從(cong) 經學到經學史

——儒家經典詮釋展開的一個(ge) 視角

作者：景海峰

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《學術月刊》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

          耶穌2019年11月14日

摘要：經學是儒學的主體(ti) ，談儒學離不開經學，但儒學與(yu) 經學的關(guan) 係頗為(wei) 複雜，大致可分為(wei) “前經學時代”、“經學時代”和“後經學時代”，而每一時段的情況又很不一樣。在經學解體(ti) 之後，現代學術中的儒學話語基本上與(yu) 經學剝離開來，變成哲學思想等形式；而經學的曆史資料則流布於(yu) 史學、文獻學等領域，或收縮為(wei) 狹小的經學史研究。這種狀況已持續了百年，所形成的“經學”觀念也漸成定式，使疆域狹窄，形象枯寂，成一死學問。實際上，廣義(yi) 的經學既包括了圍繞經典所展開的各種整理和訓釋工作，也涉及到對這些文本所蘊含的思想義(yi) 理的詮解與(yu) 發揮；既有以文字、音韻、訓詁等小學工夫為(wei) 中堅的學問形式，也有問道求理的形而上致思趨向。作為(wei) 訓詁與(yu) 義(yi) 理並存的大係統，新的經學建構首先要衝(chong) 破“以小學為(wei) 經學”的狹窄觀念和“即經學史以為(wei) 經學”的無奈之舉(ju) ，將經學放到中國文化曆史的宏闊視野中來理解，由經典詮釋入手闡明其意義(yi) ，使之從(cong) 純粹材料化的身份中解放出來。

關(guan) 鍵詞：儒學，經學，“漢學”與(yu) “宋學”，中國經學史，經典詮釋

作者簡介：深圳大學國學院院長、哲學係教授

項目：國家社會(hui) 科學基金重點項目“儒家經典解釋學的體(ti) 係與(yu) 方法研究”（項目號：16AZX015）中期研究成果

圍繞著儒家經典所展開的詮釋活動，包括文獻考證、輯佚與(yu) 辨析、各種注解，及意義(yi) 闡發等，構成了經學的主要內(nei) 容。經的集結和形成過程，有賴於(yu) 遠古材料的搜集、整理與(yu) 編排，這些創作積累和篩揀工作經曆了漫長的時段，孔子的出現可以說是一個(ge) 節點。在他之前是思想的積蘊和材料的不斷豐(feng) 厚化，經過孔子之手之後，經的架構初步形成，經的意義(yi) 也逐漸突顯，進入到經學的前發展期。在經曆了諸子百家的思想較量和充分融會(hui) 之後，特別是秦漢大一統在意識形態的實驗方麵，經過了複雜的揀擇與(yu) 顛簸，最終確立下罷黜百家、獨尊儒術之國策，“五經”立於(yu) 學官，治經成為(wei) 學者的共業(ye) ，“經”開始係統化、建製化和威權化，進入到了所謂“經學時代”。直到晚清，隨著西學的傳(chuan) 入和新知識形態的日漸顯豁，這一以經學為(wei) 主軸的思想大時代方告終結。正像馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說的：

在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依徬古代即子學時代哲學家之名，大部分依徬經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝於(yu) 古代哲學，大部分為(wei) 經學，之舊瓶內(nei) 。而此舊瓶，直至最近始破焉。[1]

從(cong) 宏觀上來看，中國古代學術在先秦時期為(wei) “前經學時代”，經學尚處於(yu) 萌芽和積累的階段；漢武之後，經學大昌，成一主流，是為(wei) 經學時代；晚清以還，作為(wei) 官學的經學體(ti) 係宣告瓦解，由此進入到所謂“後經學時代”。也就是說，在古典學術之形態下，經學不僅(jin) 是中國學問的主腦和領頭羊，而且對全部的知識係統都有一種很強的涵蓋性和穿透力，經學是綱，眾(zhong) 知識是目，綱舉(ju) 目張。這一高度籠罩性的狀態，於(yu) 古而言，人人如處須臾不可離的空氣當中，不可能跳出經學來看經學；所以，具有現代史學意義(yi) 的經學史研究，隻會(hui) 在經學落幕之後發生，而所謂客觀的曆史敘述，隻能是置身度外的驀然回望而已。

一、儒學與(yu) 經學

首先需要厘清的是經學和儒學的關(guan) 係。從(cong) 概念上來講，顯然儒學的外延要比經學的外延大得多，經學隻能包含在儒學當中，是儒學的一個(ge) 組成部分，屬於(yu) 下位概念；因為(wei) 除了經學之外，儒學還包含了其他的一些內(nei) 容。就經學的內(nei) 涵而言，比之儒學的內(nei) 涵，它又有其特定的所指，與(yu) 泛泛的講儒學相比，經學更具有某種定向性，也更為(wei) 具體(ti) 。如果說儒學是一種思想流派、學術體(ti) 係、文化形態，和中華文明演進的曆史是纏繞在一起的，那麽(me) 經學就是其源源不絕的思想燃料庫和航向校準器，與(yu) 經典的整理和解釋活動融合為(wei) 一體(ti) ，具有鮮明的文獻學色彩。但經學和儒學的關(guan) 係，嚴(yan) 格說來又不是部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係，或者是占有多大比例的問題，其交疊和融合的情狀，是很難用計量的方式和外在的尺度來表達的。一如何為(wei) 儒學，論辯不絕，於(yu) 今難休；什麽(me) 是經學，在現代意識的重新理解與(yu) 定位中，也是眾(zhong) 說紛紜，難有共識。

儒的起源向為(wei) 學界探討之一大事由，有其儒即有其學，或曰儒學自孔子始。按照清儒阮元（1764-1849）的說法,《周禮》“太宰九兩(liang) 係邦國”。“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”（《天官》）。“聯以師儒，師以德行教民，儒以六藝教民”。此“周初已然”的分合同異情形，到了“儒術為(wei) 盛”的孔子時代，“孔子以王法作述，道與(yu) 藝合，兼備師、儒，顏、曾所傳(chuan) ，以道兼藝，遊、夏之徒，以藝兼道，定、哀之間，儒術極醇，無少差繆者”。[2]此“三德”“三行”（師氏）、“六藝”“六儀(yi) ”（保氏）的周禮，集於(yu) 孔子一身，圓融至極。到了孔子之後，正像《史記·儒林列傳(chuan) 》所描述的：

自孔子卒後，七十子之徒散遊諸侯，大者為(wei) 師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹台子羽居楚，子夏居西河，子貢終於(yu) 齊。如田子方、段幹木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(ye) 於(yu) 子夏之倫(lun) ，為(wei) 王者師。是時獨魏文侯好學。後陵遲以至於(yu) 始皇，天下並爭(zheng) 於(yu) 戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世。[3]

從(cong) 這段話看，七十子後學所為(wei) ，並不都涉及到文獻，甚或與(yu) 經無關(guan) ，所以早期儒學的範圍要遠大於(yu) 經解活動。到了戰國後期，“儒術已乖”，其淆亂(luan) 之情景亟須自我反思。於(yu) 是乎，荀子力辟“上不能好其人，下不能隆禮”的陋儒(《荀子·勸學》),“不隆禮，雖察辯”的散儒（《勸學》）；譏諷“括囊，無咎無譽”的腐儒（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）。而極力頌揚“在本朝則美政，在下位則美俗”、“誌安公，行安修，知通統類”、“善調一天下者”的大儒（《儒效》）。《儒效》篇明確將儒分為(wei) 三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者為(wei) 俗儒；“法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”者為(wei) 雅儒；“舉(ju) 統類而應之，無所疑怍，張法而度之，則奄然若合符節”者為(wei) 大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其“雖隱於(yu) 窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名；用百裏之地，而千裏之國莫能與(yu) 之爭(zheng) 勝”（大儒之征）和“與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也”（大儒之稽）的獨特品格。而這裏所說的大儒，顯然並不是以經業(ye) 為(wei) 勝的那部分人。

當然，荀子的儒學標準表麵上是以仲尼、子弓為(wei) 典範，說其“通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋”（《儒效》），歌頌備至；而實際上，他所塑造的大儒形象已明顯地帶有戰國末期的色彩。“一製度”、“天下為(wei) 一海內(nei) 賓”的政治理想，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的治國之術,均與(yu) 孔子相去甚遠；而這正是應對了時代要求，能“與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰”的荀記儒學。所以譚嗣同說，“荀乘間冒孔之名，以敗孔之道”，“尊君統以傾(qing) 孔學”。[4]陳黻宸（1859-1917）也指出，“荀子每以儒自標異，常競競置辯於(yu) 大儒、雅儒、俗儒、賤儒之間”，是為(wei) 了確定他自身的“後世儒學之尊”。[5]荀子之後，《莊子·天下》定儒學為(wei) 道術全者，首舉(ju) “內(nei) 聖外王”之說；《韓非子·顯學》言儒分為(wei) 八，提出“將誰使定後世之學乎？”的問題；《淮南子·俶真訓》強調“儒，孔子之道也”的本源意義(yi) ；《史記·太史公自序》更是對儒學的內(nei) 涵做了簡明扼要的概括，第一次從(cong) 整體(ti) 上評價(jia) 了儒學的是非功過。[6]但這些敘述，或語焉未詳、失之簡略，或用詞籠統、難辯曲直，所以對儒學的定準，在總體(ti) 上未必能超越荀子的範圍。

西漢早期的三類儒者，構成了秦火之後儒學身份認同的三大類型：一是那些“不知時變”、固守舊訓的經師老儒（如申培公、轅固生等）；二是“知當世之要務”，能在官場上大顯身手的那部分儒生（如公孫弘等）；三是真正能創造性地發揮儒家資源、將儒學推動前進的人物（以董仲舒為(wei) 代表）。但隨著“五經”立於(yu) 學官和經學形態的程式化，儒生的生命格局日漸的僵固，“儒”僅(jin) 為(wei) 經師而已。劉劭《人物誌》所分“十二流業(ye) ”，“能傳(chuan) 聖人之業(ye) ，而不能幹事施政，是謂儒學”。說明到了東(dong) 漢，儒生已難以執掌權柄，隻是在精舍或太學中皓首窮經而已。故《隋書(shu) ·經籍誌》有謂：“儒者，所以助人君明教化者也。聖人之教，非家至而戶說，故有儒者宣而明之。其大抵本於(yu) 仁義(yi) 及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，鹹由此則。《周官》：太宰以九兩(liang) 係邦國之人，其四曰儒，是也。其後陵夷衰亂(luan) ，儒道廢闕。仲尼祖述前代，修正六經，三千之徒，並受其義(yi) 。至於(yu) 戰國，孟軻、子思、荀卿之流，宗而師之，各有著述，發明其指。所謂中庸之教，百王不易者也。俗儒為(wei) 之，不顧其本，苟欲嘩眾(zhong) ，多設問難，便辭巧說，亂(luan) 其大體(ti) ，致令學者難曉，故曰‘博而寡要’。”[7]這是在解說《太史公自序》裏所描述的儒者，也是對儒學趨於(yu) 治經一途之後的狀況說明。

而當時的經學異端王充（27-97），在世儒（經師）以外，另辟一類，稱之文儒。《論衡·書(shu) 解》有一段專(zhuan) 辨“二儒在世，未知何者為(wei) 優(you) ”的問題。按照世俗的看法，文儒不若世儒。世儒是經學界的主流，生前常位，死後學傳(chuan) ；而文儒則極度的邊緣，寂寞異常。但王充卻認為(wei) ：“文儒之業(ye) ，卓絕不循，人寡其書(shu) ，業(ye) 雖不講，門雖無人，書(shu) 文奇偉(wei) ，世人亦傳(chuan) 。”在《超奇》篇裏，將這兩(liang) 類儒者劃分為(wei) 四等：“能說一經者為(wei) 儒生，博覽古今者為(wei) 通人，采掇傳(chuan) 書(shu) 以上書(shu) 奏記者為(wei) 文人，能精思著文連結篇章者為(wei) 鴻儒”。世儒（儒生和通人）“世間多有”，而文人、鴻儒則“萬(wan) 不耐一”。所以，“通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人”。王充心目中的鴻儒是（劉）向歆父子、揚雄、桓譚等，譽之為(wei) “世之金玉”，“奇而又奇”。實際上，王充的說法在當時僅(jin) 為(wei) 異數，而經學形態下的儒學典範是唯以“五經”為(wei) 依歸的。從(cong) 經學內(nei) 部而言，師傳(chuan) 弟受，嚴(yan) 循家法，“篤守遺經，罕有撰述”。所謂“凡學皆貴求新，唯經學必專(zhuan) 守舊”。[8]此“治經必宗漢學”的定式，實為(wei) 經學時代的主流，曆兩(liang) 千年，少有變改。

略顯脫軌的可能是宋學，“章句訓詁不能盡饜學者之心，於(yu) 是宋儒起而言義(yi) 理，此漢、宋之經學所以分也”。[9]唐代韓愈在《原道》中提出了“道統”說，二程繼之。程顥拈出“天理”二字，高高標舉(ju) ；程頤拋開韓愈，以程顥上接孟子。朱熹謂：“道統之傳(chuan) 有自來矣”，[10]以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字為(wei) 心傳(chuan) 密法。又作《六先生畫像讚》，修《伊洛淵源錄》、《近思錄》等，清理道學譜係，確定理學正脈。《宋史》立《道學傳(chuan) 》，肯定朱子為(wei) “程氏正傳(chuan) ”、道統主脈，自此以後，八百年程朱理學於(yu) 經學時代別開生麵，獨樹一幟。道統論這一排他性很強的認同訴求，是宋儒在儒、釋、道三足鼎立，往還消長的大背景下，所做出的一種特殊的自我識別，相對於(yu) 經學定位，明顯有另起爐灶的意思。所以，清初的反理學思潮要竭力扭轉這一歧出，將儒學重新納入到經學的軌道中去。顧炎武倡“經學即理學”，反對舍經學別立他說。乾嘉考據學更是以“複漢”為(wei) 旗幟，盡棄宋明儒的心性義(yi) 理道統。嘉、道年間，漢學、宋學之爭(zheng) 漸成對壘之勢，當時阮元有一個(ge) 調和的說法，頗值得注意。他認為(wei) “《宋史》以道學、儒林分為(wei) 二傳(chuan) ，不知此即周禮師、儒之異，後人創分，而暗合周道也”。兩(liang) 漢經學，“經師家法，授受秩然”，但於(yu) 周禮師教“未盡克兼”，往後更是“傳(chuan) 授漸殊”。而濂、洛、關(guan) 、閩，“闡發心性，分析道理”，恢複了師教的傳(chuan) 統。“是故兩(liang) 漢名教得儒經之功，宋明講學得師道之益”。[11]所以，理想的儒學應該是“道與(yu) 藝合，兼備師儒”；而僅(jin) 有六藝儒經，或者是“有師無儒”，那都是不完備的。這個(ge) 解釋，從(cong) 儒學的源頭處為(wei) 漢、宋分家找到了根據，同時也顯現出儒學形態的複雜性。

經學為(wei) 儒學之大流，尤其是漢武以後的“經學時代”，經學不僅(jin) 是儒學的主幹，而且有幾淹天下之勢，舍經學則無儒學。在狹窄化的儒學觀念裏，儒學就是經學，離開了經學，則儒學便無從(cong) 談起；這樣，儒學的豐(feng) 富性和多樣性就被削減到了最低的程度。如果是按照這一觀念來理解和定位儒學，那麽(me) 在經學解體(ti) 之後，儒學也就不複存在了，更遑論新時代的發揚與(yu) 轉型。對於(yu) 此一隱憂，麵臨(lin) 了儒學隻是被作為(wei) 曆史材料來處理的現代大勢，試圖做思想之弘揚的一派學者，便發出了異樣的聲音，以示抗爭(zheng) 。史學家蒙文通（1894-1968）說：

蓋至秦漢之間，而儒之宏深莫可與(yu) 為(wei) 倫(lun) 也。惟晚周之學重於(yu) 議政，多與(yu) 君權不相容，而依托之書(shu) 遂猥起戰國之季。始之為(wei) 托古以立言，名《太公》、《伊尹》之類是也；繼之為(wei) 依古以傳(chuan) 義(yi) ，則孔氏六經之事出焉。讬古之事為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，依古之事多曲說。然以學術發展之跡尋之，曲說偽(wei) 書(shu) 者，皆於(yu) 時理想之所寄，而所謂微言大義(yi) 者也。此儒家之發展造於(yu) 極峰。至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒者之術一變而為(wei) 經生之業(ye) 。伏生、韓嬰、賈誼、董子之徒，殆猶在儒生經師之間，《新序》、《說苑》為(wei) 書(shu) 尚有儒生麵目於(yu) 十一。石渠、白虎以降，委曲枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以來之緒殆幾乎息矣。始之，傳(chuan) 記之學尚存周末之風；終也，射策之科專(zhuan) 以解說為(wei) 事；自儒學漸變而為(wei) 經學，洙泗之業(ye) ，由發展變而為(wei) 停滯，由哲學而進於(yu) 宗教。孟、荀之道息，而梁邱、夏侯之說張。[12]

從(cong) 現代新儒家或新宋學的立場來看，儒學並不僅(jin) 限於(yu) 經學，其早期形態之宏闊，立意之高遠，極強的現實關(guan) 懷和政治抱負，遠非狹窄化的經學內(nei) 容所可涵蓋，將儒學僅(jin) 僅(jin) 看作是“經生之業(ye) ”，是自限其小，而被極端限定之後的經學麵貌，更是背離了儒學之大道。故此，哲學家熊十力晚年著《原儒》（1956年）一書(shu) ，提出“儒”有兩(liang) 源：一個(ge) 是堯、舜至周文、武的政教垂範，“可稱為(wei) 實用派”；一個(ge) 是伏羲《易》卦所導源的窮神知化之辯證思維，“可稱為(wei) 哲理派”。孔子綜匯此“堯舜政教”和“大易辯證”兩(liang) 大傳(chuan) 統，創立了儒家學派。他說：“孔子上承遠古群聖之道，下啟晚周諸子百家之學，如一本眾(zhong) 幹、枝葉扶疏。及至漢武、董生，定孔子為(wei) 一尊，罷黜眾(zhong) 家之說，勿使並進。實則竄亂(luan) ‘六經’，假托孔子以護帝製。不獨諸子百家並廢，而儒學亦變其質、絕其傳(chuan) 矣”。[13]在他看來，狹小化的經學格局是原始儒學之歧出，造成了經學興(xing) 而儒學廢的結果，故此一經學形式極為(wei) 不利於(yu) 儒學的發展；所以，現今解釋和認定儒學，就必須要上溯其源，而不為(wei) 漢以後之經學形態所狹限和遮蔽，失卻儒學的真精神。

二、經學的範式

廣義(yi) 的經學既包括了圍繞“五經”或“十三經”所展開的各種整理和訓釋工作，也涉及到對這些文本所蘊含的思想義(yi) 理之詮解與(yu) 發揮；既有以文字、音韻、訓詁等小學工夫為(wei) 中堅的學問形式，也有問道求理的形而上致思趨向；也就是說，經學既包含了“漢學”，也容納了“宋學”，是漢宋交融、訓詁與(yu) 義(yi) 理並存的大係統。這樣一種擴大化的經學理解，首先針對的是體(ti) 製保障的經學形態被現代性衝(chong) 擊瓦解之後，業(ye) 已形成和普遍接受的“以小學為(wei) 經學”的狹窄觀念，如果不衝(chong) 破這一科學實證性的、技術操作化的學問理念，就無法打開經學的視野，也無法容納更多現代詮釋學的內(nei) 容，更不可能將已死的“經學”從(cong) 純粹材料化的身份當中反轉過來，乃至起死回生。實際上，在經學形成和發展的漫長曆史中，它的內(nei) 容是在不斷變化的，正是通過反複的調整與(yu) 更新，其思想積蘊才越來越豐(feng) 厚，得以保持了長久的生命力；它的形式也不是始終如一、凝固不變的，而是隨著時代的改變產(chan) 生了各式各樣的典範，呈現出整體(ti) 麵貌的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性。

從(cong) 經學的產(chan) 生看，起初並無清晰的樣態和即成的範式，三代文化遺產(chan) 和稍有係統的先王舊典也不是現成的、完整的，更缺乏形式上的整體(ti) 性和內(nei) 在的統一性，所以還難言其實。孔子作為(wei) 儒家學派的創立者，最主要的工作就是刪削整理這些遺典並詮釋和提升其思想內(nei) 涵，進而形成了最初的對於(yu) “經”的理解與(yu) 解釋。雖說孔子於(yu) 諸經有述作之勞和拔舉(ju) 之功，於(yu) 文獻之內(nei) 容也有思想詮釋和義(yi) 理發揮之循例，但這並不構成所謂經學的範式，還隻能說是起了個(ge) 頭，是某種開端。從(cong) 孔子開始到經學形成較為(wei) 確定的模式，經曆了一個(ge) 很長的時期，這其中就包括了經典文獻的來源、孔子與(yu) 六經的關(guan) 係、經典的傳(chuan) 承與(yu) 擴展等複雜的問題，而對於(yu) 這些內(nei) 容的曆史敘述和意義(yi) 闡釋則構成了“前經學史”，當然也是後續經學成形與(yu) 發展的重要基礎。單從(cong) 文獻學的角度看，這些文本的整理、集結和流傳(chuan) ，乃至係統化、經典化，實際上是一個(ge) 很複雜的過程，劉師培指出：

六經本先王之舊典，特孔子另有編訂之本耳。周末諸子，雖治六經，然鹹無定本。致後世之儒，隻見孔子編訂之六經，而周室六經之舊本，鹹失其傳(chuan) 。班固作《藝文誌》，以六經為(wei) “六藝”，列於(yu) 諸子之前，誠以六經為(wei) 古籍，非儒家所得私。然又列《論語》、《孝經》於(yu) “六藝”之末，由是孔門自著之書(shu) ，始與(yu) 六經並崇。蓋因尊孔子而並崇六經，非因尊六經而始崇孔子也。[14]

也就是說，先王舊典本有的範式，如周公之“六藝”（禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數）或《王製》之“四術”、“四教”（詩、書(shu) 、禮、樂(le) ）等，經過孔子改造之後，或遭到淘汰，或發生變化，成為(wei) 新的公共話語。舊有典範的破解和新典範的開創是交織在一起的，所謂“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為(wei) 始”，[15]或謂“今獨以傳(chuan) 經為(wei) 儒，以私名則異，以達名、類名則偏”，[16]孔子的學說是曆史的“轉折點”，也是思想的“二傳(chuan) 手”，古今交匯，又足開範式。自孔子後，傳(chuan) 統的“六藝”之學發生了轉換，新的經學形式初顯端倪，經曆了漢初的時代大變革，儒家定於(yu) 一尊，經學時代來臨(lin) ，經學的範式也由此確定下來。

但西漢之“五經”立於(yu) 學官所形成的最初經學範式，隻是適應了大一統帝製的需要，而並非儒家文化的全部，也不是儒學的唯一選擇。按照經學家馬宗霍（1897-1976）的歸納與(yu) 分析：“自六經燔於(yu) 秦而複出於(yu) 漢，以其傳(chuan) 之非一人，得之非一地，雖有勸學舉(ju) 遺之詔，猶興(xing) 書(shu) 缺簡脫之嗟，既遠離於(yu) 全經，自彌滋乎異說。是故從(cong) 其文字言，則有古今之殊；從(cong) 其地域言，則有齊魯之異；從(cong) 其受授言，則有師法家法之分；從(cong) 其流布言，則有官學私學之別。”[17]此今文、古文之差別，齊地、魯地之相異，師法、家法之不同，官學、私學之殊絕，之所形成的特有格局，完全是西漢時期的曆史條件與(yu) 文化環境所造成的，之後經學的發展，這些問題有的時隱時現，有的則不再被提及，範式發生了轉變。故一時代有一時代之經學，一時代有一時代之範式，正像劉師培所說的：

且後世尊崇六經亦自有故，蓋後儒治經學，鹹隨世俗之好尚為(wei) 轉移。西漢侈言災異，則說經者亦著災異之書(shu) ；東(dong) 漢崇尚讖緯，則說經者亦雜讖緯之說。推之魏晉尚清談，則注經者雜引玄言；宋明尚道學，則注經者空言義(yi) 理。蓋治經之儒，各隨一代之好尚，故曆代之君民鹹便之，而六經之書(shu) 遂炳若日星，為(wei) 一國人民所共習(xi) 矣。[18]

所謂“一代之好尚”，便是標誌著時代風氣的轉移，是經學在形式上不斷追求革新、內(nei) 容也隨著時代的變化而改變的明證。雖然都是經學，都打著孔子的旗號，但舊瓶裝新酒，範式不一樣。“浸假而孔子變為(wei) 董江都、何邵公矣，浸假而孔子變為(wei) 馬季長、鄭康成矣，浸假而孔子變為(wei) 韓退之、歐陽永叔矣，浸假而孔子變為(wei) 程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子變為(wei) 陸象山、王陽明矣，浸假而孔子變為(wei) 顧亭林、戴東(dong) 原矣，皆由思想束縛於(yu) 一點，不能自開生麵”。[19]藉著經學之名和經典詮釋的方式，反映的卻是時代的思潮、學術的走向，也表達了個(ge) 人的情感，從(cong) 而形成每一時段的特有風氣和明顯有別的研究範式。

除了時代風氣的使然，使每一個(ge) 時代的經學內(nei) 容都表現出了差異性，就是在注釋經典的形式上也采用了不同的方法，從(cong) 而形成了注釋學問的多姿多彩。同為(wei) “漢學”，東(dong) 漢不同於(yu) 西漢，同樣是“今文經學”，清代與(yu) 西漢又大相徑庭，高舉(ju) “複漢”大旗的乾嘉考據家也並非走的是純粹古文經學的路子。[20]更何況與(yu) “漢學”對峙嚴(yan) 重的“宋學”，其詮釋經典的立場、態度和方法，就更是與(yu) 傳(chuan) 統的語文學方式相去甚遠了。就經典係統而言，在不同的時代，除了數量上的變化，有裁並或擴充，所倚重與(yu) 喜好的內(nei) 容也差別極大；宋代更是發展出了“四書(shu) ”體(ti) 係，與(yu) 傳(chuan) 統的“五經”形態形成了鮮明的對比。就經學發展的曆史來看，每一時代都有每一時代的氣度和風格，清代《四庫》館臣總結到：

自漢京以後，垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專(zhuan) 門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳(chuan) ，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴(yan) ，及其弊也拘。、稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、陸，以及北宋孫複、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義(yi) 理，凡經師舊說，俱排斥以為(wei) 不足信，其學務別是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日眾(zhong) ，驅除異己，務定一尊；自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨(dang) 。主持太過，勢有所偏，材辨聰明，激而橫決(jue) ，自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，於(yu) 是博雅之儒引古義(yi) 以抵其隙，國初諸家，其學征實不誣，及其弊也瑣。[21]

這六個(ge) 時段的經學顯現出了不同的麵目，有著不一樣的範式，孰為(wei) 正宗，言人人殊，所謂“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩(liang) 家互為(wei) 勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書(shu) 者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”。[22]漢宋相爭(zheng) ，也是難斷曲直。所以經學並無固定的模式，隻能在曆史發展的脈絡中來把握其特征、確定其框架和描述其麵貌。就《四庫總目》所言的六個(ge) 時段，皮錫瑞評價(jia) 到：“二千年經學升降得失，《提要》以數十言包括無遺，又各以一字斷之。所謂拘者，兩(liang) 漢之學也；雜者，魏、晉至唐及宋初之學也；悍者，宋慶曆後至南宋之學也；黨(dang) 者，宋末至元之學也；肆者，明末王學也；瑣者，國朝漢學也。”[23]每一段的經學都有其優(you) 長，也有其缺憾，隻能說不同的範式有著不同的特點，不能用簡單的、僵固的和排他的眼光來看待經學，更不能用一個(ge) 標準來理解經學，從(cong) 而忽視了經學內(nei) 涵的豐(feng) 富性和複雜性。

從(cong) 經學的曆史來描述經學的內(nei) 容、概括經學的特征和總結經學的一般規律，有一點“即經學史以為(wei) 經學”的味道，或者是從(cong) 經學史本身來說明何為(wei) 經學，這也是目前通行的方式。從(cong) 皮錫瑞的《經學通論》（1907年）以來，史著類的不論，大凡“概論”、“通誌”之類，有一點講經學原理的意思，或者是想總結經學的普遍性問題的著作，也基本上是從(cong) 曆史來入手，而與(yu) 史著的區別不大。這一方麵說明經學的內(nei) 容太廣博了，浩瀚無涯，不論是從(cong) 哪個(ge) 角度來歸納總結，都會(hui) 有遺漏或缺憾，難概其全也難盡其實；另一方麵，在現代學術的學科分類和描述方式上，已經很難應對經學這樣的學問形式，也沒有辦法妥帖地安放其位置、合理地說明其情狀，所以要想加以概括和總結，難乎其難。何為(wei) 經學？就隻能在曆史線索當中予以說明，也隻能在曆史表達之中來展開理解與(yu) 解釋，經學的範式便一定呈現出的是複數，而不可能是唯一。在經學解體(ti) 之後，對應著現代學術的分類係統，材料化的經學碎片被分別裝置或隨意安放到各研究領域，已經沒有了完整性；而文、史、哲的部類性研究活動，是各自按照現代的學科理念在運行的，在處理這些材料的時候，流暢自如，亦沒有不適感和焦慮感。隻有試圖完整地理解和說明經學，或不想以切割和裂散的方式來解釋經學的時候，這個(ge) 問題才表現得突出起來，何為(wei) 經學，也變得模糊和難解。現代觀念的錯位和學科化的強硬配置，使得經學的整體(ti) 身份扭來扭去、無所適從(cong) 。經學材料化，最適宜文獻學和曆史學的方法，於(yu) 是乎“以史學代經學”，經學的範式在整體(ti) 上被史學化；或者衝(chong) 破經、史、子、集四部之分的界線，合說“經史”、“經子”，以呈現其整體(ti) 性。但這樣的處理方式，依然是有問題的。李源澄（1909-1958）認為(wei) ，經學既包含了史學和子學的內(nei) 容，但又非史學、非子學，是子、史合流之學問，具獨立之精神，不能化而為(wei) 史學或子學，更不能用子、史來代替之。他說：“所謂經學者，惟漢儒之通經致用、宋明儒之義(yi) 理之學足以當之。漢儒之學偏於(yu) 政治，在吾先儒則以為(wei) 外王之學；宋儒之學偏於(yu) 內(nei) 心修養(yang) ，在吾先儒則以為(wei) 內(nei) 聖之學。以今日術語言之，則一為(wei) 社會(hui) 科學，一為(wei) 哲學。”[24]這接近於(yu) 熊十力所謂“以經學代宗教”，而此經學是偏向於(yu) 哲學的。就目前的學術狀況而言，既要保持住經學身份的完整性，又不能使其角色下移而混同於(yu) 文史，在現代學科中的確是一個(ge) 難題，或者從(cong) 根本上是無法解決(jue) 的。

三、經學史的現代書(shu) 寫(xie)

經學成為(wei) 曆史，也就意味著作為(wei) 實體(ti) 性存在的經學已經消亡，而經學隻是在曆史記憶和曆史敘述中保持了鮮活的意義(yi) 。的確，今天的經學知識絕大部分是通過曆史的書(shu) 寫(xie) 而呈現的，經學史也就成為(wei) 這些知識傳(chuan) 遞與(yu) 普及的主要方式。曆史上，也曾有對經學的發展沿革、經義(yi) 大旨、特別是諸經傳(chuan) 授的譜係進行記述，並試圖加以總結的著作。如南宋的章如愚在《群書(shu) 考索》一書(shu) 中，就溯源諸經傳(chuan) 授而為(wei) 之圖；明代朱睦挈的《授經圖》又博采各史“藝文誌”、“儒林傳(chuan) ”等資料，將授經的源流廣而擴之。清初萬(wan) 斯同的《儒林宗派》、朱彝尊的《經義(yi) 考》等，或搜羅經學家之名氏，或廣輯曆代經籍之書(shu) 目，於(yu) 經學的曆史材料皆有梳理。但總體(ti) 說來，曆史上的經籍之著或者各類的“誌”、“考”等，多為(wei) 書(shu) 目、人物記傳(chuan) ，很難構成譜係學意義(yi) 上的史述，更不要說嚴(yan) 格的經學史了。就一如曆史上有《儒林傳(chuan) 》，但並沒有真正的“儒學史”；雖有各式各樣的經學資料，但很難說有係統的“經學史”。除了零碎材料和整體(ti) 史述的差別之外，更為(wei) 重要的是對於(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 的看法，現代史觀所呈現出來的種種細節顯然是過去所難以想象的，這一類的著作隻能在“現代的”研究之中誕生。

經學解體(ti) 後，在曆史的回眸中出現了經學史的研究，有經學而無經學史，經學史興(xing) 則經學已亡，這大概就是曆史的吊詭，實則為(wei) 現代與(yu) 傳(chuan) 統的分野。

現代的經學研究和經學史寫(xie) 作是在晚清西學東(dong) 漸的大潮中出場的。其時，西潮洶湧，時勢大變，舊體(ti) 製搖搖欲墜，附著於(yu) 科舉(ju) 考試的經生之業(ye) 和經學教育也難以為(wei) 繼。隨著翻譯典籍的增多，西方的近代知識體(ti) 係和廣泛學術內(nei) 容漸為(wei) 國人所熟悉，大量的新報刊、新文化機構，特別是新式學堂的出現，培養(yang) 出了新一代的知識人，他們(men) 不滿足於(yu) 舊有的經學形態，而力圖在整體(ti) 的知識狀況上有一個(ge) 根本的改變。當時的各類學塾、經堂已經開始有限地容納了一些西學知識，並逐漸地向新式學校過渡；而教會(hui) 學校和新辦學堂則從(cong) 一開始就是以西方的知識體(ti) 係和教學方式為(wei) 主的，也甚或程度不等地涉及到一些經學的內(nei) 容。這種新舊交錯的狀況延續了很長一段時間，情形也十分的複雜，默會(hui) 積蘊，此消彼長，最後便漸漸地生發了新的學製和新的教育係統。[25]清廷在1904年頒布了張之洞奏請的《學堂章程》，1905年正式廢除科舉(ju) 考試；至此，新的知識體(ti) 係便逐漸取代了傳(chuan) 統的經學形式，成為(wei) 時代的主潮。為(wei) 了適應這一根本性的轉變，給保留在新式教育係統中的經學知識重新的量身定做相應之課程，便開始有了各式經學教科書(shu) 的寫(xie) 作。以學校課程和教科書(shu) 的形式登場的經學史，在剛開始編撰的時候，可能隻是舊經講換了個(ge) 名目或者匯編些資料，到後來才有了能與(yu) 其他課程可相並舉(ju) 的模樣。比如最早的教本，像黃炎的《經學》、馬貞榆的《經學課程》、京師大學堂編的《經學講義(yi) 》、梁鼎芬的《經學文鈔》（曹元弼輯）、王舟瑤（京師大學堂最早的經學教習(xi) ）的《經學科講義(yi) 》等，[26]大致都出現在廢科舉(ju) 之前，但影響均不大，如今已罕聞。真正能夠代表那個(ge) 時代經學轉換之狀況，並且足以為(wei) 現代意義(yi) 的經學史書(shu) 寫(xie) 創辟範式的，當推劉師培的《經學教科書(shu) 》和皮錫瑞的《經學曆史》，而這兩(liang) 部著作均出現在1905年。

作為(wei) 古文經學殿軍(jun) 的劉師培，出身於(yu) 經學世家，以累代精研《春秋左傳(chuan) 》而聞名；但他同時也是近代的思想革新者和新學術的接引人，屬於(yu) 新知識的開山人物。他的民族主義(yi) 思想和排滿立場，使之很早就殺出了舊學營壘，而不為(wei) 傳(chuan) 統的經學觀念所束縛，經學在他的手中是“保存國粹、激勵種姓”的武器，同時也是宣揭近代革命思想的重要工具。1905年，當時的國粹派陣營深感“倫(lun) 理、經學二科為(wei) 吾國國粹之至重要者”，但“未聞有編輯成書(shu) 者，坊間有一二，則不完不備，草率特甚；致學者，欲稍窺國學，亦苦無門徑”。所以為(wei) 了拓展其“化經學為(wei) 國學”的新式教育之需，特委托劉師培來編纂一部經學教材。[27]劉氏的《經學教科書(shu) 》分為(wei) 兩(liang) 冊(ce) ，每冊(ce) 各36課，第一冊(ce) 約略相當於(yu) 一部經學史，而第二冊(ce) 是一部《易》學概論。在《序例》中，他首先表明了“治經學者，當參考古訓，誠以古經非古訓不明也”的偏古文家之立場，認為(wei) “六經浩博，雖不合於(yu) 教科，然觀於(yu) 嘉言懿行，有助於(yu) 修身。考究政治典章，有資於(yu) 讀史。治文學者，可以審文體(ti) 之變遷。治地理者，可以識方輿之沿革。是經學所該甚廣，豈可廢乎？”[28]在肯定經學有現代價(jia) 值的前提下，將其內(nei) 容和新學術的倫(lun) 理道德、政治製度、文史地理等科目對應起來，並把經學史劃分為(wei) 四個(ge) 時期：“大抵兩(liang) 漢為(wei) 一派，三國至隋唐為(wei) 一派，宋元明為(wei) 一派，近儒別為(wei) 一派。”此四派即為(wei) 四個(ge) 時段，而並非學派之義(yi) 。盡管劉著的內(nei) 容極為(wei) 簡略，一課也就是寥寥幾段話，但其文字極其精煉，言簡意賅，脈絡清晰，材料也豐(feng) 贍詳備，線索剺然，故一經問世，便獲好評。當時的學部判為(wei) “教科書(shu) 宗旨純正，文理明通，誠如該舉(ju) 人所雲(yun) 。該舉(ju) 人學會(hui) 著書(shu) 尤宜勉益，加勉此案。”[29]《經學教科書(shu) 》是經學史的典範之作，亦是現代式書(shu) 寫(xie) 的開端，因為(wei) 它和舊有的經學形態已經劃開了界線，不是用經師的口吻，於(yu) 孔子、六經已無崇信之態，而多評判之語。

作為(wei) 今文家的皮錫瑞，也是在任教湖南諸高等學堂時，為(wei) 應對經學課程之需，而寫(xie) 了《經學曆史》一書(shu) 。與(yu) 古文家的混一經、史，降經為(wei) 史，甚或以史代經相比，皮氏的經學立場可能要傳(chuan) 統一些，仍堅守舊有的治經理念。在其後寫(xie) 的《經學通論》一書(shu) 中，他強調了治經學的幾條原則：

前編《經學曆史》以授生徒，猶恐語焉不詳，學者未能窺治經之門徑，更纂《經學通論》，以備參考。大旨以為(wei) ：一、當知經為(wei) 孔子所定，孔子以前，不得有經；二、當知漢初去古未遠，以為(wei) 孔子作經，說必有據；三、當知後漢古文說出，乃尊周公，以抑孔子；四、當知晉、宋以下，專(zhuan) 信古文《尚書(shu) 》、《毛詩》、《周官》、《左傳(chuan) 》，而大義(yi) 微言不彰；五、當知宋、元經學雖衰，而不信古文諸書(shu) ，亦有特見；六、當知國朝經學複盛，乾嘉以後，治今文者尤能窺見聖經微旨。執此六義(yi) 以治諸經，乃知孔子為(wei) 萬(wan) 世師表之尊，正以其有萬(wan) 世不易之經。經之大義(yi) 微言，亦甚易明。[30]

這些“大旨”，除了舊經學的基本立場之外，亦鮮明地表達了今文經學的觀點，所以之後遭到了很多古文家及史學家的指責。章太炎謂之“大誣謬”，其曰：“《經學曆史》，鈔疏原委，顧妄以己意裁斷，疑《易》、《禮》皆孔子所為(wei) ，愚誣滋甚！”[31]馬宗霍同樣說：“晚世有皮錫瑞為(wei) 《經學曆史》，始自具裁斷，與(yu) 但事鈔疏者稍殊。惟持論既偏，取材複隘，其以經學開辟時代斷自孔子，謂六經皆孔子作，尤一家之私言，通人蓋不能無譏焉。”[32]這裏所謂“通人”，當是指史學立場或現代學術的眼界，認為(wei) 皮著尚未超脫舊經學的窠臼。周予同也評價(jia) 道：“他這部書(shu) ，假使粗忽的翻閱，似乎不能將經古今文學、宋學的發生、變遷、異同、利弊一一顯示給我們(men) 。他不能超出一切經學的派別來記述經學，而隻是立在今文派的旗幟之下來批評反對派。誠然，就經學說，他是沒有失掉立場；但是，就史學說，他這部書(shu) 就不免有點宣傳(chuan) 的嫌疑了。”[33]這是站在現代學術批判的角度，直陳皮著之“舊”，顯然帶點苛責的味道。盡管人們(men) 對皮錫瑞的《經學曆史》有著這樣那樣的批評，但它無疑比劉師培的書(shu) 影響更大，對現代經學史的寫(xie) 作起到了長久的範導作用，譽為(wei) 奠基之作也不為(wei) 過。皮著將經學史分為(wei) 開辟、流傳(chuan) 、昌明、極盛、中衰、分立、統一、變古、積衰、複盛等十個(ge) 時代，對每一個(ge) 時段的經解之特點、經籍與(yu) 人物、成績與(yu) 不足等，均做了清晰的說明，起承轉合，線索通貫，不愧為(wei) 一部完整的經學史名著。後經周予同詳注之後，流傳(chuan) 極廣，影響深遠。

進入民國後，經學存廢，又曾幾度波瀾，隨著經學課程被西學和新公民科目所取代，經學教科書(shu) 的需求也戛然而止。特別是大學亦取消了經學一科，經學的內(nei) 容被肢解到了文、史、哲各專(zhuan) 業(ye) 裏麵，經學徹底的瓦解了。在這種情況下，經學史的寫(xie) 作很難有持續的發展，在品質上也不可能得到提升與(yu) 突破。就像民國時期的“國學”所具有的過渡性質一樣，經學更不可能在現代學科的分布當中得到獨立發展的空間，而隻能若存若亡，以碎片化的形式保留或遊弋在文、史、哲各學科之間。獨立的經學沒有了，獨立的經學史寫(xie) 作也隻能是曇花一現，很快就被夾裹在了文獻或史學的主流當中，在專(zhuan) 門史的研究領域內(nei) 獲得一點有效的庇護。這種極度邊緣化的狀況，隨著時代思潮的演變，時起時落，有時境遇會(hui) 好一點，有時可能又被完全遺忘。經學的命運決(jue) 定了經學史研究的處境，就像社會(hui) 上不時出現的“讀經熱”一樣，有不一樣的時代背景，就有著不一樣的章法，而現代學術研究的要求與(yu) 規範，卻始終籠罩在“現代的”經學史書(shu) 寫(xie) 的頭上。所以盡管這一百年來，此類的經學史寫(xie) 作時斷時續，不絕如縷，也不時地有幾種佳作出現，但總的來講，範式性的根本突破卻是很難，更不用說對現代學術能在整體(ti) 上發生重大影響了。林慶彰在總結與(yu) 反思這一類的經學史寫(xie) 作所存在的問題時，特別指出了以下幾點：

其一，前人經學史的負麵影響，除皮錫瑞《經學曆史》較具備史的觀點外，其他各書(shu) 幾乎人名、書(shu) 名和引錄資料排比而成。讀者從(cong) 這些著作中，幾乎嗅不出經學思想演變的痕跡，這一類經學史，當然使學子望而生畏……。其二，經學內(nei) 容包含太廣，學者兼顧不易……。其三，經學的資料缺乏統一的整理……。其四，缺乏新方法的刺激……。經學是我國特有的學問，並無現成的理論可取資，以致各本經學史的著作皆陳陳相因，讀者不易引起興(xing) 趣。[34]

這些根本的缺陷，說到底是時代的問題，也是經學命運的問題，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種學問的興(xing) 衰和一個(ge) 學科的處境問題，時代的大環境造就了學問的基本格局，經學的衰落不可能想象代以經學史來救挽。在現代學術發展的大勢下，經學研究隻能在極其有限的範圍內(nei) 存留和發揮作用，這還需要看整體(ti) 的人文學術環境和傳(chuan) 統文化現代轉化的效應。正像葉國良等人在論及今天研究經學的態度時所指出的那樣：“吾人研究經學，應確實掌握（開放性和時代性）這兩(liang) 項原則。無可諱言，當代經學，衰微已極；但吾人相信，若能抱持下述幾項態度，經學並非僅(jin) 是古董之學。”這些態度包括：一是放棄經書(shu) 為(wei) 聖賢作、經義(yi) 皆善、違背經旨為(wei) 惡的觀點，擇善而從(cong) ；二是揚棄大漢沙文主義(yi) ，抱持平等宏觀的態度；三是開放故步自封的研究視角，吸收當代各學科的研究方法和成果；四是批判違反人類文明發展的經說，闡揚具有時代意義(yi) 的經旨。[35]這樣的一種態度，清楚地表達了當代的經學觀念和經學史研究的立場，充分反映了現實的境況，也是符合時代要求的，我們(men) 對於(yu) 經學史的定位和理解，不可能脫離開現代與(yu) 傳(chuan) 統的大格局，也不可能完全沉迷在曆史的回望之中。

注釋：

[1]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，中華書(shu) 局，1961年新版，下冊(ce) ，第492頁。

[2]阮元：《擬國史儒林傳(chuan) 序》，《研經室集》，中華書(shu) 局，1993年校點本，上冊(ce) ，第36頁。

[3]司馬遷：《史記》，中華書(shu) 局校點本，1959年版，第十冊(ce) ，第3116頁。

[4]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》，中華書(shu) 局，1981年增訂本，下冊(ce) ，第335頁。

[5]陳黻宸：《中國通史》，《陳黻宸集》，中華書(shu) 局，1995年版，下冊(ce) ，第777頁。

[6]《史記·太史公自序》謂：“夫儒者以六藝為(wei) 法。六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”（引見中華書(shu) 局校點本，第十冊(ce) ，第3290頁）此番話所描述的儒者，似是以傳(chuan) 經作為(wei) 其主業(ye) 的，比較接近於(yu) 漢初經師老儒的形象。

[7]魏征等撰：《隋書(shu) 》，中華書(shu) 局校點本，1973年版，第四冊(ce) ，第999-1000頁。

[8]皮錫瑞：《經學曆史》，周予同注釋本，中華書(shu) 局，2008年版，第139頁。

[9]皮錫瑞：《經學曆史》，中華書(shu) 局，2008年版，第90頁。

[10]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年版，第14頁。

[11]阮元：《擬國史儒林傳(chuan) 序》，《研經室集》，中華書(shu) 局，1993年版，第37頁。

[12]蒙文通：《經史抉原》（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀書(shu) 社，1995年版，第146頁。

[13]熊十力：《原儒》，《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年版，第六卷，第438-439頁。

[14]劉師培：《經學教科書(shu) 》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第28頁。

[15]皮錫瑞：《經學曆史》，周予同注釋本，中華書(shu) 局，2008年版，第19頁。

[16]章太炎在《原儒》一文中將“儒”析為(wei) 三義(yi) ，“儒有三科，關(guan) 達、類、私之名”：達名為(wei) 儒，術士之稱；類名為(wei) 儒，知禮樂(le) 射禦書(shu) 數；私名為(wei) 儒，“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。此三義(yi) 考之於(yu) 三代學術，皆有淵源，和漢代的傳(chuan) 經之儒有所不同；但新、舊內(nei) 容往往攪擾在一起，以古義(yi) 論今稱，故有“異”有“偏”。見氏著《國故論衡》，上海古籍出版社，2003年版，第106頁。

[17]馬宗霍：《中國經學史》，河南人民出版社，2016年影印本，第35頁。

[18]劉師培：《經學教科書(shu) 》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第28頁。

[19]梁啟超：《清代學術概論》，北京：東(dong) 方出版社，1996年版，第78-79頁。

[20]劉師培就說過：“近代漢學，未必即以漢人治經之法，治漢儒所治之經。”蒙文通在《經學導言》中引之，表示讚同。見《經史抉原》，巴蜀書(shu) 社，1995年版，第43頁。

[21]永瑢等撰：《四庫全書(shu) 總目》，中華書(shu) 局，1965年影印本，第1頁。

[22]永瑢等撰：《四庫全書(shu) 總目》，中華書(shu) 局，1965年影印本，第1頁。

[23]皮錫瑞：《經學曆史》，周予同注釋本，中華書(shu) 局，2008年版，第347頁。

[24]李源澄：《經學通論》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年版，第5頁。

[25]可參閱朱貞最近出版的《清季民初的學製、學堂與(yu) 經學》一書(shu) ，社會(hui) 科學文獻出版社，2019年版。該書(shu) 對晚清新舊教育體(ti) 製的轉換和中西教學內(nei) 容的變化述之甚密，特別是對經學由傳(chuan) 統形態進入到現代學校教育的全過程做了仔細的分析和論證，資料十分的翔實。

[26]參見曾軍(jun) 編著的《經學檔案》，武漢大學出版社，2011年版，第334-335頁。

[27]朱貞：《清季民初的學製、學堂與(yu) 經學》，社會(hui) 科學文獻出版社，2019年版，第124頁。

[28]劉師培：《經學教科書(shu) 》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第3頁。

[29]《學部大臣批據稟》，載《國粹學報》第3年第1號（1907年3月）。

[30]皮錫瑞：《經學通論·自序》，吳仰湘點校，中華書(shu) 局，2017年版，第1頁。

[31]章太炎：《駁皮錫瑞三書(shu) 》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版，第20頁。

[32]馬宗霍：《中國經學史·序》，河南人民出版社，2016年影印本，第2頁。

[33]周予同：《經學曆史·序言》，見皮著《經學曆史》，中華書(shu) 局本，第11頁。

[34]林慶彰：《經學史研究的基本認識》，載《中國經學史論文選集》，台北：文史哲出版社，1992年版，第2頁。

[35]參見葉國良等著《經學通論》，台北：大安出版社，2005年版，第34-37頁。

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