) ，楊簡著作及其思想幾乎處於(yu) 淹沒不聞的狀態。

然而到了明代中期，情況發生了激劇的轉變。就在1515年，王陽明作《朱子晚年定論》（刊刻在1518年），力主朱陸早異晚同論，認定朱陸思想殊途而同歸，試圖以此而為(wei) 幾百年來訴訟紛紜的朱陸之辯畫上句號（盡管其結果又引發了新一輪的朱陸之辯）。1520年，陽明在提出致良知說的同一年，作《象山文集序》，其中他明確提出“聖人之學，心學也”的著名論斷，將象山學認定為(wei) “孟氏之學”，從(cong) 而第一次明確了象山學即“聖人之學”的曆史地位，2為(wei) 心學思潮的推波助瀾奠定了基調。

一種思想觀點匯為(wei) 一種社會(hui) 思潮，而一個(ge) 人物在一種社會(hui) 思潮中成為(wei) 關(guan) 注的焦點，往往需要許多外在條件的複合作用始有可能，例如書(shu) 籍的出版和流行便是諸多外在條件中的重要因素。就在1520年，陸象山的《象山文集》在江西出版之後不久，其弟子楊簡的《慈湖遺書(shu) 》在浙江刊行，差不多同時，王陽明的《傳(chuan) 習(xi) 錄》中卷也相繼問世。上述一係列心學書(shu) 籍出版之學術動向深刻表明16世紀二十年代的明代中國學術界，一場與(yu) 朱子理學構成挑戰的心學思潮正在暗中湧動。在此期間，慈湖思想的出場以及由此引發的思想論戰，尤值關(guan) 注。對此思想現象進行梳理和考察，可以揭示出心學思想發展的曲折過程，也可以幫助我們(men) 了解在陽明學的展開過程中何以被認定為(wei) “異端”的思想人物會(hui) 層出不窮？3

一、《慈湖遺書(shu) 》的出現

曆來以為(wei) ，與(yu) 象山相比，慈湖思想的心學色彩更為(wei) 鮮明。不過，自宋末以來，慈湖的存在幾乎從(cong) 思想界的舞台上完全消失，為(wei) 表彰象山而不遺餘(yu) 力的王陽明，在其《傳(chuan) 習(xi) 錄》中提及慈湖卻隻有一條，而且隻是簡短的兩(liang) 句話：一方麵說“楊慈湖不為(wei) 無見”，對慈湖思想作了基本肯定；另一方麵又批評慈湖思想不免“又著在無聲無臭上見了”。4這表明陽明對慈湖思想是有基本了解的。

如所周知，宋末以降陸學不振，慈湖著作雖然存世，然而被重新挖掘並刊刻行世則要到嘉靖初年以後。5現在，我們(men) 通常使用的《慈湖遺書(shu) 》十八卷和《續集》二卷本，6乃是嘉靖四年（1525年）由秦鉞刊刻。秦鉞的生平事跡不詳，出身浙江慈溪，與(yu) 慈湖為(wei) 同鄉(xiang) ，故其刊刻《遺書(shu) 》的直接動機恐怕是為(wei) 了表彰同鄉(xiang) 先賢。

根據記載，王陽明和湛若水（號甘泉，1466—1560）曾分別從(cong) 陽明弟子顧應祥（字惟賢，1483-1565）那裏得到過《慈湖全集》。7根據湛甘泉《楊子折衷序》，該書(shu) 刊刻以來的“數年之間”，慈湖之說“盛行如熾”8，為(wei) 杜絕其說的泛濫，故有《楊子折衷》之作。據崔銑（號後渠，1478—1541）《楊子折衷序》9，《楊子折衷》撰於(yu) 1539年前。

其實，比甘泉的慈湖批判更早，在1533年左右，羅欽順（號整庵，1465—1547）就已經關(guan) 注楊慈湖，他的《困知記續》下卷開首的十餘(yu) 條便是專(zhuan) 門針對慈湖的批評，其第1條載：“癸巳（1533）春，偶得《慈湖遺書(shu) 》”，並在“閱之累月”之後，感歎道“痛哉，禪學之誤人也，一至此乎！”10如同朱子指斥象山為(wei) “禪”一樣，在朱子學者的眼裏，心學便幾乎等同於(yu) 禪學。隻是在整庵看來，楊慈湖陷入禪學的情況更為(wei) 嚴(yan) 重。

在《困知記續》下卷末，有整庵自跋，落款“嘉靖癸巳夏五月戊申”，據此可知，慈湖思想開始受到朱子學陣營的批判，大致始於(yu) 是年。不過，從(cong) 整庵獲得《慈湖遺書(shu) 》的經過看，該書(shu) 的編刻者被隱去其名：

《慈湖遺書(shu) 》不知何人所編。初止十八卷，有目錄可考，皆自諸稿中選出。《續集》二卷，又不知出自何人。……今其書(shu) 忽傳(chuan) 於(yu) 世。有識之士固能灼見其非，亦何庸多辨？惟是區區過慮，自有所不能已爾。10

其雲(yun) “十八卷”和“二卷”之數，恰與(yu) 秦鉞所刻一致，當為(wei) 秦鉞刻本而無疑。然而由其編者之名被隱秘以及“忽傳(chuan) 於(yu) 世”的記述來看，慈湖其人在當時學界的名聲似乎不佳，故有必要將編者之名隱而不露。11

不管怎麽(me) 說，本來默默無聞的楊慈湖，在16世紀二十年代的突然現世，觸動了某些人的敏感神經，掀起了一股可謂是“慈湖批判”的聲浪，卻不得不令人深思慈湖思想究竟有何“魅力”，竟在當時發生了“一石激起千層浪”的效應？很顯然，其思想得以流行的主要原因無疑與(yu) 陽明學的思想風氣有關(guan) ，換種角度說，慈湖之所以遭遇批判，顯然也是為(wei) 了批判陽明心學特別是陽明後學。

二、季彭山的慈湖批判

1533年，羅整庵撰《困知記續》下卷，為(wei) 嘉靖以後思想界的慈湖批判點燃了導火索。直至三十年代末，湛甘泉及崔後渠等人也加入了批判的陣營。然而，針對這些慈湖批判，陽明心學陣營卻沒有什麽(me) 正麵的反批判，相反，在陽明後學內(nei) 部竟出現了呼應的聲音。

如陽明門人季本（號彭山，1485—1563）便加入了慈湖批判的行列。根據他的記述，在1534年左右，慈湖著作在南京一帶出現，同門中人受其影響，故而提倡所謂“自然流行”之說，以為(wei) 為(wei) 學宗旨就在於(yu) “自然”兩(liang) 字，似乎實踐工夫已不再需要刻苦的努力，甚至有人對於(yu) 先秦告子“生之謂性”的命題也試圖進行重估，以為(wei) 將自然生命的“生”認定為(wei) 性的觀點應當肯定，而對於(yu) “生”所內(nei) 含的人欲問題卻視若罔聞，對此，季本嚴(yan) 肅指出，這類觀點必將導致“流於(yu) 欲而不知”的嚴(yan) 重後果；三年後，彭山撰《龍惕書(shu) 》，提出為(wei) 學當以“警惕”（《周易》乾卦爻辭）為(wei) 宗的觀點。12在他看來，關(guan) 於(yu) 良知本體(ti) “自然流行”之現象，需要有一種高度集中的精神意識來對此發揮“主宰”作用，而儒學思想資源中的“惕若”“慎獨”等觀點正可以作為(wei) “自然之主宰”而引起重視，他斷言：“故聖人言學，不貴自然而貴於(yu) 慎獨。正恐一入自然，則易流於(yu) 欲耳。”13可見，彭山很重視慎獨工夫，他將《中庸》《大學》的“君子慎其獨”的慎獨觀念與(yu) 《周易》的“惕若”說聯係起來，以此反對陽明後學中受慈湖影響而主張的“自然”觀點。

其實從(cong) 哲學史的角度看，“自然”觀念也許最早源自老子道家，及至宋明新儒學的時代，相對於(yu) “人為(wei) ”意識或後天操作而言的“自然”概念，蓋指事物存在本然如是的理想狀態，例如“天理自然”幾乎就是宋明理學家的一項共識，因為(wei) 天理作為(wei) 一種本體(ti) 存在，不可設想它是一種“非自然”的存在。同樣，對陽明而言，他的良知概念也可用“自然”來加以描述，彰顯出良知心體(ti) 的道德判斷是“自然而然”的而不須假借任何的外力，是心體(ti) 本身必然如是的一種能力。

舉(ju) 例來說，最典型的一個(ge) 說法見諸徐愛所錄的《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷第8條：“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側(ce) 隱，此便是良知，不假外求。”這裏重複出現四次的“自然知”顯然就是指良知的一種“自知”能力，故在陽明，“良知自知”便是其良知學說的一個(ge) 基本特質。及至晚年，陽明更強調：“良知之體(ti) 洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁。”14此處所謂“自然”，同樣是指良知作為(wei) 道德判斷力具有一種發自心體(ti) 的必然不容已的力量。不過若從(cong) 工夫論的角度看，與(yu) “聖人生知安行，是自然的”15有所不同，作為(wei) 一般學者卻需要做一番刻苦的“勉然”工夫。彭山所以反對“自然”而強調“警惕”，顯然與(yu) 此問題意識密切相關(guan) 。16

當然，在慈湖的心學係統中，心體(ti) “自然”乃是其應有之義(yi) 。17不過，在16世紀三十年代的南京，“以自然為(wei) 宗”的思想風氣與(yu) 其歸因於(yu) 慈湖，還不如歸因於(yu) 陽明。從(cong) 理論上說，在工夫論層麵強調警惕或敬畏而反對率性自然，固然反映出彭山的良苦用心，但是，倘若由此而拒斥良知“自然知”（良知自知）的根本特質，則不免矯枉過正，從(cong) 而割裂了本體(ti) “自然”與(yu) 工夫“勉然”的有機聯係，導致警惕與(yu) 自然、主宰與(yu) 流行的二分對立。也正由此，他的主張幾乎沒有獲得陽明其他弟子的認同，隻有聶豹（號雙江，1487—1563）一人對此表示“深信之”而已。18

對於(yu) 彭山撰述《龍惕書(shu) 》，王畿（號龍溪，1498—1583）表示了同情的了解，認為(wei) 這是彭山“深懲近時學者過用慈湖之弊”而作的；然另一方麵，龍溪覺得彭山的批評有點用力過猛了，對其主張“警惕時未可自然”的觀點表示不敢苟同，因為(wei) 從(cong) 根本上說，“夫學當以自然為(wei) 宗”，這是心學基本立場而不能鬆動，龍溪反駁道：“警惕者，自然之用。戒謹恐懼，未嚐致纖毫力，有所恐懼則便不得其正。”19此處所謂自然之用，蓋指良知本體(ti) 自然之發用。在龍溪看來，良知自然是良知本體(ti) 的本然應有之狀態，其發用流行之際，才可努力落實警惕之工夫，這是第一點；第二點更重要，龍溪認為(wei) 即便著手警惕之功（如謹慎恐懼），然而任何警惕必指向特定的對象，如何使警惕意識不在心體(ti) 上落下絲(si) 毫痕跡，才是問題的關(guan) 鍵，若按《大學》的說法，此正所謂“有所恐懼則不得其正”之意，認為(wei) 源自心體(ti) 的警惕也應當而且可以做到順其心體(ti) 的自然發動。在此意義(yi) 上，龍溪主張“夫學當以自然為(wei) 宗”。

三、王龍溪的慈湖評價(jia)

湛甘泉的《楊子折衷》在陽明後學圈內(nei) 有一定影響，王龍溪在給甘泉弟子洪覺山的書(shu) 信中，也談了他的讀後感，對慈湖思想提出了基本肯定的看法：

《楊子折衷》近得請觀。慈湖立論，誠有過當處。其間精義(yi) 亦自在，不以瑕瑜相掩可也。20

“暇瑜不掩”的說法，一般屬於(yu) 正麵肯定的一種措辭，這表明了龍溪對慈湖的基本認識。

那麽(me) ，龍溪對慈湖思想又有哪些具體(ti) 的了解和評價(jia) 呢？這就不得不提慈湖思想的一個(ge) 核心觀點：“不起意”。關(guan) 於(yu) 這一問題，龍溪在與(yu) 彭山的辯論中，曾以“楊慈湖的不起意說”為(wei) 例，指出“善用之，未為(wei) 不是”，21表示了基本肯定。須指出的是，“不起意”是慈湖基於(yu) 心之本體(ti) 的觀念而提出的重要觀點，他說：“心之精神，無方無體(ti) ，至靜而虛明，有變化而無營為(wei) 。”22意思是說，心體(ti) 是一種“至靜而虛明”的存在，心體(ti) 發用雖有“變化”，但其本身並不意味著可以允許人為(wei) 意識的操控，意識一旦發動，便不免為(wei) 外物所牽引，淪落對象世界之中，於(yu) 是便容易產(chan) 生“千失萬(wan) 過”的後果，他說：

此心本無過，動於(yu) 意斯有過。意動於(yu) 聲色，故有過；意動於(yu) 貨利，故有過；意動於(yu) 物我，故有過。千失萬(wan) 過，皆由意動而生。

可見，慈湖對意念活動非常警惕。基於(yu) 此，慈湖對孔子“毋意毋必毋固毋我”的“四毋”說（《論語·子罕篇》）讚賞備至，以為(wei) 他自己的“不起意”說便根源於(yu) 此。23他甚至斷言：“凡意動，皆害道。凡意皆勿。”24正是他的這一“不起意”主張遭到了後人的種種批評，如崔後渠認為(wei) 這一觀點無疑是主張“滅意”，25湛甘泉也認為(wei) 這是有悖於(yu) 儒學“誠意”說的荒謬言論：“楊慈湖欲去意，遂非誠意等語，為(wei) 非聖經。”26

王龍溪在一次會(hui) 講中，遇到有人提出這樣一個(ge) 問題：崔後渠《楊子折衷序》“以慈湖為(wei) 滅意”的判斷與(yu) 慈湖的“不起意之本旨同否”？對此，龍溪的回答有點微妙，他首先指出：“意是本心自然之用……未嚐有所起也”，這是說，作為(wei) 本心“自然之用”的意雖有所起而實又未嚐起；進而斷言：“離心起意即為(wei) 妄”。27這是說，意作為(wei) 心之發動，若依心體(ti) 而發，乃為(wei) 真實之意，否則便是虛妄之意。可見，龍溪肯定了意為(wei) 本心自然之用的觀點，緣心起意不可無，離心起意不可有。至於(yu) 崔後渠批評慈湖“不起意”為(wei) “滅意”，龍溪的反駁是：“本心自清自明，虛靈變化，妙應無方，原未嚐起，何待於(yu) 滅？”28這個(ge) 說法與(yu) 慈湖相當接近，都強調心體(ti) 至虛至靈故妙用無窮。隻是龍溪更明確地強調任何意識都源自心體(ti) 本身而不是無緣無故產(chan) 生的，故工夫的關(guan) 鍵在於(yu) “正心”———即所謂“先天正心之學”，若等到心體(ti) 發動之後的意識層麵上著手做“誠意”工夫則已落為(wei) 後手———即所謂“後天誠意之學”。當然這是龍溪思想的獨到創發，已非慈湖所能言。龍溪正是依據這一思路，認定心體(ti) 本身無所謂起意不起意，在這個(ge) 意義(yi) 上，“不起意”也就不意味著什麽(me) “滅意”。

然而在陽明門下，對於(yu) “不起意”也有另一種解釋，認為(wei) 其中的“意”字當作“私意”來理解，故在“不起私意”的前提下，“不起意”亦可成立，如鄒守益（號東(dong) 廓，1491—1562）指出：“慈湖所謂‘不起意”者，不起私意也。”29在這一問題上，羅整庵也有類似看法，他對孔子“毋意”說就作了這樣的解釋：“聖人所謂‘無意’，無私意耳。”30但是依慈湖的理解，此“意”並非特指“私意”，而是泛指所有的對象化意識，故意識一旦發動，其流轉變化就難以掌控，也就可能發生偏離心體(ti) 正規的“千失萬(wan) 過”，最終導致“害道”之結果。這是慈湖對“意”的基本認識，由此也可理解他為(wei) 何強調“絕意”的思想緣由了。顯然，在慈湖的觀念中，意是所有錯誤過失乃至是罪惡之根源，唯有棄絕其意才是拯救自我的妙方，因此，甚至連“誠意”也顯得毫無必要。

與(yu) 慈湖不同，龍溪在後天用功的工夫論意義(yi) 上，仍然承認“誠意”的必要性；隻是本體(ti) 論問題上，龍溪堅持“無善無惡是謂至善”這一陽明以來的心學觀點，進而指出：“善與(yu) 惡對，心本無惡，雖善意亦不可得而名，是謂至善，有善可為(wei) 是謂義(yi) 襲，非慊於(yu) 心也。”31基於(yu) 此，龍溪認為(wei) “不起意”的“意”既非“善意”也非“惡意”，對慈湖之說表示了理解和認同，指出：“知‘不起意’之說，則知今日誠意致知之旨矣。”甚至斷然指出：“知慈湖‘不起意’之義(yi) ，則知良知矣。”32對慈湖思想之評價(jia) 不可謂不高。

的確，在陽明心學的係統中，在心體(ti) 上不能有“一念留滯”，即便是善的意念也不可執著，如陽明曾說：“心體(ti) 上著不得一念留滯。……這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。”33龍溪顯然深諳陽明此說的意蘊，他對意識問題也有重要關(guan) 懷，甚至撰述《意識解》，提出了“絕意去識”的主張，這才是龍溪為(wei) 何說出“知慈湖‘不起意’之義(yi) ，則知良知矣”這句話的思想緣由，然而其對意識問題的看法又不盡同於(yu) 慈湖，而是在陽明學的意義(yi) 上有更深一層的推進。龍溪在心體(ti) 寂然、意是心體(ti) 應感之跡的前提下指出：

故聖學之要，莫先於(yu) 絕意去識。絕意非無意也，去識非無識也。意統於(yu) 心，心為(wei) 之主，則意為(wei) 誠意，非意象之紛紜矣。34

所謂“絕意去識”，看似驚世駭俗，35然而根據上述引文的脈絡，其關(guan) 鍵詞顯然是“意統於(yu) 心，心為(wei) 之主”。這個(ge) 說法表明“絕意”是要求意識返歸本心，由心體(ti) 為(wei) 其做主。故所謂“絕意”，不是簡單地等同於(yu) “滅意”，歸根結底，是對意識活動作返本清源的工夫要求，以使良知心體(ti) 真正成為(wei) 意識的主宰，由此，依體(ti) 而起之意便是真正的“誠意”。可見，龍溪並沒有像慈湖那樣走向極端，連“誠意”工夫也一並加以否認。

然而問題是，一方麵說“絕意”，另一方麵又將此與(yu) “誠意”聯係了起來，那麽(me) ，由“絕意”而返本至“意統於(yu) 心，心為(wei) 之主”的工夫又如何可能？這對龍溪而言，其實就是“即本體(ti) 便是工夫”的頓悟之說，他指出：

無意之意是為(wei) 誠意，無知之知是為(wei) 致知，無物之物是為(wei) 格物，即本體(ti) 便是功夫，隻從(cong) 無處一了百當，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。36

這段敘述其實是龍溪晚年對1527年9月“天泉證道”圍繞陽明“四句教”而發生的一場論辯的回憶文字，龍溪當時提出了“四無說”，欲為(wei) 陽明的“四句教”進一言。個(ge) 中義(yi) 理曲折，此處不贅。

盡管龍溪承認慈湖思想自有“精義(yi) ”所在，但是龍溪對慈湖也有批評。在他看來，“無意”說原是聖人教法，而非慈湖的創見，慈湖的問題出在“脫卻主腦，莽蕩無據，自以為(wei) 無意無必，而不足以經綸裁製”，故龍溪對於(yu) 當時學界出現的“慈湖熱”表示“誠有所不可”，37顯示出他對慈湖思想的局限性有清醒的認識。38就龍溪而言，他所主張的“無意”不是通過排斥意識，以回歸寂然不動之心體(ti) ，而是指在良知心體(ti) 上不能有絲(si) 毫的思慮安排，換言之，不是意識安排下的有意作為(wei) ，而是要求自然順從(cong) 心體(ti) 而動，這才是真正的“無意”。由此立場出發，故龍溪斷定：“將古人教法盡與(yu) 破調，則‘不起意’三字亦剩語矣。”39

四、陽明後學的多種回應

饒有興(xing) 味的是，在陽明後學的思想圈，對季彭山的“警惕”說深以為(wei) 然的聶雙江在思想觀點上不僅(jin) 與(yu) 龍溪格格不入，他甚至以揶揄的語氣批評龍溪之學的實質無非就是“慈湖之學”，他說：

其（龍溪）曰：“心體(ti) 本正，才要正心，便有正心之病。”此慈湖之言，便是慈湖之學。40

此說看似突兀也很尖銳，但如果我們(men) 了解了上述慈湖“不起意”說以及龍溪對此的分析和判斷，那麽(me) ，也就不難理解雙江何出此言的緣由了。原來，在雙江看來，龍溪主張“才要正心，便有正心之病”的觀點，無疑就是慈湖“不起意”說的翻版而已。

當然，我們(men) 也可為(wei) 龍溪辯護。龍溪之意隻是強調“心體(ti) 本正”，故工夫須落實在心體(ti) 發動之後的“誠意”上。這原來就是陽明的主張，而不是龍溪的突發奇想。事實上，對龍溪而言，正如我們(men) 在上麵所看到的那樣，他在“天泉證道”之際所說的“頓悟之學”是一種“即本體(ti) 便是工夫”的先天正心之學，另一方麵，他也意識到這種工夫須建立在對心體(ti) 的徹底了悟的基礎之上的“先天之學”而非一般人所能做到，因此，正心之學又不排除誠意之學，認為(wei) 心體(ti) 發動之後落實誠意工夫，也是致良知工夫的一個(ge) 方麵，盡管這屬於(yu) “後天之學”。從(cong) 這個(ge) 角度看，指責龍溪之學源自慈湖並不公平。

然而，雙江卻進而批評道：“‘才說正心便屬意’，猶俗論雲(yun) ：‘才說止至善便屬物，才說戒懼便屬賭聞。’”40這是針對龍溪的又一項指控，顯示雙江對立足於(yu) 心體(ti) 的所謂正心工夫的高度重視。雙江還以陽明的說法“正心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ，常要鑒空衡平，這便是未發之中”41為(wei) 據，強調指出：

是聖學致正心焉，盡之矣。誠意以下乃為(wei) 困知勉行者，開方便法門。今曰“舍了誠意，更無正心工夫可用”，42不惟背其師說，其於(yu) 孟子之言，背亦遠也。40

這裏的批評涉及雙江與(yu) 龍溪在思想上的一些義(yi) 理糾纏，不宜細述。要而言之，將龍溪比作慈湖從(cong) 而進行貶斥的這種批評方式，恐怕發端於(yu) 雙江，而且從(cong) 中可以窺見，慈湖是被作為(wei) 反麵人物來看待的。

且不論雙江對龍溪的這種批評在理論上是否有效，但在雙江的觀念中隱伏著一條重要思路，即如何在寂然不動之心體(ti) 上立住腳跟，以收攝外化的意識活動，這才是為(wei) 學工夫之根本所在，用其思想術語言之，即所謂“歸寂”。故其思想在陽明後學中向來被歸屬於(yu) “歸寂”一派。依其思路，誠意隻是“方便法門”而非究竟法。然而由於(yu) 雙江過於(yu) 偏重“寂體(ti) ”而不免忽視感應層麵的問題，於(yu) 是，導致寂感割裂、體(ti) 用殊絕的理論後果，招致了陽明後學各派人物的批評。因為(wei) 雙江的“歸寂”說顯然在根本上有違於(yu) 陽明學的寂感一體(ti) 、體(ti) 用一源、內(nei) 外合一的基本立場。

另一位深受雙江“歸寂”說之影響的羅洪先（號念庵，1504—1564）在早年時期也曾被慈湖思想所吸引，43他在給龍溪的一封書(shu) 信中，闡述了這樣的想法：慈湖主張的“無意”說，歸根結底不過是一種“意見”而已，一個(ge) 人若能到達豁然了悟的境地，固然可以實現這一理想目標，但這必須以艱苦的工夫努力為(wei) 前提始有可能，然而現實社會(hui) 中那些推崇慈湖思想者卻未見有任何的工夫努力，便想要從(cong) 各種意識糾纏中“解脫”出來，此一思想現象正令人堪憂。44也就是說，不是簡單地拒斥“無意”說，而是在設定“無意”為(wei) 追求目標之前，須不斷作出實踐的努力。圍繞慈湖問題，念庵所表明的這個(ge) 觀點也許是針對龍溪主張“頓悟之學”而提出的批評。45

那麽(me) ，被視作陽明後學修正派的錢德洪（號緒山，1496—1574）對慈湖又有什麽(me) 看法呢？他在1545年所作的《慈湖書(shu) 院記》一文中，首先稱讚慈湖為(wei) “直超上悟者”，進而以陽明的良知說為(wei) 出發點，指出一旦意念發動則有陷入有意安排的可能，從(cong) 而對心體(ti) 自然的洞察力造成妨礙，對“不起意”說表示了一定程度的理解。46他指出：

真性流行，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲(yun) 翳。此“不起意”之教，不為(wei) 不盡。47

這裏的“真性流行”亦可作“真心流行”或“心體(ti) 流行”，在宋明理學的語境中，又叫做“天命流行”（如朱子），表明本體(ti) 存在的流行發用是一自然不容已的過程，而不涉及任何後天人為(wei) 意識的安排操控，因此，無論是從(cong) 本體(ti) 上還是從(cong) 發用上，都必然是“自然”的。具體(ti) 到陽明心學的語境而言，如同良知本體(ti) “自然會(hui) 知”一般，意謂良知自知不是後天意識的第二次反思的結果，而是良知本體(ti) 的當下直接的“自然”展現。在這個(ge) 意義(yi) 上，緒山認為(wei) 慈湖所說“不起意”是完全可以理解的。

另一方麵，緒山對慈湖思想也有批評，認為(wei) 其思想中的某些觀點確有嚴(yan) 重弊端，不得不加以警惕：

慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語，俱謂非聖人之言。48是特以宗廟百官為(wei) 到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。49

這裏涉及慈湖的另一重要觀點，即其認為(wei) 心體(ti) 是必然純粹的而容不得任何後天經驗現象包括意識萌動等因素的摻雜，故他認定《大學》《中庸》的一些重要觀念如“正心”“懲忿窒欲”等都是後人的杜撰，他甚至質疑《大學》文本的真實性。歸結而言，在緒山看來，慈湖思想確有卓識，但其思想偏重於(yu) 本體(ti) 上的領悟，則不免令人難以適從(cong) 。

總之，在陽明後學當中，人們(men) 對慈湖的看法呈現出多樣性，有認同也有批判。激進派如龍溪一流的陽明後學也許對慈湖思想有更多的同情了解，但也絕非是慈湖思想的追隨者；穩健派如緒山一流的陽明後學對慈湖思想也有意外的讚揚和肯定。至於(yu) 那些朱子學者如羅欽順、崔後渠以及對陽明後學之流變走向持批評態度的湛甘泉則對慈湖在社會(hui) 上的突然出現深感憂慮，對其批判可謂嚴(yan) 厲之極。然不管怎麽(me) 說，慈湖的重新出場猶如一座風向標，預示著中晚期思想發展必將迎來多元複雜的局麵。換種角度看，正是由於(yu) 陽明心學的產(chan) 生和影響，使得以往被朱子學者認定為(wei) 異端人物的思想也有了重新評估的機會(hui) 。

五、心之精神是謂聖

慈湖曾經以第一發現者的口吻，充滿激情地指出：

孔子斯言（按，指“心之精神是謂聖”），見之子思子之書(shu) ，世又謂之《孔叢(cong) 子》，世罕誦習(xi) 。烏(wu) 虖，聖人有如此切至之誨，而不載之《論語》，致學者求道於(yu) 心外，豈不大害！某謹取而為(wei) 集語，覬與(yu) 我同誌者，或未觀《孔叢(cong) 子》而偶見此書(shu) ，庶早悟此心之即道，而不他求也。50

的確，也許在慈湖之前，誰也未曾注意到《孔叢(cong) 子》一書(shu) 中的“心之精神是謂聖”這句話的重要性。原因之一在於(yu) ，自唐宋以來如朱子等人，認定《孔叢(cong) 子》為(wei) 漢人偽(wei) 撰而非子思之作，幾乎已成定論。故其中所載孔子語，是否為(wei) 孔子所說則大可懷疑。這也是慈湖所言“世罕誦習(xi) ”的緣由所在。

然而，現在慈湖卻斷定《孔叢(cong) 子》為(wei) 子思之作，其依據是其中所載的孔子一句話“心之精神是謂聖”，很顯然，這與(yu) 其說是文獻考證，不如說是一種義(yi) 理判斷。而且慈湖的這一義(yi) 理判斷本身，也存在諸多解釋的餘(yu) 地。例如何謂“心之精神”？便是一個(ge) 需要解釋的問題。在慈湖看來，心之精神無非就是其師象山所言的核心概念“本心”的同義(yi) 詞。正是由於(yu) 擁有了“本心”的第一哲學概念，所以象山才能建構起“心即理”“宇宙便是吾心”等一套心學理論。毋庸置疑的是，慈湖對象山本心概念的認同，是其所以對“心之精神是謂聖”有一種特殊感受的思想根源之所在。

所謂“心之精神是謂聖”，按照慈湖的理解，其實很簡單，這句命題所要表達的無非就是“心即聖”的意思。慈湖之所以看重這句命題，原因在於(yu) 打通聖凡之間的隔閡，重建聖凡一致的信念，應當是象山—慈湖一流的心學家在茲(zi) 念茲(zi) 的終極關(guan) 懷。如果說“心即理”命題不免有些哲學的抽象，需要經過一番哲學的思辨論證才能讓人接受，那麽(me) ，“心之精神是謂聖”則幾乎是一句大白話，是將人心精神與(yu) 聖人品格直接劃上等號，強調聖凡一致性。

到了陽明學的時代，“心之精神”一語也引起了關(guan) 注。有學者認為(wei) ，陽明晚年多次強調的“心之良知是謂聖”51即可能受到慈湖的啟發，而非直接來源於(yu) 《孔叢(cong) 子》，盡管陽明特意將“精神”一詞以良知來取代，但其語句的表述方式及其內(nei) 涵的思想性則有相通之處。52事實上，良知作為(wei) 心體(ti) 存在，其涵義(yi) 所指便是人的主體(ti) 精神或道德精神，這一點是毋庸置疑的。

值得重視的是，在陽明後學的思想展開過程中，不乏有人對“心之精神”一詞頗為(wei) 欣賞。例如對“不起意”說表示反對的聶雙江卻對“心之精神”一語並不反感。53龍溪弟子張元忭（號陽和，1538—1588）曾有本體(ti) 即在工夫中見的著名命題，對乃師龍溪偏重頓悟之思想不無微詞，然而張陽和對彭山《龍惕書(shu) 》的觀點卻有認同，54而且對“心之精神是謂聖”也有同情的理解，他將慈湖與(yu) 陽明的兩(liang) 句命題並列起來，並從(cong) 聖凡一致的高度對此作出了肯定：

慈湖先生雲(yun) ：“心之精神是謂聖。”陽明先生亦雲(yun) ：“心之良知是謂聖。”夫心之良知即心之精神也。萬(wan) 事萬(wan) 物皆於(yu) 此，無聖無凡，無古無今，無內(nei) 外，無動靜，一也。學者學此而已。……舍此不可以言學。55

在張陽和看來，良知即精神，兩(liang) 者就是同義(yi) 詞，而且“心之精神”或“心之良知”乃是一切學問的關(guan) 鍵，這一判斷充分反映了他對心學的基本理解。值得注意的是，雙江及陽和在引述過程中，都不是將“心之精神”視作孔子語，而是直接看作慈湖的思想言論，這表明在當時學術界，人們(men) 大都認為(wei) “心之精神”足以構成慈湖思想的一大標誌。

當然，對於(yu) 慈湖批判者而言，他們(men) 對於(yu) 慈湖的這句命題也絕不會(hui) 放過，而是當作批判的標靶。整庵便批評道：“若認精神以為(wei) 道，則錯矣。”他認為(wei) 人心之“神”（即“精神”）隻是人心具有“無所不通”的一種認知能力，然而“道”之在人心構成“道心”，“神”之在人心則構成“人心”，若對兩(liang) 者不作區別而劃上等號則將一錯百錯。10就結論言，整庵的這個(ge) 說法蹈襲的是朱子的觀點，認為(wei) 應嚴(yan) 格區別人心與(yu) 道心，如果簡單地將人心等同於(yu) 聖人之“道”，則是非常危險的。

湛甘泉也非常敏銳地觀察到“慈湖立命，全在‘心之精神’一句”，意謂慈湖思想的旨趣所在就是“心之精神”一語，但在甘泉看來，這句話“元非孔子之言，乃異教宗指也”。56因為(wei) 他斷定《孔叢(cong) 子》是“子思之偽(wei) 也”57，而不是漢人偽(wei) 作而已，故根本不值得采信。在甘泉看來，“心之精神”根本不是儒學概念，他甚至斷定：“心之精神是謂聖，此一言最害道之甚。”58而當甘泉下此斷定之前，他似乎並不認為(wei) 對《孔叢(cong) 子》一書(shu) 還需要作什麽(me) 文獻考證的工夫。

在嘉靖年間，對心學展開全麵批判的陳建（號清瀾，1527—1593）則作了一些考證的工夫，指出“心之精神”非孔子之言，而是出自莊子。59崔後渠則根據慈湖的這句命題，斷定其思想本質無非就是“師心自作”。25“師心”一詞，語見《莊子·人間世》，意指惟我自是的膨脹心理。在後渠看來，以慈湖為(wei) 代表的心學家，無不有“師心自作”之弊，例如將人心直接等同於(yu) 聖人，或者將人心良知直接與(yu) 聖人畫上等號，都不免導致“師心自作”的後果。若此，則陽明晚年的詩句“乾坤由我在，安用他求為(wei) ？千聖皆過影，良知乃吾師”60恐怕亦難逃此咎。

但顯而易見的是，這種批判往往缺乏對心學理論的深入了解，便輕易做出價(jia) 值上的否定判斷，這就導致將某種哲學理論的義(yi) 理脈絡與(yu) 其思想價(jia) 值混而不分的結局，這是晚明時代的心學批判常見之現象，卻不得不令人深思。

結語

由上可見，1530年代，一位本來默默無聞的心學人物——楊慈湖竟然在社會(hui) 上掀起了一場不小的波瀾，圍繞慈湖思想的各種問題，朱子學或陽明學的思想陣營之間引發了種種思想爭(zheng) 辯。這場論辯充分說明，隨著陽明學的心學話語強勢登場，明初以來享有獨尊地位的朱子學權威已然開始動搖，與(yu) 此思想現狀相應，在此之前被視為(wei) 異端的人物言論及其著作不斷湧現，並構成無法阻擋的社會(hui) 思潮。對此，湛甘泉曾無奈地感歎，社會(hui) 上已出現了一種“厭常喜新”61的逆反心理；與(yu) 之有同樣感受的羅整庵，則指出慈湖思想得以重現於(yu) 世，根源在於(yu) 人們(men) 的“貪新忘舊”的心理作怪，慈湖的言論之謬誤本不難識破，然而人們(men) 卻“反從(cong) 而為(wei) 之役”———成為(wei) 其思想俘虜，個(ge) 中原因究竟何在？整庵也感到十分無奈。10

不過，另一位心學的激烈反對者魏校（號莊渠，1483-1543）則一眼洞穿慈湖出場的根源所在，不在於(yu) 人們(men) 的獵奇心理，端在於(yu) 陽明心學的流行：“自陽明之說行，而慈湖之書(shu) 複出。禍天下，殆天數邪！”62這一指控雖不完全符合思想史實，但也說對了一部分，因為(wei) 不可否認的是，正是由於(yu) 陽明心學的橫空出世，宋代心學人物如楊慈湖才會(hui) 被重現挖掘出來。隻是他認定慈湖現世與(yu) 陽明心學的盛行必將禍害天下，則顯然有其思想立場的預設，不免言過其實了。順便一提，魏莊渠對於(yu) 甘泉的慈湖批評仍感意猶未盡，他模仿朱子的口吻，憤怒指出：“慈湖之書(shu) ，逆天侮聖人之書(shu) 也。……此書(shu) 不焚，不知顛了無限後生。”63直呼應當發起一場焚書(shu) 運動，將慈湖論著付諸一炬。

然而須指出的是，一些思想批判者往往容易將批判對象在社會(hui) 上的影響作無限放大，仿佛就在一夜之間，那些“異端”思想便將席卷天下，其後果必會(hui) 造成人人都將質疑“聖經聖言”10的惡劣影響，然曆史事實則未必盡然，相反，完全有可能是批評者出於(yu) 某種護教心態的過敏反應。我們(men) 不妨舉(ju) 例來說明這一點。例如三十年代，在南京做官的陽明弟子歐陽德（號南野，1496—1554）曾與(yu) 唐順之（號荊川，1507—1560）提到慈湖，然而荊川卻對慈湖其人其事一無所知，64於(yu) 是便向南野詢問，而南野的回答也非常曖昧：他也隻是從(cong) 某位師友那裏聽說慈湖的思想既有弊端又有長處。65可見，在當時，唐荊川和歐陽南野對於(yu) 慈湖究竟有何知識了解，是令人懷疑的。由此可見，慈湖思想雖在當時引發了不少關(guan) 注，但其影響的範圍也許很有限，對於(yu) 整體(ti) 讀書(shu) 人的知識階層而言，慈湖的存在依然很渺小。事實上，慈湖思想的重新現世更多地具有象征意義(yi) ，即象征著非正統的所謂“異端”思想已經隨著陽明心學的發展而有了重新評估的可能。

若改變審視問題的角度，我們(men) 則不妨可以說，與(yu) 那些竭力批判慈湖思想而欲將慈湖從(cong) 學術思想界徹底鏟除的願望相反，具有諷刺意味的是，他們(men) 的批判卻有可能導致另一種相反的效應：使得慈湖思想在社會(hui) 上不脛而走。因此重要的不是一味地批判，而在於(yu) 思想的反思。鄒東(dong) 廓所說的以下一段話便反映了這一點：“今厭末學之玄妙，而並罪慈湖，慈湖有所不受矣。”66言外之意是說，與(yu) 其將今時的思想流弊歸罪於(yu) 慈湖，還不如反思自己。

最後，以兩(liang) 條非常著名而意思卻完全相反的慈湖評論來結束文本的討論。一條出自被後人視作“異端之尤”的人物李贄（號卓吾，1527—1602）之口：“慈湖於(yu) 宋儒中，獨為(wei) 第一了手好漢。”67一條則是對晚明心學施以嚴(yan) 厲批評的劉宗周（號蕺山，1578—1645）的話：“象山不差，差於(yu) 慈湖；陽明不差，差於(yu) 龍溪。”68可見，對一個(ge) 思想人物進行曆史定位往往會(hui) 因思想立場的預設不同而呈現出差異性、多樣性。更重要者，思想的差異性或多樣性正可展示出思想的活力及其多元發展的可能性。在陽明心學的時代，何以會(hui) 發生“異端”紛呈之現象，究其原因，或許就在於(yu) 心學思想是給予時代以某種創造性的動力源泉。

注釋：
 
1《朱子語類》卷一二四，中華書局1986年版，第2985頁。
 
2《王陽明全集》卷七《象山文集序·庚辰》，上海古籍出版社1991年版，第245頁。
 
3關於楊慈湖的前沿研究僅舉三例，荒木見悟：《陳北溪與楊慈湖》，廣島大學《哲學》第6號，1956年；島田虔次：《楊慈湖》，京都大學《東洋史研究》第24卷第4號，1966年；牛尾弘孝：《楊慈湖的思想》，九州大學《中國論集》第1號，1975年。
 
4《傳習錄》下，第310條。條目數字據吳震解讀《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，國家圖書館出版社2018年版。關於陽明與慈湖的思想關聯，參見楠本正繼《宋明時代儒學思想的研究》，千葉：廣池學園出版部1962年版，第1章第4節“陸門”附注。
 
5關於慈湖遺書的文獻學考察，詳見張壽鏞《慈湖著述考》，載《四明叢書》第4集第1冊《慈湖遺書》卷末附錄。
 
6《四明叢書》第4集第1冊所收，以下分別簡稱《遺書》《續集》。近年，董平點校《楊簡全集》十冊，已由浙江大學出版社2016年出版。不過，本文仍使用《四明叢書》本。
 
7詳見《王陽明全集》卷二十一《與顧惟實》及《湛甘泉先生文集》卷十七《楊子折衷序》。另據《明儒學案》卷十四《尚書顧箬溪先生應祥》，顧應祥對陽明後學的思想動向有所不滿，對《傳習續錄》的文本有所質疑，著《傳習錄疑》；他對王畿《致知議略》（《王畿集》卷六）一文的思想也有批評。
 
8《湛甘泉先生文集》卷十七。清康熙二十年刻本，以下簡稱《甘泉集》。
 
9《甘泉集》卷二十四卷首。
 
10《困知記續》卷下，載羅欽順《困知記》，中華書局1990年版，第78、85、82、78、78頁。
 
11例如在崔後渠看來，慈湖之書的出版顯然有貶低朱子學的思想企圖，以致於不知編者為誰：“楊簡者，子靜之徒也。……未久，皆絕不傳。近年忽梓其書，崇尚之者乃陋程朱。已朽之物，重為道蠹。彼何人哉？”（《甘泉集》卷二十四《楊子折衷序》）
 
12《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第106冊，書目文獻出版社1988年版。以下簡稱《彭山集》。
 
13《明儒學案》卷十三《知府季彭山先生本·說理會編》，中華書局1985年版，第273頁。
 
14《傳習錄》中，第187條。
 
15《傳習錄》下，第291條。
 
16據陽明弟子胡瀚的說法，彭山批判“自然”的矛頭所指乃是泰州學派的王艮，其雲：“汝止（王心齋）以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。”（《明儒學案》卷十五《教諭胡今山先生瀚》，第330頁）故在晚明時代，竟有“王泰州即陽明之慈湖也”（顧憲成《小心齋劄記》卷三，台北：廣文書局1975年影印本）之說。
 
17《遺書》卷二《複禮齋記》。
 
18《彭山集》卷一。另可參見《聶雙江先生文集》（明刊雲丘書院藏本，以下簡稱《雙江集》）卷四《送彭山季子擢長沙序》、卷十三《括言》等。
 
19《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》，吳震標點整理，鳳凰出版社2007年版。
 
20《王畿集》卷十《答洪覺山》。
 
21《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》。
 
22《遺書》卷二《申義堂記》。
 
23《遺書》卷二《臨安府學記》。
 
24《遺書》卷二《絕四記》。
 
25《遺書》卷二《詠春堂記》。
 
26崔後渠：《楊子折衷序》。
 
27《甘泉集》卷七《答鄒東廓司成》。
 
28《龍溪會語》卷五《南遊會紀》。按，《龍溪會語》見《王畿集》附錄。
 
29《龍溪會語》卷五《南遊會紀》的這段話又見諸《王畿集》卷五《慈湖精舍會語》的前半部分。比較之下，後者較前者的文字表述更為洗練，顯然有修飾的痕跡。
 
30《東廓鄒先生文集》卷五《答曾弘之》。明隆慶六年刻本，以下簡稱《東廓集》。
 
31《困知記續》卷下，第81頁。不過，這個解釋其實是沿襲朱子而來，參見《論語集注·子罕第九》。
 
32《龍溪會語》卷五《南遊會紀》。
 
33《龍溪會語》卷五《南遊會紀》；《王畿集》卷五《慈湖精舍會語》。
 
34《傳習錄》下，第335條。
 
35《王畿集》卷八《意識解》。
 
36對龍溪此說，同門鄒東廓有所批評：“越中之論，誠有過高者。忘言絕意之辨，向亦駭之。”（《東廓集》卷五《複聶雙江文蔚》）所謂“忘言絕意”，當是龍溪之語。
 
37《龍溪會語》卷三《東遊問答》。
 
38以上參見《答季彭山龍鏡書》。
 
39將慈湖與龍溪視作宋明思想的一種動向加以比較性考察，可參見楠本正繼《陸王學派思想的發展》（《楠本正繼先生中國哲學研究》，東京：國士館大學附屬圖書館，1975年）以及上引島田虔次的論文。
 
40《龍溪會語》卷五《南遊會紀》。
 
41《雙江集》卷十一《答王龍溪》。
 
42《傳習錄》上，第119條。
 
43此句為龍溪語，見《王畿集》卷六《致知議辨》。
 
44《雙江集》卷八《寄王龍溪》第2書。
 
45《明儒學案》卷十八《念庵論學書·答王龍溪》，第409頁。按，此書未見《念庵集》。
 
46據傳在1532年左右，在北京的一次講會上，圍繞慈湖《己易》的“血氣有強弱，人心無強弱。思慮有斷續，人心無斷續”（《遺書》卷七）之說，念庵與龍溪曾有過一番討論。可見，在當時的心學氛圍中，有關意識連續性問題是一大理論熱點（參見《甘泉集》卷十三《金台問答》）。
 
47《慈湖遺書》新增附錄。
 
48《明儒學案》卷十一《員外錢緒山先生德洪·會語》，第229頁。
 
49以上所引慈湖語，參見《遺書》卷十三《論大學》及《論中庸》等。
 
50《明儒學案》卷十一《員外錢緒山先生德洪·會語》，第229頁。
 
51《遺書》卷十五《泛論學》。
 
52《王陽明全集》卷六《答季明德·丙戌》，卷八《書魏師孟卷·乙酉》。特別是在前一封書信中，陽明這樣說道：“故區區近有‘心之良知是謂聖’之說。”這表明該說的提出非泛泛之談，而是陽明晚年苦心拈出的一句思想命題，值得重視。
 
53參見楠本正繼《宋明時代儒學思想的研究》第1章第4節“陸門”附注。
 
54《雙江集》卷九《答董兆時》。
 
55《王畿集》卷五《雲門問答》。
 
56《不二齋文選》卷二《再寄徐魯源》。明萬曆三十一年刻本。
 
57《甘泉集》卷十七《楊子折衷》。
 
58《甘泉集》卷十七《讀崔後渠敘楊子折衷》。
 
59《甘泉集》卷十七《楊子折衷》。
 
60陳建：《學蔀通辨》卷四“後編上”。陳清瀾所指乃是《莊子·天道篇》“而況精神，聖人之心靜乎”一句。據日本學者金穀治的考證，“‘況’下，諸本有‘精神’二字，有斷作‘況精神’之說，亦有斷作‘況精神聖人’而將精神視為形容詞的讀法，兩種讀法都欠穩妥。今據王懋竑之說，視二字為衍字而刪除。”（《莊子》，東京：岩波書店，1998年，第146頁）不過，在陳清瀾看來，“精神”二字乃為主語，“心之精神是謂聖”無疑源自於此。
 
61《王陽明全集》卷三十四《年譜》嘉靖六年九月條。
 
62《甘泉集》卷十《問疑錄》。
 
64《莊渠遺書》卷四《答崔子鍾》。《四庫全書珍本》五集。
 
65隻是唐荊川後來編撰《諸儒語要》之際，收錄了一些慈湖語錄。
 
66《歐陽南野先生文集》卷三《答唐荊川》。明嘉靖三十七年刻本。
 
67《東廓集》卷五《答曾廣之》。
 
68《焚書》卷四《觀音問·答澹然師》，中華書局1975年版。
 
69《劉子全書》卷十三《會錄》（清道光年間刻本）。將龍溪比附為慈湖的論調，在陽明後學的時代已經出現，例如甘泉弟子郭應奎批評龍溪時便指出：“其又象山之有慈湖。”（《甘泉集》卷二十三《天關語通錄》）

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