經典詮釋與(yu) 秩序重建

——董仲舒如何借《春秋》詮釋重建政治秩序

作者：朱鬆美（濟南大學曆史與(yu) 文化產(chan) 業(ye) 學院教授，研究方向為(wei) 儒學與(yu) 中國哲學）

來源：《孔子研究》，2017年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿七日癸亥

          耶穌2020年1月21日

摘要：

在傳(chuan) 統社會(hui) ，政治和思想體(ti) 係的構建常常要借助於(yu) 經典詮釋。經典的精微奧義(yi) 在不斷和不同的詮釋中延伸、變幻，彰顯出鮮活的生命力和不朽的魅力。對《春秋》的詮釋，更是因為(wei) 構建政治新秩序的功用和需要而被置於(yu) 政治變革的理論前沿。秦漢君主政治體(ti) 製及其與(yu) 之相適應的思想文化體(ti) 係的構建，在很大程度上依靠了對儒家經典特別是《春秋》的詮釋。公羊學大儒董仲舒在這一方麵作出了突出貢獻。他首先以“《春秋》當新王”開啟了“為(wei) 漢製法”的製度建設路徑，其後又借助對“大一統”“天人感應”“通三統”“五行之義(yi) ”和“大複仇”的創新性詮釋，呼應當下社會(hui) ，在貴族政治崩潰之後，參與(yu) 創造性地重建新的君主政治秩序和思想體(ti) 係。在需要創新的時代，很好地完成了政治和思想創新的曆史使命。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋》；詮釋；秩序；

西漢武帝時期，是中國社會(hui) 由貴族政治向君主政治轉型的基本完成期，秦漢前仆後繼建立的君主政治還有待於(yu) 完善，完善、健全之後才是可持續推行下去的。西漢前期七十餘(yu) 年崇尚黃老之學，實行休養(yang) 生息的無為(wei) 政治，漢承秦製，改變不大。漢武帝以“獨尊儒術”的方式更新了治國指導思想，這就自然要求以儒學為(wei) 指導“更化”、“改製”，調整治國方略，更新政治秩序，改善政治製度，並且是打著孔子“為(wei) 漢製法”的旗號進行的。於(yu) 是孔子所作的《春秋》被派上了用場，以董仲舒為(wei) 代表的公羊學家借助《春秋》獨有的政治特性，開掘新義(yi) ，為(wei) 漢代政治的合法性和可持續進行論證，以此承擔起了漢代乃至以後兩(liang) 千年君主政治及其思想體(ti) 係重建的重大使命。

一、“以《春秋》當新王”:“為(wei) 漢製法”的真實意義(yi)

孔子作《春秋》以“為(wei) 漢製法”，是漢儒為(wei) 運用公羊學以解決(jue) 現實問題所做的理論張本。“為(wei) 漢製法說”源於(yu) 《公羊傳(chuan) 》哀公十四年對孔子“西狩獲麟”《春秋》絕筆的解說:

何以終乎哀十四年?曰:備矣。君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》?撥亂(luan) 世反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為(wei) 是與(yu) ?其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ?末不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也?製《春秋》之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) 亦有樂(le) 乎此也。1

公羊家認為(wei) ，“西狩獲麟”使孔子明白了生前已不可能實現自己的王道理想了，隻好把這一理想托付於(yu) 著書(shu) 立說以示未來。於(yu) 是，作《春秋》以為(wei) 後聖立法。董仲舒是漢代公羊學大家，他率先注意到了《公羊傳(chuan) 》寓於(yu) “西狩獲麟”背後的意義(yi) ，不失時機地把它進一步明朗化:“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲；下明得失，起賢才，以待後聖”2，“故《春秋》應天作新王之事”3。司馬遷也認同董仲舒關(guan) 於(yu) 孔子作《春秋》是借二百四十二年的魯國史，寄托“補弊起廢”4的王道理想的說法。“為(wei) 後聖立法”進而被後來的讖緯學家具象化為(wei) “為(wei) 漢製法”。

胡樸安說:“西漢學者，求孔子之微言大義(yi) 於(yu) 垂絕之餘(yu) ，故其於(yu) 六經也，皆以通經致用為(wei) 治學之準繩。”5以解說經典的方式總結前代統治經驗，為(wei) 後世解決(jue) 當下現實問題作借鑒，在客觀上豈非就是為(wei) 當世製法?這就是《春秋》“為(wei) 漢製法”的真實意義(yi) 。而“為(wei) 漢製法”是漢人的說法，從(cong) 曆代借助詮釋《春秋》為(wei) 當世製法看，《春秋》又豈僅(jin) 是為(wei) 漢製法?所以在這一點上，董仲舒和司馬遷的說法更貼近於(yu) 現實，《春秋》何嚐不是在屢屢被詮釋中，不斷地承擔著“為(wei) 後世立法”的責任和使命呢?

公羊家以“《春秋》當新王”的“微言”倡導設計後代新秩序。在公羊家看來，在周室衰微、王綱失墜的混亂(luan) 年代，在人們(men) 呼喚新“王”拯救民生、安定秩序的渴望中，《春秋》以無冕之王行褒貶之責，擔當起重建社會(hui) 秩序的曆史責任。因此，孔子就成了繼商、周之後出現的一個(ge) 假想的新王，而《春秋》所依托的魯國就是這個(ge) 假想的繼周而興(xing) 的新朝代6。之所以說是“假想”，是因為(wei) 它隻不過是一種理想性的假托而不是事實，也就是司馬遷所說的“孔子閔王路廢而邪道興(xing) ，……故因史記作《春秋》，以當王法，以辭微而旨博”7的含義(yi) 。按照公羊學的說法，孔子以魯國為(wei) 依托作《春秋》，通過褒貶大義(yi) 進行全新的政治設計，是為(wei) 未來的社會(hui) 著想，是為(wei) 漢代搭建其所遵循和踐行的政治框架8；同樣，孔子以後的《春秋》家們(men) ，也像孔子一樣，不斷地借助對《春秋》的詮釋，實現著對當下或未來政治框架的新設計。而“以《春秋》當新王”，正是具體(ti) 實施這一新設計絕佳的理論平台。所以，董仲舒對“以《春秋》當新王”做了近乎極致性地發揮:“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統。而殷周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰:黜夏存周，以《春秋》當新王”9，其深層用意正在於(yu) 此。

二、“通三統”:製度更替及其持久性論證

“通三統”是“以《春秋》當新王”的理論基礎。所謂“三統”是指夏商周三代的政治體(ti) 係，包括正朔、服色、禮儀(yi) 製度等內(nei) 容。一代有一代的政治體(ti) 係，各不相同，稱其為(wei) 統；因為(wei) 具有合法性，又稱其為(wei) 正統。不具有合法性的，則稱閏統，即偽(wei) 統。公羊家認為(wei) ，一個(ge) 新朝代的建立，要因應時代改革製度，但是這種改製要合理地解決(jue) 好“新製度對舊傳(chuan) 統、舊製度的合理吸收與(yu) 繼承問題”10。而一個(ge) 新朝代的製度建設可資借鑒的應該是前朝，如孔子所說的，“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為(wei) 政》)在這裏，孔子揭示了周代因循殷商的禮樂(le) 而有所損益，殷商因循夏代的禮樂(le) 而有所損益，由於(yu) 孔子隻是提及夏商周三代，所以公羊學家便相應地稱其為(wei) 三統。周代對商代禮樂(le) 的因循、損益，前提是熟知商代禮樂(le) ；同理，商代對夏代禮樂(le) 的因循、損益，前提是熟知夏代禮樂(le) 。對三代禮樂(le) 都有全麵深入的熟悉、了解與(yu) 把握，這就是所謂的“通三統”。新朝代在“通三統”的指引與(yu) 要求下，合理吸納了前代有益的統治政策和經驗，它的新製度、新政策才有可能是相對完善的。孔子所稱讚的“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”(《論語·衛靈公》)就是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上立論的，這大概也是最早的“通三統”理論了。

董仲舒曾對公羊學的“通三統”理論作了詳細說明:

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何?曰:王者之法必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客其朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。是故周人之王，尚推神農(nong) 為(wei) 九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之後於(yu) 杞，存湯之後於(yu) 宋，以方百裏，爵號公。皆使服其服，行其禮樂(le) ，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統，而殷周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰:絀夏存周，以《春秋》當新王。11

所謂“三統”，不是固定的，而是隨著朝代的更替而不斷變動的。一個(ge) 新的朝代建立了，加入進來，便會(hui) 將最早的那個(ge) 朝代排除出去12。“以《春秋》當新王”，也就是《春秋》“王魯”說，它是將《春秋》依托的魯國視為(wei) 一個(ge) “新王”興(xing) 起的朝代，這樣一來，原來的夏商周“三統”，就要排除前麵的夏代，以合“三統”之數，於(yu) 是新的“三統”相應地成了商、周、魯。按照鄒衍的五行說和五德終始說，以夏為(wei) 木德，商為(wei) 金德，周為(wei) 火德，金克木、火克金、水克火，商滅夏、周代商之後，代周而立的朝代自然是水德，水色為(wei) 黑，於(yu) 是“變周之製，當正黑統”。漢代的公羊學家為(wei) 了論證當下政權的合法性，硬說秦代命短，不行仁義(yi) ，不足以成一統，而《春秋》依托的魯國早已被楚國滅亡；孔子作《春秋》“為(wei) 漢製法”，新興(xing) 的漢朝越過秦、魯，直接上承周朝，構成了商、周、漢新“三統”，成為(wei) 新“三統”之一。顯然，公羊學的“通三統”內(nei) 含了兩(liang) 個(ge) 意義(yi) :一是每一個(ge) 新朝代都是建立在對舊朝代政治、社會(hui) 製度的繼承之上的，沒有哪個(ge) 新朝代可以憑空興(xing) 起；二是每一個(ge) 新朝代的建立，又恰恰是對舊朝代的否定。這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 統一起來，展現了一個(ge) 完整的辯證史觀:時代總是向前發展，舊的事物總是會(hui) 被新的事物取代，任何一個(ge) 朝代的統治都不是永恒的，天子受命於(yu) 天，但天命可變，舊王的統治會(hui) 被新王的統治所取代，取代的根由不是什麽(me) 命運的僥(jiao) 幸而是因德受命而王，也就是董仲舒所說的“天子命無常，唯命是德慶”13。這早已是自周代哲學覺醒以來先覺者的共識。就如同《白虎通》分析的:“王者所以存二王之後，何也?所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。”從(cong) 這個(ge) 角度上理解，“通三統”的關(guan) 注點在於(yu) :通過論證“新統的必要性、合理性”與(yu) “舊統的可取性”14之間的關(guan) 係，警告統治者“兢懼戒約”(3)。通過致力於(yu) 並完成好改舊製、創新製的社會(hui) 責任和神聖使命，實現“新統”的穩定，盡量延長新製度的生命力，以免被很快被另一個(ge) 新統取代。

三、“天人感應”“災異譴告”:皇權的樹立及其製約

夏商周三代貴族政治體(ti) 製下，天神、貴族和個(ge) 人道德構成了對最高統治權力的三大約束。然而，東(dong) 周以來人神關(guan) 係的顛倒和秦代君主集權政治的建立，使得前兩(liang) 項對最高統治者的權力約束同時喪(sang) 失。而在權力約束趨弱的情況下，過於(yu) 集中的皇權又恰恰特別需要強化權力製約，以免於(yu) 權力濫用而導致的政治腐敗和政權危機。在這種情況下，以道自任的儒生們(men) ，麵臨(lin) 君主製政治的重建和完善，一方麵要論證政權合法性以樹立帝王權威，另一方麵又要建全皇權約束以防權力濫用。這種雙重使命和責任，最終都落實到了重建天人感應，重拾災異譴告上。

首先，政權的合法性論證，是每一個(ge) 新政權建立後首先需要解決(jue) 的現實問題。漢代繼秦而立，初期七十年的休養(yang) 生息，這一問題並沒有得到很好的解決(jue) 。到武帝時期，特別是地方勢力對中央的威脅，使得這一問題變得更加迫切。在這樣的情勢下，以更加精致、深邃而係統的理論重新論證天意，論證政權合法性，就成為(wei) 西漢君主政治創建與(yu) 完善的首要任務。麵對這一時代賦予的曆史使命，公羊家必須不遺餘(yu) 力。董仲舒匯總、糅合了天地陰陽五行理論，並合理吸納了當時有關(guan) 天文、地理及自然界的新成果，借助對天地陰陽四時、五行相生相勝，以及天副人數、同類相動、天人相感等理論闡述，通過諸如“天者，群物之祖也，……故聖人法天而立道”15，“天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子”16，“受命之君，天意之所予也”17，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符”18的係列論證，重塑了人格神的“天”，建立了“天人感應”的宇宙圖式，較好地完成了論證政權合法性、樹立帝王威權的曆史重任。

然而，曆史往往陷入這樣的邏輯悖論:社會(hui) 組織鬆散的農(nong) 耕社會(hui) 需要君主政治的出現，但是，高度集權體(ti) 製下權力的極度膨脹，反過來又必然引發社會(hui) 矛盾激化，導致社會(hui) 不穩定因素滋長，進而最終引發政權危機。中國兩(liang) 千年君主政治以帝王賢能而興(xing) ，以帝王昏庸而衰的朝代更替規律已經充分驗證了這種危險。如何降低由皇權的隨意性帶來的危險性，是包括董仲舒在內(nei) 的儒者時刻縈懷的問題。董仲舒一方麵樹立君主權威，另一方麵又考慮權力製約，然而，在君主政治下，除了最高統治者的個(ge) 人道德自覺外，一切來自人間的外在製約力量已經不複存在，隻得重新找回神的約束。正如薩孟武所說，專(zhuan) 製製度下“人主既不受人的牽製，又不受法的約束。於(yu) 是董仲舒就於(yu) 天子之上，置之以天。”19使這個(ge) 淩駕於(yu) “君威”之上的“天威”能夠以“天奪國祚”的威攝力達到“監督政事”20的目的。董仲舒利用了武帝的神學取向，以《春秋》說災異，以災異譴告約束皇權，所謂“《春秋》之中視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至”21，“人主以好惡喜怒變習(xi) 俗，而天以暖清寒暑化草木。喜樂(le) 時而當則歲美，不時而妄則歲惡。天地人主一也”22，“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) 。故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之。使喜怒必當義(yi) 乃出，如寒暑之必當其時乃發也”23。通過重建《春秋》“天人感應”神學體(ti) 係，使傳(chuan) 統的天命神權思想以全新的形式複活，在“屈民而伸君”的同時又“屈君而伸天”，達到既培植皇權又約束皇權的雙重目的。這就是以董仲舒為(wei) 代表的公羊家們(men) 發揮《春秋》“天人感應”“災異譴告”的良苦用心。

四、“大一統”:君主政治的鞏固和完善

政治一統必須首先體(ti) 現於(yu) 地域一統。作為(wei) 製度建設，秦漢處於(yu) 由分封製向郡縣製過渡的轉折期。劉邦錯以郡縣製作為(wei) 秦代速亡的教訓之一，推行了郡國並行製。但是，地方王國權力過於(yu) 獨立，一些強大的諸侯王在經濟發展的基礎上，勢力逐漸膨脹而尾大不掉。公元前177年濟北王劉興(xing) 居叛亂(luan) ，公元前175年淮南王劉長叛亂(luan) 和公元前154年吳楚七國之亂(luan) ，無不顯示著地方勢力對中央集權統治構成的巨大威脅。董仲舒借助《公羊春秋》的“大一統”主張，進一步闡發、張揚:“《春秋》立義(yi) ，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nei) 不祭。有天子在，諸侯不得專(zhuan) 地，不得專(zhuan) 封，不得專(zhuan) 執天子之大夫，不得舞天子之樂(le) ，不得致天子之賦，不得適天子之貴。”24通過尊周王貶諸侯，強調地域的大一統，通過維護疆域一統維護皇權一統。

政治上的統一又為(wei) 思想文化的統一提出了要求並創造了條件。董仲舒繼續闡發《春秋》的“大一統”主張:“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) :諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之學滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”25武帝采納了這一建議。從(cong) 此，百家學說漸次罷除，儒家學說定於(yu) 一尊。思想文化的一統反過來鞏固強化了政治的統一。在秦漢以後兩(liang) 千年君主政治中，“統一”作為(wei) 一種頑強的機製不斷延續，這不能不說與(yu) 董仲舒為(wei) 代表的《春秋》公羊家尊儒興(xing) 學，因應時變，創新經典，製度教化所做出的創造性貢獻有關(guan) 。

五、五行之義(yi) :尊卑倫(lun) 常秩序的重建

周代貴族政治下嚴(yan) 格的禮製秩序，隨著貴族等級政治的崩潰而崩潰。但是，自史前延續下來的牢固的血緣倫(lun) 理關(guan) 係卻頑強地留存了下來。與(yu) 此同時，秦漢建立的君主政治體(ti) 製也同樣需要倫(lun) 理等級製的支撐。而君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友係列人倫(lun) 關(guan) 係的相沿不衰，為(wei) 君臣父子等級秩序的再建繼續提供著雄厚的人倫(lun) 基礎。孟子首先從(cong) 孔子對夫妻關(guan) 係的單一強調，擴展為(wei) 對父子、君臣、長幼、朋友關(guan) 係的全麵闡述:“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) 、夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。《公羊傳(chuan) 》繼承了周代以來特別是孔、孟的禮製觀，對上述人倫(lun) 關(guan) 係進一步闡述，提出和強調了諸如丈夫親(qin) 迎、妻子忠貞、夫婦一體(ti) 、父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 等一係列人倫(lun) 禮製規則。

秦始皇初步搭建起來的君主製政治體(ti) 製有待進一步完善，這一任務在急需休養(yang) 生息、複蘇經濟的漢初難以完成，這就曆史地落到了漢武帝及其同時代的政治和知識精英的肩上。以董仲舒為(wei) 代表的今文“權變”之儒，敏銳地感受到並承擔起了這一重大的政治使命，在重新論證和樹立帝王之尊的同時，一並致力於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理等級秩序的論證和重建。

然而，舊的倫(lun) 理等級秩序畢竟崩潰了，新秩序的論證必須饒有新意才能增進它的可信性，才能重新紮根於(yu) 人們(men) 的頭腦。董仲舒的論證路徑是，將《公羊春秋》倫(lun) 理體(ti) 係的“舊酒”裝進陰陽五行的“新瓶”之中。因為(wei) 自東(dong) 周以來，生產(chan) 實踐經驗的積累和政權的興(xing) 亡交替，在人們(men) 的思想觀念中產(chan) 生的一個(ge) 本質性變化，就是舊有宗教神學的倒塌和陰陽五行哲學的興(xing) 起。董仲舒對倫(lun) 理秩序的論證必須將這兩(liang) 者有機地結合起來，才能使孔、孟和前代公羊家們(men) 不斷努力搭建起來的倫(lun) 理體(ti) 係，以係統化和可信化得到人們(men) 的認同。所以，董仲舒的倫(lun) 理理論表麵上看似以往的重複，實際上卻是巧妙地吸納陰陽五行以論證政治秩序的理論創建。

首先，將三綱與(yu) 陰陽相配。他在《春秋繁露》中不厭其煩地論證三綱合於(yu) 陰陽，如說:“王道之三綱，可求於(yu) 天”，“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰”，“凡物必有合……陰者，陽之合；夫者，妻之合；子者，父之合；臣者，君之合；物莫無合，而合各有陰陽”26；“陽貴而陰賤，天之製也”27。君臣、父子、夫婦的陰陽貴賤合於(yu) 自然界普遍法則，其存在和普遍性和合理性也就昭然了。如此，陰隻為(wei) 了配合陽的存在而存在，作為(wei) 陰的呈現方式的臣、子、妻失卻了自身的存在價(jia) 值，而成為(wei) 君、父、夫的附屬性存在。

其次，將五常與(yu) 五行結合。孟子認為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智發端於(yu) 人心，以子思和孟子標識的思孟學派又將仁、義(yi) 、禮、智、聖視為(wei) “五行”28，這個(ge) “五行”是思孟學派獨有的道德五行。董仲舒獨辟蹊徑，把仁、義(yi) 、禮、智、信五常置根於(yu) 五行，把人的問題奠立在宇宙自然的基礎上，為(wei) 五常找到了可靠的自然根基。首先，他將仁、義(yi) 、禮、智、信與(yu) 木、金、水、火、土相配合，用五行相克關(guan) 係比附父子君臣人倫(lun) ；其次，他運用這一理論，論證父子君臣關(guan) 係。如父子關(guan) 係是:“父者，子之天也”29，“木受水而火受木，土受火而金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也”30；“父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yang) 之；父之所養(yang) ，其子成之。諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也。……故曰:夫孝者，天之經也”31；家國相應，與(yu) 父子關(guan) 係相對應的君臣關(guan) 係便是:“臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入於(yu) 晉陽以叛是也”32。君命麵前除絕對服從(cong) 外無是非可言。

董仲舒將孔、孟和公羊家的人倫(lun) 思想體(ti) 係化，並使之奠立於(yu) 樸素的五行之上，從(cong) 而創新性地建構起了具有更高理論性和更大可信度的倫(lun) 常秩序，就像翁銀陶所說的，“較之前人，董氏的三綱五常說更係統、更完整，而且更重要的是，董氏在闡述這些思想時，總要與(yu) 古老的陰陽五行說掛上鉤，總要用陰陽關(guan) 係、五行規律去解釋、去規範各種人倫(lun) 準則，因而有著濃厚的神秘色彩，這是以現實、理性為(wei) 基本特征的孔孟及《公羊》先師等人的舊的人倫(lun) 思想所沒有的”33。而與(yu) 此同時，我們(men) 也明顯地看到，董仲舒的論證，也將之前孔、孟和公羊家諸如父慈子孝、夫妻一體(ti) 、兄弟親(qin) 親(qin) ，以及“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《孟子·離婁下》)，“君有大過則諫，反複之不聽，則易位”(《孟子·萬(wan) 章下》)等帶有原始平等的人格獨立與(yu) 反判精神的人倫(lun) 關(guan) 係選擇性地拋棄，這顯然是君主製強化的必然結果。

六、“大複仇”與(yu) 新“夷夏”觀:民族關(guan) 係由緊張到趨緩

為(wei) 孔子和公羊家讚成的“大複仇”說，乃是在春秋戰國特殊的政治和社會(hui) 背景下形成的思想產(chan) 物。因為(wei) 在這一時期，“禮樂(le) 征伐自天子出”的政治秩序遭到顛覆，周天子喪(sang) 失了統轄一切的公權力，社會(hui) 紛爭(zheng) 無法用正當、合法的力量解決(jue) 。整個(ge) 社會(hui) 在上下失序、君臣相欺、諸侯殺伐中失去了基本的公平和道義(yi) 。因此，隻得由諸侯國或個(ge) 人站出來，權且通過複活史前民族複仇的古老信條維係社會(hui) 正義(yi) 。如《公羊傳(chuan) 》所說“有明天子，則襄公得為(wei) 若行乎?曰‘不得也。’”隻有當“上無天子、下無方伯”的亂(luan) 世，“緣恩疾者”的“複仇”才“可也”34。

秦漢君主製建立以後，天子一尊的局麵重新確立，封削大權操於(yu) 一人，諸侯複仇自然在這一至高無上權力下受到抑製。然而，西漢立國七十年，自高祖平城被圍到文景之治，期間的屈辱和親(qin) 並沒有換來邊境安寧，北邊匈奴襲擾從(cong) 未間斷。漢武帝繼位後，休養(yang) 生息政策下經濟實力的充分積澱，足以支撐消除北方邊患以化解民族緊張，實現地域一統。因此，武帝對匈奴宣戰時，又重提公羊“大複仇”說:“高皇帝遺朕平城之憂，高後時單於(yu) 書(shu) 絕悖逆。昔齊襄公複九世之仇，《春秋》大之。”35以《春秋》大複仇學說向強悍的匈奴吹響了進攻號角。對此，善於(yu) 審時度勢的董仲舒當然識得個(ge) 中要義(yi) ，在《春秋繁露·竹林》中用了大段篇幅，對《公羊春秋》張大齊襄、魯莊複仇予以認同，稱這兩(liang) 次戰役是“春秋無義(yi) 戰”中的“義(yi) 戰”:“凡《春秋》之記災異也，雖畝(mu) 有數莖，猶謂之無麥苗也。今天下之大，三百年之久，戰攻侵伐不可勝數，而複仇者有二焉。是何以異於(yu) 無麥苗之有數莖哉?不足以難之，故謂之無義(yi) 戰也。以無義(yi) 戰為(wei) 不可，則無麥苗亦不可矣；以無麥苗為(wei) 可，則無義(yi) 戰亦可矣。若《春秋》之於(yu) 偏戰也，善其偏不善其戰，有以效其然也。《春秋》愛人，而戰者殺人，君子奚說善殺其所愛哉?故《春秋》之於(yu) 偏戰也，猶其於(yu) 諸夏也。引之魯，則謂之外；引之夷狄，則謂之內(nei) 。比之詐戰，則謂之義(yi) ；比之不戰，則謂之不義(yi) 。故盟不如不盟。然而有所謂善盟。戰不如不戰，然而有所謂善戰。不義(yi) 之中有義(yi) ，義(yi) 之中有不義(yi) 。辭不能及，皆在於(yu) 指，非精心達思者，其孰能知之。”36

但是，在經曆了武帝時期幾場艱苦卓絕的漢匈戰役之後，“匈奴遠遁，而幕南無王庭”37，長達百年的漢匈關(guan) 係緩慢而微妙地由戰爭(zheng) 走向和平。在夷夏緊張與(yu) 分立悄然轉向夷夏統一與(yu) 融合的情況下，董仲舒的“夷夏之辨”接續戰國以來的夷夏觀，繼而提出了適應時變的新見解。他闡釋《春秋》宣公十二年“晉荀林父帥師及楚子戰於(yu) 邲”、《公羊傳(chuan) 》“不與(yu) 晉而與(yu) 楚子為(wei) 禮”，曰:“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為(wei) 禮。至邲之戰，偏然反之，何也?曰:《春秋》無通辭，從(cong) 變而移。今晉變而為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善而欲擊之。所救已解，如挑與(yu) 之戰，此無善善之心，而輕救民之意也。是以賤之。而不使得與(yu) 賢者為(wei) 禮。”38在這場晉楚交鋒中，晉本為(wei) 夏，以無仁義(yi) 而《春秋》貶為(wei) 夷狄；楚本為(wei) 夷，以重仁義(yi) 而《春秋》進為(wei) 夏。董氏用“權變”觀打量《春秋》“邲之戰”，賦予夷夏之辨以新意義(yi) ，變《春秋》的“攘夷與(yu) 敵對”為(wei) “教化與(yu) 融合”，這意味著漢政權與(yu) 少數民族關(guan) 係由戰爭(zheng) 向和平，由對立向和諧的理論轉變，為(wei) 武帝以後漢匈和睦揭開了新篇章。

經典的生命力就在於(yu) ，在不斷而又不同的詮釋中彰顯著與(yu) 時俱新的“意義(yi) ”。而“意義(yi) ”創新的源泉，即詮釋者究竟賦予經典怎樣的新“意義(yi) ”，其“參照係”則是詮釋者所處當下的社會(hui) “現在”以及所預設的社會(hui) “未來”39，所謂《春秋》“為(wei) 萬(wan) 世立法”也正是從(cong) 這一角度立論。經典詮釋總是立足於(yu) 當下，因應時代要求，呼應時代步伐，而以實證為(wei) 手段和前提，借助對經典“原義(yi) ”的理解和詮釋，將“意義(yi) ”指向當下社會(hui) 。董仲舒及其公羊家們(men) 就是這樣呼應漢代政治需求，在對《春秋》的創造性詮釋中，完成了重建和完善君主政治新秩序的曆史使命。

注釋：
 
1阮元:《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年版，第2354頁。
 
2董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，上海，上海古籍出版社，1987年版，第731，739頁。
 
3司馬遷:《史記》，北京，中華書局，1982年版，第3297，3115頁。
 
4胡樸安:《中國訓詁學史》，北京，商務印書館，1998年版，第1頁。
 
5蔣慶《公學學引論》又歸納有“孔子為王說”和“春秋王魯說”(見蔣慶:《公羊學引論》，沈陽，遼寧教育出版社，1995年版，第115、102頁)，這就是董仲舒“《春秋》緣魯以言王義”的意思。康有為進一步解釋為:“緣魯以言王義，孔子之意，專明王朝之義，不過緣托於魯以立文字。”(康有為:《春秋董氏學》，北京，中華書局，1990年版，第115頁)
 
6這一政治框架體現在漢代政治對《春秋》義例的遵奉，對此，趙伯雄有詳述。見趙伯雄:《春秋學史》，濟南，山東教育出版社，2004年版，第99-127頁。
 
7(3)董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，第740，739頁。
 
8蔣慶:《公羊學引論》，第295頁。
 
9至於被排除到哪裏了呢?顧頡剛解釋為:三統之前有一個“五帝”的時代，五帝之前又有一個“九皇”的時代。“夏”從“三統”退出後，進入到了“五帝”的行列裏，以此類推，“五帝”中的最早的一帝“黃帝”便以次進入“九皇”的時代裏了。這樣隨著新朝代不斷建立，一一向前推移，就“好像親屬之有高祖、曾祖和曾孫、玄孫一樣。”這就是“絀夏，改號禹為之帝”(顧頡剛:《古史辨》第五冊，上海，上海古籍出版社，1982年版，第442頁)的意思。
 
10董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，第739，766，760頁。
 
11蔣慶:《公羊學引論》，第307頁。
 
12歐陽修等:《新唐書傳》，北京，中華書局，1982年版，第245頁。
 
13(7)班固:《漢書》，《四庫全書》第250冊，上海，上海古籍出版社，1987年版，第347，341頁。
 
14薩孟武:《中國政治思想史》，北京，東方出版社，2008年版，第169頁。
 
15蕭公權:《中國政治思想史》，吉林，遼寧教育出版社，1998年版，第278頁。
 
16班固:《漢書》，《四庫全書》第250冊，第340，351頁。
 
17董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，第770，774，721頁。
 
18董仲舒:《春秋繁露·基義》，《四庫全書》第181冊，第777，772頁。
 
19龐樸:《思孟五行新考》，載《文史》第7輯(1979年12月)。
 
20董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，第790，767，764-765，791頁。
 
21翁銀陶:《公羊傳開講》，張善文等編:《十三經開講》，上海，華東師範大學出版社，2013年版，第148頁。
 
22《公羊傳·莊公四年》“紀侯大去其國”條，《四庫書經》，天津，天津古籍出版社，1988年版，第100頁。
 
23班固:《漢書》，《四庫全書》第251冊，第192頁。
 
24董仲舒:《春秋繁露》，《四庫全書》第181冊，第708-709，708頁。
 
25班固:《漢書》，《四庫全書》第251冊，第189頁。
 
26王學典主編:《史學引論》，北京，北京大學出版社，2008年版，第251頁。

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