儒學中的權利重構及其意義(yi) [①]

作者：陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係副教授，上海儒學研究會(hui) 副會(hui) 長）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《華東(dong) 師範大學學報（哲社版）》2019年第六期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

          耶穌2019年11月14日

摘要：學界關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 權利的關(guan) 係有相容論與(yu) 不相容論兩(liang) 種觀點，不相容論則由“儒家配不上權利”論逐漸走向“權利配不上儒家”論。不相容論者要麽(me) 否定權利，要麽(me) 否定儒學，但二者大都持“權利”起源特殊論和曆史主義(yi) 方法論，認為(wei) 不能用“權利”話語來詮釋儒學乃至西方古典世界。經由考察“權利”概念起源的兩(liang) 種不同理解尤其是人類學的理解，以及從(cong) 概念分析厘定“權利”概念之要旨與(yu) 分類的基礎上，運用權利思想與(yu) 話語對古典儒學的相關(guan) 思想進行重構，可以有效地闡釋儒家思想中的權利觀念，有力地回應不相容論者的主要論據，並推進相容論者的觀點。儒家思想的權利重構將有益於(yu) 儒學與(yu) 權利雙方的發展，並為(wei) 權利的合理性和可欲性做出辯護。

關(guan) 鍵詞：儒學；權利；應得；義(yi) ；

自晚清西方權利概念輸入中國以來，國人對權利思想就爭(zheng) 論不斷，這一爭(zheng) 論尤其聚焦於(yu) 儒學或儒家社會(hui) 與(yu) 權利是否相容上。從(cong) 維新派的熱情呼籲到港台新儒家的積極接納，從(cong) 保守派的抵禦擔憂到當代美國社群主義(yi) 漢學家對權利社會(hui) 的批評與(yu) 貶斥，從(cong) 五四激進派的倒孔運動到自由主義(yi) 對儒家的敵視，相容論與(yu) 不相容論都走過了一個(ge) 多世紀，至今仍聚訟紛紜。縱觀這些論爭(zheng) 會(hui) 發現，儒學與(yu) 權利（或儒家社會(hui) 與(yu) 權利）及其關(guan) 係仍是一個(ge) 有待澄清和值得探討的問題。本文將首先概述和簡評百年來儒學與(yu) 權利之關(guan) 係的幾種認知，尤其是不相容論的兩(liang) 種對立形態；接著考察“權利”概念之起源的兩(liang) 種觀點，並從(cong) 概念分析厘定“權利”的要義(yi) 與(yu) 分類；然後在此基礎上闡釋儒學中的權利思想，或者說用權利話語重構儒家相關(guan) 思想；最後回應對以權利話語重構儒家思想的異議，並說明此種重構或闡釋的意義(yi) 。

一、儒學與(yu) 權利之不相容論：從(cong) “儒家配不上權利論”到“權利配不上儒家論”[②]

“權利”一詞，先秦典籍早已有之，作為(wei) 名詞，其基本含義(yi) 是權勢或權力與(yu) 利益；作為(wei) 動賓結構，則意謂權衡利之輕重大小。中國古籍中的“權利”一詞不是現代意義(yi) 上的源自西方的“權利”概念。首次用“權”或“權利”對譯英文“rights”，出自美國傳(chuan) 教士丁韙良（W.A.P.Martin）於(yu) 1864年翻譯美國人惠頓（Wheaton,Henry）的《萬(wan) 國公法》（Elements of International Law），該國際法由清朝總理衙門頒布。該譯法雖有爭(zheng) 議，如嚴(yan) 複便目為(wei) “以霸譯王”，但它仍然在晚清、民國已盛行開來，至今為(wei) 定譯。翻譯問題不是本文所討論的問題，筆者遵循一百年來約定俗成的譯法和用法。

自晚清西方權利思想傳(chuan) 入吾國，國人對它的認知甫一開始便有了分歧。在戊戌變法前後，國人對是否該引入西方權利思想展開辯論，維新人士如康有為(wei) 、梁啟超、黃遵憲、何啟、胡禮垣等熱情呼籲權利思想，並試圖運用傳(chuan) 統思想資源給予論證，“他們(men) 都要再三表明自己也是維護儒家倫(lun) 理的，並力圖證明個(ge) 人權利與(yu) 儒家倫(lun) 理不矛盾”。[③]與(yu) 此相對，以“中體(ti) 西用”名世的守舊派張之洞則認為(wei) 權利思想與(yu) 中國三綱五常不相容，他說：“近日摭拾西說者甚至謂人人有自主之權，益為(wei) 怪妄”，“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪(sang) 廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”[④]與(yu) 張之洞同持儒學與(yu) 權利不相容論，但立意卻完全相反的是後來的五四激進派，其典型代表莫如陳獨秀。陳氏明言：“所謂平等人權之新信仰，對於(yu) 與(yu) 此新社會(hui) 新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決(jue) 心；否則不塞不流，不止不行！”[⑤]孔教與(yu) 權利如何不相容，陳氏說：“（西洋）舉(ju) 一切倫(lun) 理，道德，政治，法律，社會(hui) 之所向往，國家之所祈求，擁護個(ge) 人之自由權利與(yu) 幸福而已”，“（東(dong) 洋）宗法社會(hui) ，以家族為(wei) 本位，而個(ge) 人無權利”，故“欲轉善因，是在以個(ge) 人本位主義(yi) ，易家族本位主義(yi) ”。[⑥]可見，自晚清至五四，關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 權利已經分化為(wei) 三種立場：（1）維新派的相容論與(yu) 調和論，當代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權利論，這一種觀點在後五四時代和之者鮮，但在當代卻意外地得到了海內(nei) 外的和聲；（3）激進派的不相容論之否定儒家論，上世紀八、九十年代以自由主義(yi) 為(wei) 核心的新啟蒙派大體(ti) 上繼承了此種看法，在這一點上他們(men) 反不如其先驅胡適（見後）。可喜的是，晚近一二十年來，不少中青年自由主義(yi) 學者不再像老一代那麽(me) 敵視儒家，對於(yu) 儒學中的現代性價(jia) 值觀觀念的發掘，他們(men) 樂(le) 觀其成。

然而，令人擔憂的是，當“儒家配不上權利論”的聲音愈來愈弱的同時，另外一種聲音即“權利配不上儒家論”似乎愈來愈得勢。這其中的原因很多，海外持此論的學者多出於(yu) 對啟蒙運動和權利社會(hui) 的反思，頗有影響的是三位當代美國漢學家，即，芬格萊特（Herbert Fingarette）、羅思文（Henry Rosement）和安樂(le) 哲(Roger Ames)。此三位美國漢學家深受社群主義(yi) 的影響，他們(men) 對近代西方以來的原子個(ge) 人、權利個(ge) 體(ti) 以及好訟的法律社會(hui) 多有批評，頗為(wei) 欣賞儒家的禮儀(yi) 社群。與(yu) 近代西方以來的“原子個(ge) 人”和“權利個(ge) 體(ti) ”（Rights-Bearing Individuals）針鋒相對，羅思文提出所謂的“角色人”（Role-Bearing Persons）的概念來解釋儒家關(guan) 於(yu) “人”的觀念，安樂(le) 哲則發展出一套所謂的“角色倫(lun) 理”（Role-Ethics）來詮釋儒家倫(lun) 理。括而言之，這三位美國漢學家關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 權利之關(guan) 係主要有兩(liang) 個(ge) 論點：其一，重視禮儀(yi) 建構的儒家社群中沒有孤立的自我，“我就是我的諸角色”，“現代‘權利’概念在古典中國思想中也是完全缺失的”；[⑦]其二，權利社會(hui) 問題頗多，借鏡儒學可以轉換他們(men) 的視角。[⑧]筆者以為(wei) ，三位社群主義(yi) 漢學家對儒家所謂禮儀(yi) 社群的描繪過於(yu) 理想化，五四知識分子對傳(chuan) 統禮教的批評誠然過於(yu) 激烈而有失偏頗，但也並非無的放矢。他們(men) 說儒家沒有抽象的自我或自主的自我，不重視普遍原則或普遍性，因而不可能有“權利”概念，雖然多有國人拾此牙慧，人雲(yun) 亦雲(yun) ，但無疑是完全錯誤的。至於(yu) 他們(men) 對美國權利社會(hui) 之弊端的批評，誠有矯枉過正的意義(yi) ，但卻並不適用於(yu) 權利觀念尚不發達的中國社會(hui) 。不幸的是，他們(men) 在中國似乎比在美國更有影響。

其實，就嚴(yan) 肅認真的學術討論而言，在當今中外學術界，不相容論者遠不及相容論者主流。不過，就筆者目力所及，大部分相容論者聚焦於(yu) 討論“儒學與(yu) 人權”。[⑨]筆者以為(wei) ，討論儒學與(yu) 人權的關(guan) 係相對容易，因為(wei) ，其一，從(cong) 外延上看，人權的範圍小於(yu) 權利；其二，戰後人權運動是世界範圍內(nei) 各種思想資源的共同努力，其中自然有儒家的貢獻。[⑩]從(cong) “反向格義(yi) ”的角度來說，討論儒學與(yu) 權利的關(guan) 係，這要求我們(men) 首先厘清“權利”概念的起源與(yu) 內(nei) 涵。然而，這個(ge) 問題並非像不相容論者所理解的那般簡單。

二、西方“權利”概念：起源、要義(yi) 與(yu) 分類

理查德·德雷格（Richard Dragger）在為(wei) 《語境中的觀念》叢(cong) 書(shu) 係列之一的《政治發明與(yu) 概念嬗變》所撰寫(xie) 的《權利》一文中，概述了西方學界關(guan) 於(yu) “權利”概念起源的兩(liang) 種觀點。據德雷格，在詞源學上，英文中的right及其對應的德語recht和法語droit，都有共同的拉丁文和希臘語起源，其早期含義(yi) 表示做某事符合正確的規範，是正確、對的，這是“right”的客觀意義(yi) （objective sense）。學者認為(wei) ，隻有right的主觀意義(yi) (subjective sense)亦即right作為(wei) property可以為(wei) 某人所擁有（have）的用法產(chan) 生時，才標誌著“權利”概念的產(chan) 生。但是，到底何時出現了right的主觀意義(yi) ？學界大致有兩(liang) 種觀點：第一種觀點認為(wei) ，現代政治和法律意義(yi) 上的權利概念與(yu) 它在古典時代的先行詞ius之間存在著明顯的分水嶺，至於(yu) 這一分水嶺在哪個(ge) 時間點，則有不同看法，但無論如何，他們(men) 認為(wei) 不可能在中世紀之前發現權利概念。第二種觀點以格沃思（Alan Gewirth）為(wei) 代表，他承認在前現代社會(hui) 沒有辦法發現現代權利概念，但這僅(jin) 僅(jin) 意味著：“人們(men) 可能有或使用一個(ge) 概念但卻沒有一個(ge) 明白的單詞來代表它。”在此看法下，格沃斯相繼在西歐封建思想、羅馬法、希臘哲學、舊約乃至原始社會(hui) 中發現了權利的概念。在格沃斯看來，“權利”這個(ge) 單詞（Word）可能沒有出現過，但權利的概念（concept）確實存在。正如德雷格對第二種觀點所分析的那樣，隻要有承認和管理私人財產(chan) 的規則（如古老的漢莫拉比法典），就一定有權利概念，“討論‘我的'‘你的’就是討論權利”，希臘人和羅馬人肯定沒有代表“權利”的單詞，但他們(men) 可以用其他方式來談論權利。關(guan) 於(yu) 權利概念的起源問題，到底哪一種看法是正確的？誠如德雷格所言，我懷疑詞源學的考察不可能一勞永逸地解決(jue) 這個(ge) 問題，這取決(jue) 於(yu) 我們(men) 如何理解“‘有’一個(ge) 特殊概念”：（1）如果一個(ge) 人願意尋找觀念（idea或notion）而不管它如何表達，他一定會(hui) 確信權利概念（concept of rights）與(yu) 文明社會(hui) 一樣古老，權利概念可能嵌入或分散在古人的許多詞匯中。（2）如果一個(ge) 人堅持表達形式至關(guan) 重要，那麽(me) ，權利概念不可能存在，除非有一個(ge) 單詞或短語把它與(yu) 其他概念區分開來，如此，權利概念最早隻能起源於(yu) 中世紀。[11]

列夫·溫納（Leif Wenar）在給斯坦福哲學百科撰寫(xie) 的《權利》一文中同樣談到了“權利”概念之起源的兩(liang) 種理解：“迄今為(wei) 止，權利‘概念’的真正出現仍在爭(zheng) 議中，答案在觀念史家的能力之外，而在人類學家的領域之內(nei) 。即便最原始的社會(hui) 秩序也一定包含一些規則，用以規定特定的個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 擁有特殊權限履行某種行動。進而，即便是原初的人類社會(hui) 也一定擁有一些規則，用以說明某些人有資格告訴他人他們(men) 必須做什麽(me) 。這些規則歸因於(yu) 權利（rights）。權利概念是伴隨著對這些社會(hui) 規範的反思意識而自發產(chan) 生的。……而且，學術爭(zheng) 論有時過於(yu) 樂(le) 觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。”就“權利”的前現代的“客觀“意義(yi) 何時同時也負有了我們(men) 現代的“一項權利”的“主觀”意義(yi) ，溫納說，我們(men) 可以在曆史中往回追溯：從(cong) 十七世紀的洛克到霍布斯到格勞秀斯，然後到十五世紀的吉爾鬆（Gerson），十四世紀的奧卡姆，也許甚至可追溯到十二世紀的格蘭(lan) 西（Gratian）。但他又提及多諾霍（Donohue）現在又證明，權利（ius）的主觀意義(yi) 用法貫穿公元前一世紀至公元後三世紀的古羅馬法學家的著作中。[12]

筆者讚同德雷格提到的第二種觀點，亦即溫納所謂的人類學觀點，其中一個(ge) 理由固然是此種理解很方便我們(men) 討論儒家的權利觀念，但更為(wei) 根本的理由是，被觀念史家所認為(wei) 現代權利概念起源於(yu) 那些權利經典文本的近代作者，他們(men) 都是從(cong) 人類學的視角來理解權利概念。我們(men) 隻要看一看霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》便不難知曉。霍布斯和洛克都曾說過，在自然狀態中，每個(ge) 人對每一樣物都擁有權利。而且，當洛克在《政府論》下篇多次用權利話語解釋《聖經》文字時，《聖經》中又何曾有過可以翻譯成“權利”的字眼？[13]

討論儒學與(yu) 權利的關(guan) 係，不僅(jin) 要了解權利概念的起源，還要理解權利概念要旨及其分類，以便說明儒學中的某某思想對應的是某某類型的權利。美國法學家霍菲爾德（Wesley Hohfeld）對“權利”的概念分析被廣泛接納，據霍氏，“權利”（rights）概念具有四項基本要素（elements），分別為(wei) ：特權或自主權（the privilege）、請求（the claim，筆者傾(qing) 向於(yu) 譯“主張”）、權力（the power）、豁免（the immunity），每一項都可單獨構成一項權利。霍氏又考察了與(yu) 權利概念四要素相對（opposites）或相關(guan) 的(Correlatives)的概念，圖示如下[14]

上表中的“權利”也即是前文提到的“主張權”（claim-rights），亦即霍氏視為(wei) “最嚴(yan) 格意義(yi) 上的權利”。霍氏在一段帶有總結性的文字中說：“前作業(ye) 已充分證明，‘權利’一詞常被不加區地在一般意義(yi) 上使用，表達請求權、特權、權力和豁免在內(nei) 的任何法律利益。然而，狹義(yi) 的權利卻僅(jin) 與(yu) 義(yi) 務相關(guan) ，也許其同義(yi) 詞‘請求權’更能答義(yi) 。”[15]由此可知，霍氏所理解的“最嚴(yan) 格意義(yi) 上的權利”是跟“義(yi) 務”具有“相關(guan) ”關(guan) 係的“請求權”。此對關(guan) 係可如此表述：如果甲擁有一項主張權，那麽(me) 某人乙就有一項義(yi) 務。這種“權利”也是我們(men) 下文討論儒學中的權利思想時最為(wei) 看重的一種權利。此外，根據英國人權哲學家米爾恩（A.J.M.Milne）的理解與(yu) 概括，權利的要義(yi) 就是“資格”：“霍菲爾德宣稱‘權利’一詞包含要求、特權或自由、權利以及豁免這四種情形，它們(men) 都是法律上的‘優(you) 勢’。雖然他沒有這樣說，但是，它們(men) 有一個(ge) 共同之處，這就是，它們(men) 都是資格。”[16]霍氏對“權利”概念的分析主要指向法律權利。實際上，從(cong) 權利的淵源來看，或者說什麽(me) 賦予了權利擁有者以某種“資格”，權利可以區分為(wei) 道德權利（moral rights）、法律權利（legal rights）和習(xi) 俗權利（customary rights）：道德權利奠基於(yu) 道德理由，法律權利來源於(yu) 社會(hui) 的法律，習(xi) 俗權利來源於(yu) 地方性的習(xi) 俗和慣例（local convention）。[17]

以上是“權利”概念之要旨。另外，權利學界對“權利”的另外兩(liang) 種分類對於(yu) 我們(men) 澄清一些問題也頗有助益。其一，萊昂斯（(Lyons)在1970年提出對後人討論權利概念頗有影響的一對區分，即關(guan) 於(yu) “積極權利”（active rights）和“消極權利”（passive rights）的區分。霍菲爾德式的特權和權力是積極權利，這些權利關(guan) 注權利持有者自身的行動；主張和豁免是消極權利，這類權利調節他人的行動。積極權利的形式陳述是“甲有權利做某事”（A has a right toφ），消極權利的形式陳述是“甲有權利要求乙做某事”（Ahas a right that Bφ）。[18]其二，意誌自由論（libertarianism）經常把權利區分為(wei) “否定性的權利”（negative rights）與(yu) “肯定性的權利”（positive rights）。否定性權利的持有者具有不被幹涉的權利，而肯定性權利的持有者具有被提供某些益處或服務的權利。不受侵犯的權利是一項經典的否定性權利，而獲得福利幫助的權利則是一項典型的肯定性權利。否定性權利和肯定性權利都是萊昂斯所謂的消極權利，換言之，兩(liang) 者都是用以調節他人行動。[19]值得一提的是，法律權利是權利概念的典範，人們(men) 經常討論的“人權”不是法律權利，而屬於(yu) 道德權利；而大部分人權（如果不是全部的話）是主張權，[20]也就是消極權利，這類權利給對方或義(yi) 務承擔者施加某種義(yi) 務或責任。

三、語言學方法之謬：米爾恩回應麥金泰爾

堅持從(cong) 語言學厘定“權利”概念的起源，並且否定古代社會(hui) 具有權利觀念與(yu) 實踐，乃至更為(wei) 一般的非議權利，甚至認為(wei) 西方近代自然權利或人權也純屬虛構的論調，有一位傑出的代表，此即社群主義(yi) 者兼美德倫(lun) 理學家阿拉斯戴爾·麥金太爾。麥氏的觀點是大多數不相容論之否定權利論的最後理據所在，因此，再我們(men) 用權利話語重構儒家思想之前，有必要對此觀點給予進一步廓清。

麥氏在《追尋美德》中說：“直至中世紀結束前，任何古代或中世紀的語言裏都不曾有過可以準確地譯成我們(men) 所謂‘權利’的詞句。大約在1400年前，這一概念在希伯來語、希臘語、拉丁語、阿拉伯古典或中古語裏缺乏任何表達方法，更不用說在古英語裏或至19世紀中葉的日語裏了。”根據他所提供的語言學事實，他認為(wei) ：“存在這種僅(jin) 憑人的資格就賦予人類的權利，當然有些不可思議。”他甚至斷言：“自然權利或人權全屬虛構”，“相信它們(men) 如同相信女巫和獨角獸(shou) 。”[21]麥金太爾對權利思想本身的非議以及他的“曆史主義(yi) ”和“不可公度性”（incommensurability）的立場與(yu) 觀點，[22]是大多數儒學與(yu) 權利不相容論者的最後理據。然而，對於(yu) 麥氏此種看法，英國權利哲學家米爾恩如此回應：

依麥金太爾之見，在希臘語和其他古代語言裏不曾有過我們(men) 所謂“權利”一詞。可是，在《菲多》（Phaedo）裏，蘇格拉底的臨(lin) 終囑托是，“克立同，我欠阿斯克勒庇烏(wu) 斯一隻雞，你會(hui) 記得還債(zhai) 嗎？”顯然，說欠某物，即是說應該給被欠的人以償(chang) 還。這與(yu) 說後者被授予權利是同義(yi) 的，即某人有權利獲得償(chang) 還。希臘人沒有能從(cong) 字麵上譯成我們(men) 所謂“權利”的單詞，但他們(men) 顯然有對權利概念的有效理解。事實已表明，希臘語裏有可以從(cong) 字麵上譯成我們(men) 所謂“應得”（is due）的詞語。何況，我們(men) 的“權利”一詞也非單義(yi) 的。依霍菲爾德之見，權利一詞表達四種不同的概念。它們(men) 是要求、特權或自由、權力以及豁免。若其中某一概念的持有者應該得到尊重，該概念就表示權利。這由法律、道德和習(xi) 慣來確認。不過，怎樣表示尊重和由誰來表示，則因事而異。不必過分拘泥於(yu) 這樣的事實，即一種語言裏的詞句在另一種語言裏沒有單個(ge) 的同義(yi) 詞。在後一種語言裏，可能有另一些詞句，它們(men) 的使用表明講話者對於(yu) 在前一種語言裏由單詞表達的概念有相通的理解。麥金太爾作為(wei) 論據引用的一切社會(hui) 都不曾發現權利概念的語言學事實，是無關(guan) 宏旨的。[23]

米爾恩通過希臘人雖然沒有可翻譯成“權利”概念的對應詞匯，但希臘人卻毫無疑問有對權利概念的有效理解與(yu) 實踐這一簡單事實，來說明麥金太爾試圖通過語言學的考察否定古代社會(hui) 沒有權利觀念的論據根本無關(guan) 宏旨。

誠如米爾恩所言，麥金太爾的論證是錯誤的，與(yu) 其考察“權利”概念的語言學事實，不如考察古代社會(hui) 的財產(chan) 製度和承諾的做法，他接著說：“財產(chan) 製度的某種形式為(wei) 社會(hui) 生活所必需。沒有它，社會(hui) 成員就無法占有、分配、使用和維護團體(ti) 和個(ge) 人的生存所必需的物質資料。承諾也是必要的。沒有它，社會(hui) 成員就不能簽訂並執行協議，就不能從(cong) 事製度化合作，而這種合作正是社會(hui) 生活的要素之一。這些製度和做法均由規則來構成，規則必然要授予權利，而不論有沒有單個(ge) 的詞語來表達這些權利。財產(chan) 規則必定授予人們(men) 獲取、轉讓物質資料和勞務的權利。承諾規則必定授予受約人要求守約的權利。”[24]凡是有財產(chan) 製度與(yu) 承諾實踐的社會(hui) 就必定存在權利（不管你把它叫做什麽(me) ），對那些沒有受過哲學訓練從(cong) 而也是沒有任何哲學立場的販夫走卒來說，這確實是一個(ge) 日用而不知（對權利概念能有效理解與(yu) 運用，但卻不知道“權利”這個(ge) 詞匯）的簡單事實。下文就讓我們(men) 運用權利話語來闡釋或重構這些存在於(yu) 儒家思想與(yu) 實踐中的日用而不知的權利觀念，使之顯現出來。

四、古典儒學的權利思想重構

根據前述有關(guan) 權利概念之起源的人類學理解以及米爾恩對麥金太爾的回應，任何古代的思想世界與(yu) 社會(hui) 實踐都必定存在者權利的觀念與(yu) 實踐，儒學與(yu) 儒家社會(hui) 當然也不例外。下文我主要聚焦於(yu) 孔、孟、荀的行事與(yu) 思想來闡述儒家的權利觀念，或者說，我將使用一套權利及其相關(guan) 的話語來重構孔、孟、荀的一些相關(guan) 思想，並盡可能說明他們(men) 的思想所對應的是哪種權利。

（一）孔子：無訟不必否認權利，美德亦未必導向良俗

根據人類學的理解，權利現象與(yu) 人類社會(hui) 一樣古老。以儒家為(wei) 例，《禮記·禮運》所虛設的“天下為(wei) 公”的大同社會(hui) 可能沒有權利觀念，然而“貨力為(wei) 己”的小康社會(hui) 必定是已經有了權利觀念的社會(hui) 。而且，我們(men) 必須銘記，孔子所致意的是小康社會(hui) ，也就是“禮義(yi) 以為(wei) 紀”的社會(hui) ，禮義(yi) 是古人分配權利與(yu) 義(yi) 務的基本體(ti) 係。中國古代被認為(wei) 缺乏權利意識，其中一個(ge) 原因是中國古人缺乏契約精神與(yu) 實踐。果真如此嗎？其實，早在先秦時代，古人已經有了豐(feng) 富的契約實踐與(yu) 相關(guan) 製度。《周禮·司寇·司約》雲(yun) ：“司約掌邦國及萬(wan) 民之約劑。治神之約為(wei) 上，治民之約次之，治地之約次之，治功之約次之，治器之約次之，治摯之約次之。凡大約劑書(shu) 於(yu) 宗彝，小約劑書(shu) 於(yu) 丹圖。若有訟者，則珥而辟藏，其不信者服墨刑。若大亂(luan) ，則六官辟藏，其不信者殺。”[25]這裏記載了“司約”的職務是管理契約券書(shu) 。這些契約券書(shu) 有的涉及邦國之間，有的涉及萬(wan) 民。其中“治民之約”“治地之約””治功之約”等必定涉及今人所謂的權利。若有因權利不明或爭(zheng) 權奪利，產(chan) 生糾紛而訴訟，那麽(me) ，司約就開府視察契約券書(shu) ，不守約者處於(yu) 墨刑。今人一般認為(wei) 《周禮》為(wei) 戰國時作品，這一記載表明，彼時社會(hui) 關(guan) 於(yu) 民事、土地等契約的實踐必然不少，否則不可能專(zhuan) 設一官以處理此事。

老子說：“和大怨，必有餘(yu) 怨，安可以為(wei) 善？是以聖人執左契，而不責於(yu) 人。有德司契，無德司徹。天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。”[26]契即契約，猶今之所謂合同。“執左契，而不責於(yu) 人”意思是債(zhai) 主雖執券約而不要求債(zhai) 務人償(chang) 還。這當然是反權利的思想。與(yu) 老子思想不同，有人問孔子“以德報怨，何如？”，孔子說：“何以報德？以直報怨，以德報德。”[27]陳祖為(wei) 對此評論道：“當我們(men) 被他人誤解或傷(shang) 害時，孔子說訴訟公平或正義(yi) 是適當的。孔子對調停、協調和妥協的偏好並不意味著人們(men) 沒有權利，也不意味著當人們(men) 受到傷(shang) 害時他們(men) 不應該運用權利來保護自己。”[28]非議儒家權利論者常以孔子“無訟”之說為(wei) 據，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？”[29]然而，亦如陳祖為(wei) 在回應儒學與(yu) 權利不相容論者的理由之一即“儒家社會(hui) 的非訴訟特征”時對孔子此語評論說：“孔子並沒有說訴訟無論在任何情況下都應該絕對避免。”[30]實際上，禮樂(le) 刑政並用，實儒家治國理政之一貫主張，孔子曰：“聖人之治化也，必刑政相參焉。”[31]豈能以一句“無訟”而全盤否定儒家禮樂(le) 刑政並用之法。比較老子與(yu) 孔子的說法，我們(men) 會(hui) 發現，孔子顯然比老子更具權利意識，因為(wei) 即便是“無訟”，那也要通過調停的方式解決(jue) 權利衝(chong) 突，使各得其應得，而不是和稀泥（作為(wei) 仲裁者）或一味退守辭讓（作為(wei) 權利持有者）。因為(wei) 重視“以直報怨”的公正意思，所以“孔子在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有也”[32]，他也盛讚子路“片言可以折獄者”，[33]蓋子路心無私欲邪曲且果敢正直，故僅(jin) 憑兩(liang) 造之隻言片語片便可公正斷案。誠然，《荀子·宥坐》載：“孔子為(wei) 魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”[34]但隻是表明，孔子認為(wei) 家庭尤其是父子之間的紛爭(zheng) 不應訴諸訴訟和權利的手段來解決(jue) 。如果父子間的紛爭(zheng) 也訴諸權利手段，那確實是權利之濫用。

孔子的權利意識在他評價(jia) 子貢和子路做好事後的後續行為(wei) 中表現得尤為(wei) 明顯。《呂氏春秋·察微》篇載：

魯國之法，魯人為(wei) 人臣妾於(yu) 諸侯，有能贖之者，取其金於(yu) 府。子貢贖魯人於(yu) 諸侯，來而讓，不取其金。孔子曰：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損於(yu) 行，不取其金則不複贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“魯人必拯溺者矣。”孔子見之以細，觀化遠也。[35]

根據魯國法律，若有人贖出在他國為(wei) 奴婢的魯國人，此人便擁有從(cong) 國庫中獲得補償(chang) 的權利（這當然是一項法律權利）。子貢贖魯人於(yu) 諸侯，歸來後卻不接受政府補償(chang) 。子貢放棄其權利的行為(wei) 無疑展現了他辭讓的美德，然而孔子卻對他給予責備，因為(wei) 若此以往，則沒有更多人願意救贖在外為(wei) 奴的魯人了。相反，若子貢接受了政府的補償(chang) ，那麽(me) 就會(hui) 激勵更多的魯人救贖在外為(wei) 奴的魯人。與(yu) 子貢不同是，子路曾拯救落水者，落水者謝之以牛，子路並不辭讓而是心安理得接受（這可以視為(wei) 一項“習(xi) 俗權利”）。一般認為(wei) ，子路的美德可能沒有子貢那麽(me) 高尚，可是，孔子卻頗為(wei) 讚賞子路，因為(wei) 這將導向人們(men) 拯救落水者的良好風尚。這兩(liang) 則故事尤其是孔子的評論表明，孔子並非一味強調禮讓的美德，而是具有非常明顯的權利意識。而且，孔子無疑相信，權利的正確應用有利於(yu) 形塑良好的社會(hui) 風氣；相反，禮讓雖為(wei) 美德，但若應用不當，反而會(hui) 挫敗社會(hui) 風氣，故《淮南子·齊俗訓》總結雲(yun) ：“子路受而勸德，子贛讓而止善”。[36]

（二）孟子：個(ge) 人權利與(yu) 百姓福利權的捍衛者

在先秦諸子乃至整個(ge) 中國古代知識分子當中，孟子的個(ge) 人權利意識最為(wei) 強烈，作為(wei) 士之自覺的代表，孟子一方麵批判彼時張儀(yi) 、公孫衍等縱橫家枉尺直尋，行妾婦之道，遊說諸侯，爭(zheng) 權奪利；另一方麵，他對自己的正當利益亦毫不諱言。彭更質疑孟子“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯，不以泰乎？”孟子理直氣壯地回答說：“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰，子以為(wei) 泰乎？”[37]在接下來的辯論中，彭更質疑孟子屍位素餐，無事而食。孟子於(yu) 是講了“通功易事”的重要性，並且把自己“為(wei) 仁義(yi) ”的職業(ye) 與(yu) 梓匠輪輿做了類比，既然梓匠輪輿等手工匠人可以通過勞作以及與(yu) 他人通功易事而獲得報酬，我孟子為(wei) 仁義(yi) 反而不如梓匠輪輿嗎？孟子之意，正如匠人可與(yu) 農(nong) 民和女工通過交易而獲取各自的生活所需，為(wei) 仁義(yi) 之士也可以從(cong) 諸侯或跟隨者那裏獲取生活所需。交易當然蘊含了財產(chan) 權的觀念，而且某人通過勞作和交易也就獲得了對某物的主張權。

這當然不是孟子為(wei) 自己利益辯護所采取的權宜之計，毋寧說是他一以貫之的思想，如他所言：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”[38]在孟子看來，利益之取與(yu) 不在於(yu) 利益之小大多少，而在於(yu) 它是否符合道義(yi) ，對於(yu) 某人來說符合道義(yi) 的利益便是他的權利。其實，胡適早已注意到孟子此論所蘊含的權利思想，他甚至建議把“right”翻譯為(wei) “義(yi) 權”：“其實‘權利’的本義(yi) 隻是一個(ge) 人所應有，其正確的翻譯應該是‘義(yi) 權’，後來才變成法律給予個(ge) 人所應享有的‘權利’。中國古代思想也未嚐沒有這種‘義(yi) 權’的觀念。孟子說的最明白：‘非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不與(yu) 取諸人。’這正是‘權利’的意義(yi) 。‘一介不以與(yu) 人’是尊重自己所應有；‘一介不以取諸人’是尊重他人所應有。”[39]

如前引米爾恩所言，隻要有財產(chan) 或承諾的製度，相應的規則就必然會(hui) 授予權利。恰好，孟子對此兩(liang) 個(ge) 方麵都有論述。我們(men) 先看孟子對財產(chan) 製的論述。孟子說：“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。”因此，他認為(wei) ：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平。是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田製祿可坐而定也。”[40]“恒產(chan) ”當然意味著某種財產(chan) 權，而“經界”則意味著對財產(chan) 的分配與(yu) 界限，亦即權利歸屬的確定。在孟子看來，正經界是為(wei) 了防止暴君汙吏對民人財產(chan) 的侵犯。孟子又說：“若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。……是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。”[41]民有恒產(chan) 的需求和主張，而君主則有製民恒產(chan) 的義(yi) 務和責任。如果說正經界防止暴君汙吏的侵犯對民人來說是一項前文所說的否定性權利（negetive right），那麽(me) 民人要求君主製民恒產(chan) 則是一項肯定性權利（positive right）中的福利權，兩(liang) 者都屬於(yu) 消極權利（passive right），因為(wei) 他們(men) 都是用於(yu) 調節他人（在此即君主或政府）的行為(wei) ，兩(liang) 者對統治者都施加了某種義(yi) 務。

我們(men) 再來看孟子對承諾的論述。《孟子·公孫醜(chou) 下》載：

孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子於(yu) 其友而之楚遊者。比其反也，則凍餒其妻子。則如之何?”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何?”王曰：“已之。”曰：“四境之內(nei) 不治，則如之何?”王顧左右而言他。[42]

韓國學者李承煥在討論儒家的權利觀念時，也曾注意到孟子此論，並用權利與(yu) 義(yi) 務（或責任）的術語來闡釋此段文字：“這裏，許諾人受委托在其朋友外出時照顧其家人，不隻是處於(yu) 給予其施舍的立場，而是處於(yu) 有責任有義(yi) 務照顧他們(men) 的立場。家人（第三方受益者）有權利得到許諾人的照顧。……家庭成員有權利獲得許諾人的照顧，他們(men) 可以抱怨並維護他們(men) 的權利。……承諾不僅(jin) 是一種慈善的保證，而且是確保相關(guan) 的另一方（或者第三方，當第三方受益者被考慮時）能夠選擇做出選擇的努力。”[43]《孟子·公孫醜(chou) 下》又載：

孟子之平陸。謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三。”“然則子之失伍也亦多矣。凶年饑歲，子之民，老羸轉於(yu) 溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。”曰：“此非距心之所得為(wei) 也。“曰：“今有受人之牛羊而為(wei) 之牧之者，則必為(wei) 之求牧與(yu) 芻矣。求牧與(yu) 芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與(yu) ？”曰：“此則距心之罪也。”他日，見於(yu) 王曰：“王之為(wei) 都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為(wei) 王誦之。”王曰：“此則寡人之罪也。[44]

李承煥單獨引用了劃線部分，並同樣用權利與(yu) 義(yi) 務的術語轉譯了一番：“無論其情況是兩(liang) 個(ge) 朋友之間的承諾還是兩(liang) 個(ge) 立約人之間的買(mai) 賣合同，牲畜的所有者有權利使其得到照顧，而且當諾言未被履行時他也有資格要求它們(men) 被返還。另一方麵，被委托方有義(yi) 務照料牲畜，並且有責任將它們(men) 返還給其主人。換言之，牲畜的所有者即是權利持有者（牲畜則是第三方受益者）；而受委托照料牲畜則是義(yi) 務的承擔者。……從(cong) 這裏我們(men) 注意到，盡管沒有使用‘權利’一詞，權利觀念明顯地包含於(yu) 《孟子》的語句中。”[45]質言之，承諾的規則授予受委托人某種義(yi) 務，同時也授予委托人某種權利。筆者進而要指出的是，孟子上述兩(liang) 個(ge) 承諾的例子，都是想通過此種類比推理來表達統治者與(yu) 其民人的關(guan) 係，換用權利與(yu) 義(yi) 務的術語便可轉譯如下：統治者有義(yi) 務照顧好其民人，而民人亦有權利要求被照顧好——這項權利是前文所說的“肯定性權利”中的福利權，因為(wei) 它要求統治者給民人提供某些福利；同時它也是一項“消極權利”，因為(wei) 其規則是用於(yu) 調節他人（統治者）的行為(wei) 。孟子進而認為(wei) ，如果當統治者沒有履行其義(yi) 務照顧好民人，則民人可以置換之乃至革命。正如孟子對“湯放桀，武王伐紂”的理解那樣：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”[46]這可以為(wei) 視為(wei) 孟子捍衛民人反對暴政的權利或者說反抗權。

如所周知，孟子的思想以仁義(yi) 著稱，何謂仁義(yi) ？孟子有一簡單明了的否定式界定：“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。”[47]如果說“仁者愛人”或仁要求我們(men) 同情處於(yu) 悲慘境地的他者，這是仁之美德的表達；那麽(me) ，此所謂“殺一無罪，非仁也”則是一種原則（殺無辜者是不對的）或權利（每個(ge) 人都擁有生命權）的表達。同樣，“非其有而取之，非義(yi) 也”不是義(yi) 之美德表達，而是一種原則表達（盜竊是不義(yi) 的，也就是不對的）或權利表達（物主對該物擁有所有權）。亦如李承煥所言：“義(yi) 與(yu) 西方的正義(yi) 與(yu) 權利概念具有一種家族相似性。簡言之，義(yi) 是所有人類給予或索取、預付或提取的行為(wei) 標準，它根據不同的情況決(jue) 定每個(ge) 人的權利與(yu) 責任。”[48]孟子說：“人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也。”[49]穿踰即穿穴踰牆，比喻盜竊行徑。盜竊是對他人財物的一種損害。格老秀斯是西方近代權利理論的主要奠基者之一，他在談及“權利的源泉”時即把“戒絕覬覦他人的財物”包含在內(nei) 。[50]孟子又說：“行一不義(yi) ，殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。”[51]此一論斷表達了羅爾斯《正義(yi) 論》中一個(ge) 觀點：“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。”[52]羅爾斯是當代道義(yi) 論的傑出代表，其《正義(yi) 論》所要反對的主要對象是長期在英語世界占據主流地位的功利主義(yi) ，羅爾斯批判功利主義(yi) 的一大原因在於(yu) 他認為(wei) 後者無法有效保障個(ge) 人權利，而他的這一論斷則是對個(ge) 人權利之至關(guan) 重要性的申明。

最後，若所周知，“尊嚴(yan) ”是現代人權概念的重要思想資源之義(yi) ，而孟子的人性論尤其是他所謂的“天爵”“良貴”說蘊含了深厚的內(nei) 在尊嚴(yan) 的觀念，這一點早已為(wei) 不少學者所論證。羅哲海說：“孟子的性善論為(wei) 中國古代哲學與(yu) 現代人權觀念提供了直接關(guan) 聯，且是唯一的直接關(guan) 聯。因為(wei) 依照孟子的觀點，通過人的本性，人被賦予了天然的內(nei) 在的‘尊嚴(yan) ’，先於(yu) 任何可能以後有國家、社會(hui) 賦予的外在尊嚴(yan) 。”[53]關(guan) 於(yu) 人的尊嚴(yan) 與(yu) 人的權利之間的關(guan) 聯，邁克爾·羅森(Michael Rosen)引喬(qiao) 爾·弗因堡的話表達得簡單明了：“尊重人可能很簡單，就是去尊重他的權利，這兩(liang) 者不可分離，而被稱為(wei) ‘人的尊嚴(yan) ’的這種東(dong) 西可能僅(jin) 僅(jin) 就是確證這些權利的、可辨認的能力。那麽(me) ，去尊重一個(ge) 人，或者說他擁有人的尊嚴(yan) ，就僅(jin) 僅(jin) 是認為(wei) 他是一個(ge) 潛在的要伸張權利的人。”[54]

綜上，孟子對財產(chan) 製度、承諾與(yu) 市場交易的論述表明，彼時社會(hui) 必定擁有了今人所謂權利的觀念與(yu) 實踐，孟子大概也是第一位明確為(wei) 自己權利（亦即正當的個(ge) 人利益）辯護的儒家，同時他也積極關(guan) 注民人的福利權，這兩(liang) 者都對君主或政府施加了某種義(yi) 務，而一旦後者沒有很好地履行其義(yi) 務，那麽(me) ，孟子認為(wei) 人民也就具有了反抗權。

（三）製禮義(yi) 以分之：荀子關(guan) 於(yu) 權利的製度化構想

如果說孟子係通過個(ge) 人權利和百姓福利權來一方麵反抗暴政，另方麵反對戰功功利思潮；那麽(me) ，荀子則主要從(cong) 社會(hui) 製度的層麵來思考如何安度社會(hui) 成員的利益，其思考主要體(ti) 現在他常說的“製禮義(yi) 以分之”的社會(hui) 政治哲學構想中。

《荀子·禮論》雲(yun) ：禮起於(yu) 何也？曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”[55]這是荀子對禮之起源的解釋，實際上也是對禮之功能的闡明。荀子認為(wei) ，在前禮義(yi) 狀態中，每個(ge) 人都有欲望，因為(wei) 彼時還沒有度量分界（也即是權利沒有歸屬），所以每個(ge) 人都可以隨意地欲求他所欲求的東(dong) 西。如此，人們(men) 之間的人欲求必然衝(chong) 突與(yu) 紛爭(zheng) ，最終結果必然是普遍地陷入亂(luan) 而窮。為(wei) 此，先王製禮義(yi) 以分之，也就是使被欲求之益品通過禮義(yi) 這一套製度而得到度量分界，從(cong) 而使權利有所歸屬，這樣就不再有紛爭(zheng) ，從(cong) 而也就不會(hui) 陷入亂(luan) 而窮的悲慘境地。這是荀子社會(hui) 政治哲學的基本思路，荀子一再論之。《荀子·王製》雲(yun) ：“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”[56]荀子此提到先王之所以製禮義(yi) 的三個(ge) 既定前提，一個(ge) 是“勢位齊”，在沒有等級的前禮義(yi) 狀態中，每個(ge) 人大體(ti) 是平等的（類似霍布斯所謂的“自然平等”）；一個(ge) 是“欲惡同”，每個(ge) 人的欲求和厭惡的東(dong) 西大體(ti) 相同（類似霍布斯的“趨利避害”）；一個(ge) 是“物不澹”（澹通贍），物質條件總體(ti) 上並不贍足，不能滿足每個(ge) 人的欲求，當然也不是極度的貧乏（類似休謨所謂的“正義(yi) 的環境”）。在“欲惡同”這一人性事實與(yu) “物不贍”這一物質事實都無法改變的條件下，欲達正理平治，隻能改變人之“勢位齊”，因此需要製禮義(yi) 以別上下、貴賤、貧富等，以便使得社會(hui) 各階層各職業(ye) 之相應的權利與(yu) 義(yi) 務得到確定。荀子舉(ju) 例說：“事業(ye) 所惡也，功利所好也，職業(ye) 無分，如是，則人有樹事之患，而有爭(zheng) 功之禍矣。”[57]人情好逸惡勞，若權利歸屬不定，則人們(men) 有爭(zheng) 功之禍。又說:“故或祿天下，而不自以為(wei) 多，或監門禦旅，抱關(guan) 擊柝，而不自以為(wei) 寡。”[58]隻要權利明確，得其應得，則受天子之位、祿以天下亦不會(hui) 自以為(wei) 多；做一些監門禦旅、抱關(guan) 擊柝等卑微的事物以養(yang) 家糊口，也不會(hui) 自以為(wei) 少。

在荀子的論述中，與(yu) “禮義(yi) ”相關(guan) 的一個(ge) 概念是“分義(yi) ”。“禮義(yi) ”是從(cong) 社會(hui) 製度或社會(hui) 體(ti) 係而言，“分義(yi) ”是從(cong) 社會(hui) 成員或主體(ti) 而言。在此區分中，“禮義(yi) ”類似於(yu) 前文所言的“right”的客觀意義(yi) ，表示社會(hui) 的規範，遵循禮義(yi) 而行是正確的；“分義(yi) ”則類似於(yu) “right”的主觀意義(yi) ，表示某人的分義(yi) ，亦即某人之權利與(yu) 義(yi) 務。“分義(yi) ”兼有今人所謂“權利”與(yu) “義(yi) 務”兩(liang) 義(yi) 。《荀子·君子》篇雲(yun) ：“聖王在上，分義(yi) 行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾(zhong) 庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之(人)不可以為(wei) 富也，皆知夫賊害之(人)不可以為(wei) 壽也，皆知夫犯上之禁不可以為(wei) 安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”[59]聖王以禮義(yi) 治國，社會(hui) 成員皆能明自己之分義(yi) ，具體(ti) 言之:士大夫、百吏、官人皆恪守其職，這是言說義(yi) 務；眾(zhong) 庶、百姓皆各守其業(ye) ，無有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財物，這是言說權利。《荀子·大略》亦雲(yun) :“國法禁拾遺，惡民之串以無分得也。有分義(yi) ，則容天下而治；無分義(yi) ，則一妻一妾而亂(luan) 。”[60]國法禁止社會(hui) 成員拾取他人遺失的東(dong) 西，這是防止他們(men) 養(yang) 成不按照等級名分去獲取財物的習(xi) 慣。接著，荀子用一大一小的例子來彰顯“分義(yi) ”的重要性:若有分義(yi) ，各得其應得，則受天下而治不為(wei) 貪；若無分義(yi) ，則即便妻、妾名分亦難定，由之不能齊一家，遑論治國平天下。[61]

荀子的這些諸多說法不免讓我們(men) 聯想到前引孟子之言：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”兩(liang) 者都表達了權利及其界限的思想。不同的是，孟子由內(nei) 在而普遍的心性來確定“道義(yi) ”的標準，荀子則通過客觀化的禮義(yi) 來確定“分義(yi) ”的標準。

梁啟超與(yu) 蕭公權在論述荀子的政治思想時，早已使用了權利話語來給予闡釋和分析。梁啟超說:“慎子又曰:‘一兔走，百人追之；積兔於(yu) 市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭(zheng) 也。’荀子之以分言禮，其立腳點正與(yu) 此同。質言之，則將權力之爭(zheng) 奪變為(wei) 權利之認定而已。認定權利以立度量分界，洵為(wei) 法治根本精神。”[62]蕭公權說:“蓋荀子認定‘人生不能無群’，必合作分工，然後可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個(ge) 人之權利不定則爭(zheng) 享受，二曰個(ge) 人之義(yi) 務不定則怠工作。解決(jue) 之道惟在製禮以明分，使權利與(yu) 義(yi) 務皆確定而周知。”[63]梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是十分恰當的，他們(men) 都從(cong) 荀子“分”或“明分”的概念中發現了現代“權利”概念的雛形。

五、對質疑儒家權利思想的回應

如前提及，漢學家的“權利配不上儒家論”在現在似乎得到不少國內(nei) 少壯派儒家或儒家同情者的附和，盡管他們(men) 對儒學的認知與(yu) 三位漢學家不盡相同。他們(men) 在思想上多受到黑格爾主義(yi) 、社群主義(yi) 、美德倫(lun) 理學的影響，認為(wei) 基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的自由主義(yi) 過於(yu) 單薄乃至淺薄，個(ge) 人為(wei) 本位的權利社會(hui) 並不可取（其實這與(yu) 是否需要權利是兩(liang) 回事）；在方法論上，他們(men) 多受麥金太爾的“曆史主義(yi) ”和“不可公度性”或劍橋觀念史學派所謂“語境中的觀念”以及他們(men) 常說的“範疇誤植”或“時代錯亂(luan) ”等概念的影響。我在一些同儕(chai) 的學術會(hui) 議上經常會(hui) 感受到此種論調，但就此撰寫(xie) 成文嚴(yan) 肅討論此問題的，似乎隻有友人黎漢基先生對我曾經用權利概念詮釋儒家思想的質疑與(yu) 批評，他的質疑表達了“權利配不上儒家”論的幾條重要論據，值得認真對待和回應。

筆者曾多次零散地使用權利及其相關(guan) 概念來詮釋儒家思想。黎漢基先生在《儒家的權利觀念？——疑難與(yu) 反思》一文中批評鄙說，他的批評主要涉及四個(ge) 方麵。其一，他說：“在陳先生手中，‘利益’、‘權益’、‘權利’、‘正義(yi) ’諸詞的涵義(yi) 似乎是互相轉換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。”[64]我的論述當然不是混淆這些概念，事實是，討論“權利”概念而離開這些相關(guan) 概念幾乎是不可能的，如前引米爾恩所言，權利(right)的核心要義(yi) 即資格，而權利無非就是正當的利益（interest）,德國法學家耶林便說：“據我自己的定義(yi) ，權利自身不外是一個(ge) 在法律上受保護的利益。”[65]一個(ge) 人獲取其正當利益自然或保障人們(men) 正當利益的製度自然是正義(yi) 的（justice）。實際上，當我帶著這個(ge) 批評再次閱讀權利哲學的本文時，益加發現這些相關(guan) 概念俯拾即是。

其二，黎先生進而根據筆者前引德雷格的研究，說明“rights”有“主體(ti) 性構想”（表示正確、對的、公正）與(yu) “客體(ti) 性構想”（表示一項權利）之區分，然後說：“陳先生的例證充其量隻能證明儒家在某些情境下不讚成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題；孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們(men) 特殊的情境而發；他們(men) 都是表述了‘對’或‘不對’的判斷，並非申明人們(men) 該擁有的權利。改用英語翻譯的話，僅(jin) 能用it is not right that…來理解像‘殺一不辜’之類的說法，不能預設the people have a right of live。換言之，先秦儒家隻有right的‘客體(ti) 性構想’，而非‘主體(ti) 性構想’。”在很多人看來，這一批評很要害。然而，筆者以為(wei) ，在孟、荀那裏，“義(yi) ”實際上兼有主客兩(liang) 義(yi) 。“義(yi) ”可以表示道德上之正確或對的，是為(wei) 一客觀原則。前引孟子說：“非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”這裏的“道”“義(yi) ”側(ce) 重客觀意義(yi) 的表達。但是，當孟子明確運用道義(yi) 的客觀義(yi) 為(wei) 自己的利益辯護時，它便轉變為(wei) 一種主體(ti) 性構想。考慮到孟子“舜何人也？予何人也？”[66]以及“天爵”“良貴”之論所表達的人性平等和內(nei) 在尊嚴(yan) 的觀念，孟子有此主體(ti) 性構想一點也不稀奇。再如，在荀子那裏，“禮義(yi) ”多表示客觀規範的意義(yi) ，“分義(yi) ”則多表示主觀的意義(yi) 。進而，筆者以為(wei) ，right的主、客觀意義(yi) 並非截然兩(liang) 分，毋寧說是一體(ti) 兩(liang) 麵，隻是立論的視角不同而產(chan) 生的差別。在西方權利觀念史上的某個(ge) 恰當時刻，人們(men) 有意或無意地從(cong) ius或right的客觀意義(yi) 中轉出了其主觀意義(yi) ，如前所言，有的學者認為(wei) 這兩(liang) 者之間存在著明顯的分水嶺，而有的學者則質疑他們(men) 過於(yu) 樂(le) 觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。從(cong) 人類學的視域看，而不是從(cong) 語言學的方便法門看，筆者認為(wei) 後麵一種觀點也許比較接近曆史事實，而且，斷裂論者總能把ius的主觀用法由近代不斷往前推至中世紀乃至古代的羅馬希臘社會(hui) ，似乎也佐證了這一點。

其三，黎先生進而又批評說：

陳先生誤認儒家存在right的“主體(ti) 性構想”，其內(nei) 在邏輯不難理解。他的主要想法，是認為(wei) 人應得什麽(me) ，或做什麽(me) 是對的，必然預設著權利的存在。這裏有兩(liang) 點疑問：(1)“應得什麽(me) ”的“應得”在英語中是deserve，哲學慣用的術語是desert一詞。“應得”什麽(me) ，跟是否具有相關(guan) 的權利，顯然不是同一回事，因為(wei) 應得什麽(me) ，跟這是正確的（it is right）或X君具有某種權利（X have a right）並不相同。”M小姐雖然麗(li) 質天生，其豔無儔(chou) ，但不等於(yu) 她應得到世人讚頌的權利。羅爾斯（John Rawls）說：“沒有一個(ge) 人應得他在自然天賦的分配所占的優(you) 勢，正如沒有一個(ge) 人應得他在社會(hui) 中的最初有利出發點一樣——這看來是我們(men) 所考慮的判斷中的一個(ge) 確定之點。認為(wei) 一個(ge) 人應得能夠使他努力培養(yang) 他的能力的優(you) 越個(ge) 人性的斷言同樣是成問題的，因為(wei) 他的個(ge) 性很大程度上依賴於(yu) 幸運的家庭和環境，而對這些條件他是沒有權利的。‘應得’的概念看來不適應於(yu) 這樣情況。”……他（羅爾斯）把“應得”與(yu) “權利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

此批評的要點在於(yu) 質疑“應得”與(yu) “權利”之間存在必然聯係，因為(wei) 筆者把“應得”理解為(wei) “權利”。然而，研究權利概念起源的塔克的一段論述，卻表達了“應得”與(yu) “權利”之間的關(guan) 聯，他說：“他們(men) 的權利（ius）就是他們(men) 的權利主張[應得（meritum）]。”[67]再如，前引米爾恩說：“希臘人沒有能從(cong) 字麵上譯成我們(men) 所謂‘權利’的單詞，但他們(men) 顯然有對權利概念的有效理解。事實已表明，希臘語裏有可以從(cong) 字麵上譯成我們(men) 所謂‘應得’（is due）的詞語。”又如，首次使用“權利”對譯“right”的丁韙良說：“既如一‘權’字，書(shu) 內(nei) 部獨指有司所操之權，亦指凡人理所應得之分，有時增一‘利’字，如謂庶人本有之權利，雲(yun) 雲(yun) 。”[68]可見，丁韙良便是用“理所應得之分”來界說“權利”。前引胡適一段話中說“其實‘權利’的本義(yi) 隻是一個(ge) 人所應有”也言簡意賅地表達了應得（胡適名之“應有”）是權利概念的內(nei) 核。凡此種種論述，莫不是把“應得”與(yu) “權利”聯係起來，甚至把權利界定或等同於(yu) 應得。至於(yu) 黎先生所引羅爾斯反對“應得”的一段著名論述，那隻是羅爾斯的一家之言，他的同事諾齊克（Robert Nozick）就不讚同。筆者在一定程度上讚同羅爾斯之說，即便如此，我以為(wei) 羅爾斯對“應得”的反對情形（如自然天賦、最初有利的出發點以及有賴於(yu) 幸運環境的個(ge) 性發展等）並不適用於(yu) 孟子基於(yu) 人性平等的應得學說，因為(wei) 孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”[69]羅爾斯反對的那些應得情形都屬於(yu) 孟子所說的“求在外在”，基於(yu) 這些運氣或偶然成分的應得在某稱程度上是不合理的，但是仁義(yi) 禮智等德行是“求在我者”，他們(men) 並不需要幸運的家庭或環境，基於(yu) 這些因素（即德行）的應得當然是比較合理的。黎先生所舉(ju) M小姐天生麗(li) 質的例子屬於(yu) 自然天賦，隻能說明羅爾斯反應得的情形，而不能說明孟子所論的梓匠輪輿以及他為(wei) 仁義(yi) 的情形。

其四，黎先生的最後一個(ge) 批評，由非議用權利來詮釋儒學進至非議權利本身的普遍性。黎先生說：“陳先生強調儒家擁護個(ge) 人權利，立論背後乃是現代人習(xi) 以為(wei) 常的一個(ge) 共同預設，就是相信凡人皆有權利，不言而喻。這不是陳先生的個(ge) 人私見，像政治哲學家諾齊克也是這樣想法。……然而，權利——‘主體(ti) 性構想’下的right——並非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀晚期的獨特發明。……以上結論可以說明，把政治想成一套正當建構的權利，是西歐政治觀念獨特的曆史發展；因此，我們(men) 也不必預設儒家也必是這樣的思考進路。”如前所言，這是非議儒家權利觀念的最為(wei) 常見的一個(ge) 論據，即質疑權利的普遍性，強調權利是西歐中世紀或近代的獨特發明，不能離開語境而使其普遍化。這個(ge) 批評與(yu) 前引麥金太爾的非議如出一轍。然而如前所引，米爾恩對麥金太爾的回應指出此種論據根本無關(guan) 宏旨。黎先生又引用港台新儒家李明輝先生的說法：“‘人權’的概念是西方文化的產(chan) 物，這已是一個(ge) 公認的事實。在中國傳(chuan) 統文化中，不但未發展出‘人權’的概念，連‘權利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認的事實。”然後說我把權利概念投射到儒家經典之上，“顯然呈現了某種形式的時代錯亂(luan) 的問題”。但是，誠如前引德雷格所言，對於(yu) 一種學說或社會(hui) 是否“有”權利概念之“有”，本身即有兩(liang) 種不同的理解，一種強調表達權利概念之關(guan) 鍵術語的重要性，認為(wei) 權利概念的起源不會(hui) 早於(yu) 中世紀；一種則認為(wei) 術語表達無關(guan) 緊要，權利概念與(yu) 人類社會(hui) 一樣古老。坦率講，我對德雷格此文的注意，得益於(yu) 黎先生的批評，但黎先生隻引用了他認為(wei) 有益於(yu) 其觀點的論據，卻不曾引用德雷格此說（實際上德雷格隻是概述西方學界的不同觀點），難免有失公允。實際上，李明輝此文正是就儒學與(yu) 權利做一種“重建的調適詮釋學”，以說明儒家完全可以接納權利，至於(yu) 他說儒家連權利概念也付諸闕如，隻能表明他對有無某一概念之“有”的理解是上述第一種理解，而在我看來，他的實質工作卻完全表達了第二種理解。總之，關(guan) 於(yu) 古代社會(hui) 或儒家思想中是否具有權利觀念，與(yu) 其說是有無的問題，不如說是多少的程度問題。筆者當然不會(hui) 否認，近代西方是權利理論的高峰期，現代西方是高度發達的權利社會(hui) 。比較而言，中國古代社會(hui) 和儒家思想中的權利思想相對薄弱，這也正是筆者要挑出儒家思想中這些可貴的星星之火，特別給予闡發的緣由所在。

最後，有必要挑明的是，筆者的基本看法當然是，權利社會(hui) 有其高度的合理性和可欲性，它給個(ge) 人和社會(hui) 帶來的益處遠遠大於(yu) 它帶來的壞處。更一般地看，很多非議權利的人士都把權利個(ge) 體(ti) 與(yu) 社群理想對立起來。在筆者看來，實乃皮相之見。實則所有基於(yu) 原子個(ge) 人的契約論者，從(cong) 霍布斯到羅爾斯，他們(men) 的目標指向的都是如何使社會(hui) 成員更好地合作。如果我們(men) 隻留意他們(men) 的方法論前提或預設即原子個(ge) 人，而忽視他們(men) 的理論目標即社會(hui) 合作，然後斷言權利個(ge) 體(ti) 必然反社會(hui) ，豈非自欺欺人。至於(yu) 有的人士一聽到權利二字就聯想到自私自利和爭(zheng) 權奪利，那更是不著邊際；因為(wei) 權利固然是一種要求或主張（如霍菲爾德所言，在其最嚴(yan) 格和狹義(yi) 的意義(yi) 上而言），但必須是正當性的要求或主張才是權利，而且人我群己之間的權利（孟子所謂“正經界”和荀子所謂“度量分界”）恰好構成了對某一主體(ti) 權利的限製。在筆者看來，很多國人非議或擔憂權利，多半出於(yu) 對權利的不理解。有的人士非議權利是因為(wei) 權利話語的泛濫，但筆者以為(wei) ，問題不在於(yu) 權利話語的泛濫，而在於(yu) 從(cong) 每個(ge) 人所聲稱的權利中辨別出何謂真正的權利，這愈發需要我們(men) 深入研究權利而不是放棄權利。

還有一些人士充分肯定權利思想與(yu) 權利社會(hui) 的可欲性，他們(men) 不非議權利，但非議儒家權利。在他們(men) 看來，既然權利是個(ge) 好東(dong) 西，而西方的權利理論又發展得很充分，我們(men) 直接引進就行，何必如此曲折地探討儒家權利或試圖從(cong) 儒學論證權利。果能如此，本人樂(le) 觀其成。然而，首先，筆者對比頗表懷疑。誠如美國學者薩姆納·突維斯（Sumner.B.Twiss）所言：“即便人權的正當性可以通過道德傳(chuan) 統的道德洞見與(yu) 責任承諾的重疊共識來證明，考慮到文化多樣性，它們(men) 也必須用適合其自身的道德術語來論證甚至闡明。”[70]突維斯此論乃就儒學與(yu) 人權而言，我想就儒學與(yu) 權利之關(guan) 係亦是如此。換言之，我們(men) 很有必要從(cong) 儒家的思想文化與(yu) 道德術語來論證和闡釋權利，權利思想才能在儒家文化根深蒂固的中國社會(hui) 落地、開花和結果。其次，權利理論發展至今，大多數肯定權利的西方學者，都不承認之前權利哲學的種種根據是絕對牢靠的。在此方麵，艾倫(lun) ·德肖維茨（Dershowitz，A.M.）對西方傳(chuan) 統的“自然權利”或“上帝賦權”等理論，進行了有力的駁斥，因為(wei) 在他看來，不同的立場都可以訴諸“自然”和“上帝”，他認為(wei) 權利源自不義(yi) 的經驗。針對西方傳(chuan) 統的“自然權利”（natural rights），他提出所謂的“培養(yang) 權利”（nurtural rights）[71]。這倒與(yu) 更少形而上學預設的古典儒家尤其孟子和荀子的思想有相通之處，而且，如前所述，孟、荀中的權利思想主要與(yu) 他們(men) 對義(yi) 與(yu) 不義(yi) 的理解相關(guan) 。“培養(yang) 權利”的概念也啟示我們(men) ，很有必要從(cong) 自身的文化與(yu) 經驗中培養(yang) 權利。

注釋：

【作者簡介】陳喬(qiao) 見，哲學博士，華東(dong) 師範大學哲學係副教授暨中國現代思想文化研究中心所長助理（上海，200241）。

[①]【項目基金】本文原為(wei) 杜維明先生八秩壽辰而作。文本係江蘇省“公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心”和“道德發展高端智庫”以及“中央高校基本科研業(ye) 務費項目華東(dong) 師大人文社科青年跨學科創新團隊項目”（2018ECNU-QKT010）的階段性成果。

[②]這裏借用了劉軍(jun) 寧的說法，參劉軍(jun) 寧：《中國和民主：誰也配不上誰？》，。

[③]金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2010年，第123頁。

[④]張之洞：《勸學篇·內(nei) 篇》，轉引自金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，第123頁。

[⑤]陳獨秀：《憲法與(yu) 孔教》，吳曉明編選：《德賽二先生與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ——陳獨秀文選》，1994年，上海：上海遠東(dong) 出版社，第55頁。

[⑥]陳獨秀：《東(dong) 西民族根本思想之差異》，吳曉明編選：《德賽二先生與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ——陳獨秀文選》，第26-27頁。

[⑦]羅思文：《權利個(ge) 體(ti) 與(yu) 角色人》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利——跨文化視域下的儒學與(yu) 人權》（以下簡稱《美德與(yu) 權利》），北京：中國社會(hui) 科學出版社，2016年，第268、287頁。

[⑧]安樂(le) 哲：《以禮儀(yi) 為(wei) 權利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》第241、252頁。

[⑨]這方麵的研究，參杜維明、狄百瑞主編《儒教與(yu) 人權》（Confuciansim and Human Rights，Columbia University Press，1997）以及梁濤主編翻譯的《《美德與(yu) 權利》（前揭），以及狄百瑞的《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權——儒家社群主義(yi) 的視角》（社會(hui) 科學文獻出版社，2012年）和張誌宏的《德性與(yu) 權利——先秦儒家人權思想研究》（人民出版社，2012年）等。

[⑩]參鞠成偉(wei) ：《儒家思想對世界人權理論的貢獻——張彭春對<世界人權宣言>的貢獻》，載《環球法律評論》，2011年第1期。

[11]Richard Dragger，“Rights”，in Political Innovation and ConceptualChange，Terence Ball，James Farr and Russell L·Hanson(eds.)，Combridge:Cambridge University Press，1989，pp.293-299.

[12]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

[13]參洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nong) 譯，北京：商務印書(shu) 館，1996年，第15、18等頁。

[14]霍菲爾德：《基本法律概念》，張書(shu) 友譯，北京：中國法製出版社，2009年，第28、82頁。原著為(wei) 兩(liang) 個(ge) 表，筆者綜合為(wei) 一個(ge) 表。

[15]霍菲爾德：《基本法律概念》，第91-92頁。

[16]A.J.M.米爾恩：《人的權利與(yu) 人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張誌銘譯，北京：中國大百科全書(shu) 出版社，1995年，第118頁。

[17]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

[18]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

[19]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.

[20]James Nickel,Human Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2019.

[21]轉引自A.J.M.米爾恩：《人的權利與(yu) 人的多樣性——人權哲學》，第5-6頁。

[22]麥金太爾的這些觀點充斥在他的論著中，可參麥金太爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，南京：譯林出版社，2011年，第87-90頁。

[23]A.J.M.米爾恩：《人的權利與(yu) 人的多樣性——人權哲學》，第8頁。

[24]A.J.M.米爾恩：《人的權利與(yu) 人的多樣性——人權哲學》，第8頁。

[25]楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第534-535頁。

[26]陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第354頁。

[27]楊伯峻：《論語譯注》，第176頁。

[28]陳祖為(wei) ：《當代中國儒家人權觀初探》，梁濤主編：《權利與(yu) 美德》，第74-75頁。在是文中，陳祖為(wei) 對四個(ge) 所謂儒家反對權利觀念的理由做了回應，這四個(ge) 反對理由是（1）儒家之語境化個(ge) 體(ti) 和角色倫(lun) 理觀；（2）儒家雖社群理想的思考；（3）儒家思想中的等級製和家長製；（4）儒家社會(hui) 的非訴訟特征。

[29]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。

[30]陳祖為(wei) ：《當代中國儒家人權觀初探》，梁濤主編：《權利與(yu) 美德》，第74-75頁。

[31]王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第355頁。

[32]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shu) 局，第六冊(ce) ，1982年，第1994頁。

[33]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。

[34]張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第434頁。

[35]許維遹：《呂氏春秋集釋》（下），北京：中華書(shu) 局，2006年，第419頁。

[36]何寧：《淮南子集釋》（中），北京：中華書(shu) 局，1998年，第767頁。

[37]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shu) 局，1960年，第145頁。

[38]楊伯峻：《孟子譯注》，第225頁。

[39]胡適：《民權的保障》，載《獨立評論》1933年第38號。

[40]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shu) 局，1960年，第118頁。

[41]楊伯峻：《孟子譯注》，第17頁。

[42]楊伯峻：《孟子譯注》，第40頁。

[43]李承煥：《儒家基於(yu) 美德的道德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》，第129-130頁。

[44]楊伯峻：《孟子譯注》，第94頁。

[45]李承煥：《儒家基於(yu) 美德的道德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》，第129頁。

[46]楊伯峻：《論語譯注》，第42頁。

[47]楊伯峻：《孟子譯注》，第316頁。

[48]李承煥：《儒家基於(yu) 美德的道德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》，第131頁。

[49]楊伯峻：《孟子譯注》，第337頁。

[50]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與(yu) 發展》，第106頁。

[51]楊伯峻：《孟子譯注》，第63頁。

[52]約翰·羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社，1988，第3頁。

[53]羅哲海：《內(nei) 在尊嚴(yan) ：中國傳(chuan) 統與(yu) 人權》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》，第197頁。

[54]邁克爾·羅森：《尊嚴(yan) ：曆史與(yu) 意義(yi) 》，石可譯，北京：法律出版社，2015，第47頁。

[55]張覺：《荀子譯注》，第264頁。

[56]張覺：《荀子譯注》，第95頁。

[57]張覺：《荀子譯注》，第117頁。

[58]張覺：《荀子譯注》，第40頁。

[59]張覺：《荀子譯注》，第352頁。

[60]張覺：《荀子譯注》，第429頁。

[61]以上論述參拙文：《差等、度量分界與(yu) 權利——荀子義(yi) 概念中的正義(yi) 觀》，載《孔子研究》2018年第4期。

[62]梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務印書(shu) 館，2014年，第119頁。

[63]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書(shu) 館，2017年，第110頁。

[64]黎漢基：《儒家權利觀念？——疑難與(yu) 反思》，載《天府新論》2015年第5期。以下凡引黎漢基文，皆出自此文，不一一作注。

[65]魯道夫·耶林：《為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 》，鄭永流譯，北京：法律出版社，2012年，第21頁。

[66]楊伯峻：《孟子譯注》，第112頁。

[67]理查德·塔克：《自然權利諸理論：起源與(yu) 發展》，第19頁。

[68]轉引自王健：《溝通兩(liang) 個(ge) 世界的法律意義(yi) ：晚晴西方法的輸入與(yu) 法律新詞初探》，北京：中國政法大學出版社，2010年，第166頁。

[69]楊伯峻：《孟子譯注》，第302頁。

[70]薩姆納·突維斯：《儒學與(yu) 人權討論的一個(ge) 建設性架構》，梁濤主編：《美德與(yu) 權利》，第31頁。

[71]艾倫(lun) ·德肖維茨：《你的權利從(cong) 哪裏來？》，黃煜文譯，北京：北京大學出版社，2014年，第一篇“權利的來源”。

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