原標題：談心

作者：景海峰

來源：《家國情懷與(yu) 文明傳(chuan) 承》，朱漢民 王琦，湖南大學出版社版次，2021年6月

導言

在中國人的觀念中，“心”不僅(jin) 僅(jin) 是生理學、醫學上與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命緊密相連的重要器官，更具有一種道德的、認知的、本體(ti) 的意義(yi) 與(yu) 內(nei) 涵。在中國傳(chuan) 統文化的源流中，不僅(jin) 儒家講“心”，而且佛、道也談“心”。在陽明心學盛行的今天，我們(men) 該如何正本清源，來理解“心”與(yu) “心學”，探尋從(cong) 孟子、管子、荀子到陸九淵、王陽明之間“心學”的詮釋路徑與(yu) 多重意涵，揭秘“心”在中國文化與(yu) 哲學思想中的重要價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ？

2019年6月30日，深圳大學國學院院長、中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長、中國現代哲學研究會(hui) 副會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 理事暨學術委員會(hui) 委員景海峰教授蒞臨(lin) 屈子書(shu) 院講壇，以“談‘心’”為(wei) 主題發表演講，與(yu) 現場聽眾(zhong) 開展了精彩的互動。講座由鳳凰網湖南頻道全球同步直播，在線參與(yu) 人數多達46.8萬(wan) ；長沙理工大學教授、湖南汨羅屈子書(shu) 院執行院長王琦擔任嘉賓主持。

【談心】

景海峰

今天非常榮幸能夠來到中國文化曆史上的一個(ge) 重要記憶點，也是中國人心目中一個(ge) 神聖的地方——汨羅，在以屈子命名的書(shu) 院來講“談‘心'”這個(ge) 話題。可以說，2000多年前，屈子之心跟當代中國人的心是一脈相通的，因為(wei) 我們(men) 對於(yu) “心”的理解和體(ti) 悟，已經延續了幾千年，和我們(men) 的文明曆史一樣悠長。中國人對於(yu) “心”的思想之傳(chuan) 承，可以說在中華文明發展的曆史長河中從(cong) 未間斷過。

今天談“心”的人非常多，尤其是在陽明學盛行之後。陽明學的核心就是心學，所以陽明學在當代中國的流行也可以說是心學的流行、心學的大熱。由於(yu) “心”在中國文化中是一個(ge) 非常複雜的概念，思想家們(men) 對“心”的闡發豐(feng) 富多彩，可謂流派眾(zhong) 多。所以，我們(men) 今天來談“心”，來了解心學，就是要把陽明心學放在整個(ge) 中國文化的大背景下，放在中華文明發展的脈絡裏麵來審視，尤其是放在近代西學東(dong) 漸之後，在中西文化的對比激蕩之下，來了解中國文化中“心”的傳(chuan) 統，探尋今天陽明心學流行的原因，以及心學在中國傳(chuan) 統思想中發展的脈絡和線索。

一、“心”及心學

我們(men) 今天的話題就圍繞“心”這個(ge) 問題來展開。我想談四點，首先就是要對所謂的“心”或者今天說的心學的基本概念、基本含義(yi) 做一些解釋。剛才王教授也講了，中國傳(chuan) 統文化中所說的“心”顯然不是講心髒這個(ge) 器官，“心”是一個(ge) 思想的概念，是一個(ge) 學術的理念。“心”在中國文字的發展和演變脈絡裏有一個(ge) 非常複雜的過程。

“心”是一個(ge) 象形字。清代《說文》大家王筠有一本《文字蒙求》，書(shu) 中說：“心，中象心形，外兼象心包絡也。”“心”就像一個(ge) 桃子的形狀，我們(men) 今天表達愛情時畫一個(ge) “心”字，也是畫成桃形的，是一個(ge) 很直觀的表達，所有的動物心髒都是這麽(me) 一個(ge) 形狀。如果從(cong) 象形的含義(yi) 來講，這是“心”最初的意思。但後來許慎的《說文解字》不是從(cong) 象形來解的，他說：“人心也，在身之中。”這就已經把“心”限定為(wei) 人之專(zhuan) 屬，特指人的器官功能和心所具有的思維能力，這是專(zhuan) 就人的機理來講的，而不是泛指所有的髒器之心。這個(ge) “心”有所限定，是專(zhuan) 指人之心，而這個(ge) 人之心也不是生理意義(yi) 上的了，是從(cong) 思維的能力上把它定位成人所獨有的東(dong) 西。

這樣來了解“心”字，可能還不夠，所以我想還得從(cong) 另外一個(ge) 角度，從(cong) 另外一個(ge) 思路來講。清代《說文》大家朱駿聲在《說文通訓定聲》裏描述心的形狀，謂之“形如蓮蕊”，心就像一個(ge) 含苞欲放的花蕾，像蓮花的花蕊。這是從(cong) 生機、生發性的角度來理解“心”。最早的字書(shu) 在講到“心”的時候，也往往將“心”跟植物聯係在一起，如《爾雅》解釋木、《廣雅》解釋草，都涉及了心，還有《釋名》說：“心，纖也。所識纖微，尤物不貫也。”都是指在一種微小的狀態裏，有一個(ge) 生發的勢頭。如植物在抽芽、開始有花蕊的時候，表現出的一種生機。這個(ge) 狀態，顯然是古人在觀察中總結的，把這個(ge) 現象和對心的理解聯係在一起，可視為(wei) 心的根本屬性。清代有一個(ge) 大學者阮元，他寫(xie) 了一篇《釋心》的文章，把心的這層含義(yi) 做了歸納。我們(men) 在觀察植物的時候，會(hui) 注意到植物生長的萌芽狀態，春天來了，植物返青，枝條上開始有凸起的地方，但還沒有發出來，在將發未發之際，你能感覺到這個(ge) 東(dong) 西會(hui) 生長出來，它是一種生機，這種狀態可能就是最早的心的本意。所以“心”的內(nei) 涵和“成長”“生發”的意思聯係在一起，這個(ge) 意象對於(yu) 我們(men) 理解中國文化裏麵所講的“心”非常重要，等於(yu) 抓住了“心”這個(ge) 字的根本意義(yi) ，是心之思的一個(ge) 原點。

正像唐君毅所說的，從(cong) 中國文化的整體(ti) 性而言，“心靈雖初是自然生命的心靈，而心靈則又自有其精神的生命；生以創造不息、自尤出有為(wei) 義(yi) ，心以虛靈不昧、恒寂恒感為(wei) 義(yi) 。此乃一具普遍義(yi) 究極義(yi) 之生與(yu) 心，而通於(yu) 宇宙人生之全者；非生物學中限於(yu) 生物現象之生，亦非經驗心理學中限於(yu) 所經驗之心理現象之心也。”[1]也就是說，在中國文化的根源處，心的基本指向是精神性的，而不拘泥在經驗可感的世界，也不拘泥於(yu) 物象的表麵，而是很早就掙脫了自然的和生理的限定，具有一種生長、生發的意味，並且和生生的思想纏繞在一起。

上述是從(cong) 最早的字源的意思來理解“心”這個(ge) 概念。後來圍繞這個(ge) 概念所產(chan) 生的義(yi) 理解釋和思想流派非常多，但是“心”的原點或者說原意，可以說構成了各家講“心”的一個(ge) 基本點。從(cong) 學術形態來講，可能儒、釋、道各家，或者說曆史上的很多大哲學家，他們(men) 講心學的時候講法都有不同，側(ce) 重點與(yu) 歸結也有差異，但是就根本處而言，大家都深刻地體(ti) 悟到了“心”的原發狀態，強調生生不息的萌芽意義(yi) 及一種無限的生機、一種無限的可能性。

曆史上對於(yu) “心”的認知和詮解，產(chan) 生了各種各樣的學說，這些關(guan) 於(yu) “心”的理論，概而言之，都是心學。可能儒、釋、道各家各派都有自己的一套，但這跟我們(men) 今天所要說的心學不是一回事。從(cong) 曆史的實踐而言，狹義(yi) 的心學是指儒家思想中的一種特定形態，是和儒學發展史聯係在一起的，專(zhuan) 指儒家的一個(ge) 流派。尤其是到了南宋朱陸之辯發生之後，才有了所謂心學和理學的分際，心學就是專(zhuan) 指與(yu) 朱子理學不同路向的陸九淵一派。

但陸九淵的影響在當時不能和朱熹相比，一直到明代早期，朱子學都是主流；心學直到明代中期才產(chan) 生了比較大的影響，尤其是陽明學的出現，把心學思潮推到了一個(ge) 高峰，後來講心學主要是講這一階段。如果從(cong) 廣義(yi) 來講，心學應該是中國文化裏一個(ge) 最主要的內(nei) 容，它超越了學派性、時代性，可以說從(cong) 古到今都在中國人的思想觀念世界中。

心學今天很流行，大家都很熟悉，但心學概念的流行是比較晚的事情，而且對這個(ge) 概念的使用，在曆史上也有一些爭(zheng) 論。明代晚期，心學巳經成為(wei) 儒學的主要思潮，但當時還有一些人說這個(ge) 概念不是儒家的。譬如在萬(wan) 曆年間，廷議要讓陽明從(cong) 祀孔子，把王陽明的牌位擺到孔廟裏去。當時就有人提出了反對意見，唐伯元寫(xie) 了一篇《從(cong) 祀疏》來抗辯，聲稱這個(ge) 做法不妥。他的理由之一，就是認為(wei) 心學不是儒家的學說，他說：“夫六經無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤也。”[2]到了清朝初年，顧炎武在《日知錄》裏，還引證唐伯元的說法，並且做了進一步的申述。他是從(cong) “十六字心傳(chuan) ”這個(ge) 問題的考辨講起的，引了《黃氏日鈔》裏麵解《尚書(shu) 》“人心惟危，道心惟微，惟精準一，允執厥中”的話，來說明心傳(chuan) 之語隻是禪家玩弄光景的用詞，並非“吾儒之學”。盡管這些意見和觀點背後的因素和動機很複雜，也存在著學術流派的一些歧見，但心學概念在早期的出現，的確是和理學中的“十六字心傳(chuan) ”話題以及禪學的“不立文字，單傳(chuan) 心印”之說有著某種關(guan) 聯，可見這個(ge) 問題是很複雜的。從(cong) 陽明學興(xing) 起之後一直到清代初年，對心學到底是不是儒家的思想，還是有微詞或有異見的。這些問題牽連到的思想史內(nei) 容很多，三言兩(liang) 語難以說清楚。關(guan) 於(yu) “心”的概念的來源、心學和儒家曆史發展的線索以及和佛教的關(guan) 係等，學界有非常多的研究。這些不同的線索，牽涉到怎麽(me) 給心學做一個(ge) 定位問題。

二、“心”的闡釋路徑

中國曆史上到底是怎樣理解、闡釋“心”的？我們(men) 應該怎樣來把握“心”?這裏麵的線索很多，曆史的源頭也非常久遠，我們(men) 得從(cong) 先秦說起，而不是從(cong) 陽明或者從(cong) 宋代說起，要從(cong) 先秦來尋找思想的起源和線索。在中國哲學史或中國思想史裏，一般講“心”有一些不同的路向、不同的流派。在先秦時代，講“心”影響最大的當屬盂子。如果說心學在中國傳(chuan) 統文化裏有一個(ge) 源遠流長的思想脈絡，那它的源頭可能要從(cong) 孟子講起。因為(wei) 後來陽明主要是發揮了盂子良知良能的思想，所以孟子是中國心學思想的鼻祖。

孟子在講“心”的時候有一個(ge) 特定的語境，他討論的是人性的善惡問題。我們(men) 都知道孟子講性善。他講“性”的問題的時候，用了人禽之辨的方式。他說人與(yu) 禽獸(shou) 之別，就在於(yu) 人有善端。這個(ge) 善端相當於(yu) 一個(ge) 根芽或者說是一種潛質、一種可能，人禽的差別隻有這麽(me) 一點，孟子稱之為(wei) “善端”，即所謂側(ce) 隱之心等東(dong) 西。這個(ge) “端”是什麽(me) ？“端”相當於(yu) 一個(ge) 萌芽。如果從(cong) 形象來比喻，就像剛才所講的植物將發未發的生長之際，那個(ge) 起始處就叫作“端”，在《周易》裏用的是“幾”這個(ge) 概念，也是在強調宇宙發展、生化的原初有一個(ge) 開端。孟子在講人性善的時候，特別強憫人與(yu) 萬(wan) 物、人與(yu) 禽獸(shou) 之別就是因為(wei) 有這個(ge) “善端”。

“善端”等於(yu) 人之為(wei) 人的根本。如果沒有善端，等於(yu) 就沒有一個(ge) 施以教化的著手處，沒有道德建立的可能性，人的後天發展也就無從(cong) 談起了。所以盂子要給人的道德的特殊性和人在天地當中的精神的原初性找到這麽(me) 一個(ge) 基礎，所以他就講人有善端。這個(ge) 善端是所有道德活動和道德行為(wei) 的一個(ge) 根由、一個(ge) 出發點，所以這個(ge) 思想屬於(yu) 人性論的範疇，是倫(lun) 理學的基礎，是人之為(wei) 人的根本所在。所謂“由是觀之，無側(ce) 隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側(ce) 隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《盂子·公孫衛上》）。側(ce) 隱、羞惡、辭讓、是非分別和仁、義(yi) 、禮、智配合起來，所以由這四個(ge) 善端就有了四心之說。從(cong) 四端到四心，等於(yu) 盂子給人的本質與(yu) 根本性找到了一個(ge) 支點，找到了一個(ge) 出發點，找到了一種根本的理據。

孟子的“心”在這裏就不是一個(ge) 生理意義(yi) 的心，而是把人的基本存在狀態轉移到了道德領域，給人的精神性本質找到了一個(ge) 基礎，有了一種人文主義(yi) 的升華，他是從(cong) 道德情感意義(yi) 上來講“心”，而不是從(cong) 自然生理意的義(yi) 來講的。當然，在孟了的思想裏，也要處理物質存有的問題，人畢竟是血肉之軀，有身體(ti) 、生理的一麵。孟子用“推及”的邏輯方式，講“心”有同好的道理，血氣心知是心物通貫的。另外，氣的物質性也被他轉化成了道德性的“浩然之氣”，養(yang) 氣即是養(yang) 心，是進行道德訓練與(yu) 培養(yang) 。這樣，“心”的道德意義(yi) 就確立起來了，確定了後來儒家心學思想的一個(ge) 根本立足點，強凋人的精神性。因為(wei) 人有這種良知，就有了道德建立的基礎，把人與(yu) 萬(wan) 物的差別顯現出來了，這是人的精神世界構築的一個(ge) 出發點。如果離開了這個(ge) 東(dong) 西，人和禽獸(shou) 、人和萬(wan) 物就沒有了區別，人就隻是一個(ge) 自然生理的存在，這樣就淪為(wei) 了動物。孟子對“心”的闡釋，等於(yu) 把人的良知、良能的道德意義(yi) 凸顯出來了，為(wei) 建立人之所以為(wei) 人的道德世界奠定了基礎。孟子就是從(cong) 道德的意義(yi) 上來講“心”。假如說後天這種良知良能沒有很好地保持住，被物欲的東(dong) 西給吞噬了，或者被遮蔽了，或者喪(sang) 失了，人就淪為(wei) 了禽獸(shou) 。所以盂子強調，因為(wei) 有這樣一種危險存在，所以在後天就要不斷地保持住心的根芽，同時還要想方設法地去擴充它，經過道德實踐的努力，提升人的精神世界，和人的動物性或者原有的生理意義(yi) 有一個(ge) 本質的區別。如果人淪為(wei) 了禽獸(shou) ，就墮落為(wei) 小人了；而人要成就君子人格，就要靠後天的努力去升華道德境界，靠善端之心的擴充使人的精神性得到提升。孟子的思想對儒家的人學思想產(chan) 生了重要影響，為(wei) 人的後天社會(hui) 教化的可能性、必要性和必然性奠定了一個(ge) 哲學基礎。隻有先確立原點後，挖掘人的潛能，再在這個(ge) 基礎上進行擴充與(yu) 發揚，人的精神世界才能夠得到成長。

孟子所講的心是道德意義(yi) 上的心，可以說奠定了中國古代心學中最為(wei) 重要的一個(ge) 思想，也為(wei) 儒家的人文主義(yi) 或後天的學以成人、立德樹人奠定了基礎。成就君子人格是儒家思想的核心，個(ge) 體(ti) 的生命境界如何得到提升，出發點和提升的路徑在哪裏，孟子對此做了一個(ge) 深刻的說明。

先秦還有一派，他們(men) 從(cong) 於(yu) 的感官與(yu) 世界萬(wan) 物交匯時的感知能力入手來講“心”，其中最早的就是管子。《管子》“四篇”的“心”也是從(cong) 身體(ti) 的機理和官能入手的，所謂“心之在體(ti) ，君之位也；九竅之有職，官之分也”(《管子·心術上》）。又說：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂(le) 喜怒欲利，能去憂樂(le) 喜怒欲利，心乃反濟。”（《管子·內(nei) 業(ye) 》）然後又引申到感知問題，“心也者，智之舍也”，即智慮辨識之功是心所特有的能力。這是從(cong) 感覺經驗入手來解釋人的精神活動現象是怎麽(me) 發生的，探究心的根源性。管子的想法就是把心這個(ge) 器官與(yu) 心的感知能力聯係起來，用中國古代“氣”的思想來描述了這些活動發生的過程，提出了“精氣”說。管子將那些很細微的、用感覺經驗很難捕捉到的東(dong) 西，也即人精神活動的精微之處而特有的一種“氣”，稱為(wei) “精氣”。這種思想給戰國晚期的荀子提供了一個(ge) 源頭，荀子是沿著《管子》對心的理解繼續往前發展的。

荀子講人的五官都是自然生命肉體(ti) 所具有的，可分成兩(liang) 類：一類是心，謂之“天君”，另一類眼、耳、鼻、舌、身則是“天官”，兩(liang) 者各司其職，各管一個(ge) 領域，各管一類對象。天君和天官之間，即心和五官有一個(ge) 配合，每個(ge) 器官各有所兼、各有所能，但心相當於(yu) 一個(ge) 總的統領，其他的官能和外部世界聯係所接觸到的線索、得到的材料，都要由心來統轄，進行統籌加工。按照今天心理學的說法，心就相當於(yu) 意識，眼、耳、鼻、舌、身要靠意識來綜統，意識活動可以把這些感覺材料統合起來。荀子認為(wei) “心”有一個(ge) 綜合整理、判斷成智的能力，可以把感知到的和零碎的材料整合成一個(ge) 整體(ti) 性的東(dong) 西，這樣我們(men) 就有了知識與(yu) 對外部世界的具體(ti) 的判斷，就可以對五官所能接觸到的材料下一個(ge) 定論、給予一個(ge) 判斷。所以，心的這樣一種能力相當於(yu) 是一個(ge) 感知和認識活動的綜統，是一個(ge) 綜合性的。它對外部世界的接觸和材料攝取是主動的，即荀子所說的“心有征知”，就是可以去征討、去征伐，主動地了解我們(men) 需要的東(dong) 西。荀子在《解弊》篇裏集中談了這個(ge) 問題，他說“虛一而靜”，心是虛的，以待來者；心是專(zhuan) 注的，是為(wei) “一”；心是寧靜的，而非躁動的。通過天官和天君的配合，這些認識官能之間形成了一種默契，使得人具有了對外部世界認識、辨知的能力。

荀子基本上是從(cong) 知識的角度，即從(cong) 認識活動的過程來給心做描述和定位的，這和盂子從(cong) 道德的角度來描述心形成了不同的路向。如果說盂子之“心”是一個(ge) 道德心，那荀子的“心”就是一個(ge) 認知心。這個(ge) 認知心與(yu) 我們(men) 今天心理學所描述的人的器官功能和認識能力，或者說意識活動比較相像。“心”具有一種綜合的能力，這是古人對心的一個(ge) 理解。在中國古代，“心”是一個(ge) 思維的器官，是我們(men) 整個(ge) 身體(ti) 的中樞，這跟今天講的大腦不一樣。

上麵這兩(liang) 條路向，一個(ge) 比較接近於(yu) 道德的，另一個(ge) 接近於(yu) 所謂知識的，但是它們(men) 都是儒家關(guan) 於(yu) 心的理解的重要組成部分。漢代以後，對心的定位和理解基本上是在這兩(liang) 個(ge) 線索裏麵做一種選擇或者有二者兼而有之。漢以後的思想家有的偏向孟子的理解，從(cong) 孟子的路線往前推進；有的發揮了荀子的思想，從(cong) 知識的角度來講心。這兩(liang) 條線索構成了儒家心學的一個(ge) 整體(ti) ，跟我們(men) 今天從(cong) 道德良知的意義(yi) 上來講心學是明顯有區別的，道德良知的理解隻是儒家心學的一個(ge) 方麵、一個(ge) 路向。所以，現在講的心學基本上是從(cong) 宋以後逐漸形成的一個(ge) 理解和定向。

宋代以後講的“心”，當然跟先秦盂子講的善端或者四心，以及荀子《解弊》篇裏麵講的認知心又有不同，這個(ge) 不同的最關(guan) 鍵處就是把心做了一個(ge) 本體(ti) 論的升華。在先秦時代，對心的認識更多地是從(cong) 生活實踐、從(cong) 經驗方麵來做一個(ge) 理解和分析。到了宋明時代，心成為(wei) 儒家思想學說體(ti) 係裏一個(ge) 非常精密的、綜合的係統，這就是所謂的本體(ti) 論。在宋明理學中有心體(ti) 或者性體(ti) 這樣的說法，這個(ge) 本體(ti) 的思想是把感覺經驗的或者認知道德的現象與(yu) 描述做了一個(ge) 升華和歸結，既有對人性的理解，也包括了對自然宇宙的一種闡釋，還包括了對複雜的精神活動的描述，這些問題都融合在“心”的論述裏麵。

宋代的心學有了更深的哲學意義(yi) ，當時陸九淵和朱熹論辯，不管是講知識之“心”還是道德之“心”，他們(men) 實際上是從(cong) 一個(ge) 更大的範圍和意義(yi) 上來理解“心”，不再是從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵或一個(ge) 路徑來講“心”，而是把人對世界的整體(ti) 理解與(yu) 對世界的理論概括都包含在“心”的意識裏麵。但我們(men) 要強調，在廣義(yi) 的理學形態裏，朱陸是有差異，但陽明學興(xing) 起之後，逐漸把這種差異性做了放大，甚至成了不可調和的兩(liang) 派，分別講“性即理”和“心即理”。實際上，在宋明理學內(nei) 部，心和性是有機融合的，隻是學問路徑和入手方法有所不同，但就整體(ti) 上的心性世界或本體(ti) 的構築裏，把傳(chuan) 統的儒家對於(yu) 心的理解的內(nei) 容都包括在裏麵了。

後來為(wei) 了強調心學和理學的差別，把線條弄得很分明，有意做一些切割，從(cong) 而造成一種對立感，這是學術史敘述的結果。實際上，陽明學興(xing) 起之後，這種差異性才慢慢顯現出來，並逐步得到強化。我們(men) 今天講，到了宋代之後整個(ge) 儒家就隻有一派講心，另一派則完全跟這個(ge) 心學沒有關(guan) 係，這可能是一個(ge) 誤解。另外，從(cong) 學術史來看，這兩(liang) 派也不是齊頭並進的。朱陸之後，陸學的影響慢慢式微了，而朱子學始終是一家獨盛。一直到明代之後，朱子的影響才遭到強有力的挑戰。從(cong) 陳白沙開始，講了一些和當時流行的理學不同的想法，這些想法與(yu) 朱子學明顯有差異，這才開啟了明代心學的一個(ge) 潮流。從(cong) 陳白沙到陽明，心學的思潮越來越強盛，逐漸成為(wei) 明代恬學的一個(ge) 主流。

但在當時陽明學也不是一派獨大。陽明是浙江人，是所謂的“浙學”或“浙宗”，而陳白沙和弟子湛若水等則崛起於(yu) 廣東(dong) 江門，構成了所謂的“粵學”或“粵宗”。當時在這兩(liang) 個(ge) 地方，同時有心學的發展與(yu) 興(xing) 盛，並與(yu) 理學有所差別，所以黃宗羨在《明儒學案》中說湛若水與(yu) 王陽明“分主教事”，說明浙江與(yu) 嶺南兩(liang) 地同時形成了一種聲勢和影響。所以，明代思想的新變化，是把心學的獨特性、獨立性提升到儒學一個(ge) 前所未有的高度。而在這之前，還不能構成我們(men) 今天狹義(yi) 理解的陽明心學，更不用說在估家裏麵占據一個(ge) 主流的位置了。這些在儒學史上是一個(ge) 很複雜的過程。

我們(men) 探尋心學的問題，要站在儒學發展的曆史脈絡中清理出更廣的線索，從(cong) 這些線索當中再尋找它的發展理路，然後才能為(wei) 明代以來的心學找到一個(ge) 理論淵源。

三、“心”的多重意義(yi)

我們(men) 再回到當代，前麵講的無論是先秦儒家還是宋明儒家，都是中國曆史上發生的思想與(yu) 現象，都是過去中國人對精神世界描述的一種方式，用心或者心學的思想來對世界加以說明和概括。近一百多年來，當代中國人的思想實際上跟這些觀念巳經有了一個(ge) 相當的距離，我們(men) 在日常生活中也很少用到這些詞語了，更多使用的是從(cong) 西方傳(chuan) 來的一些概念，包括對人的精神活動的認識、理解、描述，這就跟中國傳(chuan) 統的資源有了一個(ge) 距離。這個(ge) 距離就是傳(chuan) 統和現代、曆史記憶和當代生活之間的裂隙。所以第三個(ge) 問題，我們(men) 把心的觀念放在現代背景之下，來看中國古代以估家為(wei) 代表的心學思想怎樣和現代的觀念相融通、跟今天的思想有一個(ge) 銜接。

為(wei) 什麽(me) 明代之後“心”成為(wei) 整個(ge) 中國文化的一個(ge) 主體(ti) 性觀念，弘揚心學的意識構成了中國精神的一個(ge) 內(nei) 核，成為(wei) 中國哲學的一個(ge) 最高的本體(ti) 論範疇，這是我們(men) 要思考的。因為(wei) 今天的陽明熱或者心學熱，實際上是近代以來各種思潮激蕩的結果，包括從(cong) 明冶維新之後日本的現代化過程中所受到的心學影響，以及他們(men) 對陽明學的接受和發揚。近現代以來，很多中國人，尤其是晚清時期的人，特別喜歡心學，一直到今天還有很多人講心學，這實際上是在一個(ge) 現代文化的背景之下，心學思想不斷地被激活和發揚。

我們(men) 要理解這個(ge) 問題，首先要看一下“心”的概念。在儒家的很多詞語裏麵，有些概念都要附著在一個(ge) 主語上，相當於(yu) 一個(ge) 屬性或者是一個(ge) 描述性的概念。像先秦時代，從(cong) 孔孟到荀子有很多道德的詞語，如仁義(yi) 禮智信、禮義(yi) 廉恥、忠孝節義(yi) 、智仁勇三達德等，這些詞語大部分都有一個(ge) 定向，指向某一個(ge) 方麵或某一個(ge) 特有的屬性，有明顯的限製和使用範圍。也就是說，基本上是一個(ge) 附屬性的概念，或是對事物的特性做一個(ge) 概括，做一種特定的表達。但是“心”這個(ge) 概念不一樣，因為(wei) “心“本身就有很強的主體(ti) 性，它不從(cong) 屬於(yu) 某一個(ge) 東(dong) 西，而是一個(ge) 主語概念，從(cong) 其象形、會(hui) 意的字義(yi) 一直延伸到哲學本體(ti) 的意義(yi) ，這個(ge) 詞語表現出一種無限的擴張性，有一種彌散化的效果，後來精神生活的方方麵麵都可能和它發生某種聯係，都可能附著在“心”的意義(yi) 上，所以它幾乎成了一個(ge) 無處不在的觀念，凡是講到精神活動的地方，好像都離不開“心”這個(ge) 詞。

在現代語匯裏麵，很多傳(chuan) 統的詞語都可以和西方的觀念做一個(ge) 比較。中國人在接受現代術語、現代觀念的時候，自覺地有一個(ge) 比較的意識，這和曆史上的某些記憶有關(guan) 。而“心”這個(ge) 概念，在西方人的觀念裏麵，有很多詞語跟中國的“心”可以聯係起來理解，我們(men) 在講這些概念的時候，很自然地會(hui) 想到是不是就是一個(ge) “心”的活動，或者就是“心”的意思。

第一個(ge) 概念是mind（理智）這個(ge) 詞。理智是西方近代哲學的一個(ge) 元概念，非常重要，西方近代哲學係統就是建立在對這個(ge) 概念的理解和闡發的基礎之上。人是有理智的，而人的身體(ti) 則屬於(yu) 自然，body和mind就構成了人的身和心，這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西是觀察、理解和解釋人的所有活動的一個(ge) 基礎，是一個(ge) 原點。在笛卡爾的思想裏麵，這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西是不融通的，身體(ti) 是物質的，有所謂廣延性和可分性。按照西方近代哲學對實體(ti) 的了解，作為(wei) 物的形態都具有廣延性和可分性。而mind不一樣，是不可分的、整體(ti) 性的，不具有廣延。這是兩(liang) 者根本的差別。西方近代哲學認為(wei) 人都有理智，這是人所獨具的一個(ge) 東(dong) 西。我們(men) 不能用感覺經驗的方式或者解析物象的方法來把握這個(ge) 理智，理智的活動有它非常獨特的方式，和物的形態是不一樣的。人之所以為(wei) 人，就在於(yu) 人有理智的能力與(yu) 活動。理智的活動就延伸和產(chan) 生出了精神的世界，所有的文化創造活動都依於(yu) 理智。理智這個(ge) 概念是西方哲學用來理解和解釋人的一種根源性的觀念。

我們(men) 來看理智的意思，或者從(cong) 知識論的路徑來看理智這個(ge) 原點和它的基礎、根由，在其含義(yi) 裏麵我們(men) 自然地聯想到中國古代講的心的能力。中國的“心“把理智的意思完全給容含了。中國古代也強調心和物不一樣，中國古人在講心的活動的時候，把它看成是與(yu) 外部世界材料性的存有或物象不一樣，心是變動不居的，有無限的生機，有無限發展的可能性，有無限的創造能力，這個(ge) 意思跟理智有相近的地方。所以西方哲學強調人的理智活動的意義(yi) ，或者說人是理性的動物。如果在中國傳(chuan) 統思想裏麵來找一個(ge) 與(yu) 理智相應的觀念，那非“心“莫屬。或者說中國的“心”就包含了理智一類的活動，和西方理智的概念有一種可比性。

第二個(ge) 概念是soul（靈魂），我們(men) 今天經常用到這個(ge) 詞。這個(ge) 概念在西方文化中也是非常重要的。在西方的宗教裏，尤其是在基督教的信仰裏，在所謂人的世界和神的世界的對立中，形成了一個(ge) 二元的分離。有那麽(me) 一種不屬於(yu) 凡俗世界的、具有超越性的東(dong) 西，可能是神的世界，或者是宗教裏所描繪的未來之境，跟我們(men) 經驗的世界、凡俗的狀態是不一樣的。soul是一種投射，是想象的天國或天堂，或者是一個(ge) 神的世界，它投射或映照到了世俗的精神氣質裏麵，這個(ge) 東(dong) 西就是所謂的“靈”。在西方的宗教裏，“靈”是一個(ge) 非常重要的觀念，所以靈魂有著很強的宗教意味，對於(yu) 非宗教信仰的中國傳(chuan) 統來講，有時候是很難體(ti) 會(hui) 的。盡管我們(men) 後來也接受了佛教，佛教裏麵也講來世，也講極樂(le) 世界，也講地獄等，但佛教裏所描述的東(dong) 西跟現實世界實際上是不隔絕的，在現實生活中，在世俗的經驗世界裏，也能找到對應性。佛教的兩(liang) 界，就像它自己宣稱的那樣，是“真俗不二”，不像西方宗教那樣的二元對立，凡俗和神聖，人的世界和神的世界有一種不可逾越的界限。在中國，道教以及從(cong) 印度傳(chuan) 來的佛教，盡管也描述一個(ge) 未來的世界，但是隱隱約約的我們(men) 能體(ti) 會(hui) 到它和凡俗之間的聯係，在世俗的經驗裏可以感受這個(ge) 東(dong) 西，而不是把它推到一個(ge) 極端。西方宗教是超越的，東(dong) 方宗教卻缺乏所謂的超越性，中國人在日常生活裏就能容納和處理這些問題。所以，中國文化係統裏“靈”的觀念，可能跟西方的有一種本質的差別。

但是這種想法或者類似的情形，在中國文化裏麵能不能找得到呢？當然能找到。除了佛教、道教這些宗教以外，在儒家思想裏實際上也能體(ti) 會(hui) 到西方宗教所講的“靈魂”的意思，而最能對應的思想或觀念，非“心”莫屬。中國的“心”所講的很多東(dong) 西，不是感覺經驗的，而是一種精神想象力。比如在宋明理學中，張載說“大其心”，程潁講“識仁”之心，後來陽明講“致良知”，這個(ge) 境況下的“心”顯然不是一種物相的，也不是從(cong) 感覺經驗和物的實存意義(yi) 上來講的，而是一種生命的體(ti) 悟和精神飛躍的狀態。它具有穿透性，突破了物的阻隔與(yu) 有限性，是無所不達與(yu) 無處不在的，是一種彌散化的狀態和效果，因而在人類活動的任何表象當中，它都有可能會(hui) 閃現出來。隻要有人的活動、人的存有，就會(hui) 有這種東(dong) 西的印跡。所以它不是一個(ge) 具體(ti) 物化的形態，人的生命曆程裏的所有東(dong) 西都可能跟它有某種關(guan) 聯性。於(yu) 的非物化狀態或者生命曆程中的一種超越性的追求，中國人一般用“心”的思想來表達。這是第二個(ge) 概念，和西方的宗教理解有關(guan) 。

第三個(ge) 概念是spirit（精神），它也是我們(men) 今天常用的一個(ge) 詞，一般和物質相對。如何理解或把握這個(ge) 精神？如果跟中國傳(chuan) 統的思想觀念有一個(ge) 對接的話，又是從(cong) “心”這個(ge) 角度才能夠體(ti) 會(hui) 到它的含義(yi) 。因為(wei) 精神實際上強調的是它和物質不同的一些東(dong) 西。人盡管是萬(wan) 物當中的一種，也是自然界的一物，但是人和其他生物有根本的不同。人有一種獨特性，這個(ge) 獨特性就是精神，就是這個(ge) spirit。spirit一方麵和肉體(ti) 有關(guan) ，和人的自然屬性聯係在一起，可以說物質產(chan) 生精神，或者精神要依靠物質基礎；但精神一旦產(chan) 生之後，就會(hui) 對物質產(chan) 生一種對抗，和物質形成一種張力。所以理學家在描述心的時候，往往強調心要突破各種外在東(dong) 西的束縛，要把於(yu) 的價(jia) 值和人對世界的精神層麵的追求發揚出來，使人擺脫物的束縛而有一個(ge) 精神的飛躍。人的提升，就是指人的精神不被物局限、遮蔽或者凝固，而是自由往來於(yu) 天地之間。所以人的存在價(jia) 值和生命意義(yi) ，就是不斷地擴張精神的需求，擴大精神的領域，即孟子講的擴充善端，理學家講的於(yu) 生價(jia) 值。很多定位和描述，實際上都是講如何突破物的束縛，把人的生命意義(yi) 從(cong) 物的膠著狀態中解脫出來，把精神性的東(dong) 西發揚出來。這種努力和狀態，就是中國哲學裏麵所特別提倡的一種思想。

這個(ge) 思想就是通過對“心”的說明來表達的，對“心”的許多描述便體(ti) 現了這樣一種思想，所以說中國傳(chuan) 統學問裏關(guan) 於(yu) “心”的觀念和我們(men) 今天用的術語“精神文明”或西方所謂的“精神性”是完全相通的。由此，中國古代的思想理念跟現代從(cong) 西方傳(chuan) 來的這些理念和術語實際上是可以做一個(ge) 比較和對接的。二者之間有些差異是因為(wei) 不同的背景或者立足點不一樣，但講的都是人的本質，因而有相似性。對spirit這種狀態的理解與(yu) 描述，都可以在對“心”的意義(yi) 的體(ti) 會(hui) 當中呈現出來。正是對於(yu) 精神的無窮想象與(yu) 期待，成就了關(guan) 於(yu) “心”的學問，也成為(wei) 中國哲學思想的一個(ge) 主體(ti) 。

心學講“心即理”，彰顯“心本體(ti) ”。現代哲學家如熊十力、牟宗三等都講“心體(ti) ”,“心體(ti) ”成為(wei) 整個(ge) 中國文化之根本氣質與(yu) 精神的一個(ge) 凝聚點。正如唐君毅所說的：“大率中國先哲之言心，皆集中於(yu) 心之‘虛靈明覺’、心之‘知’，與(yu) 心之‘神’三概念。隻知心之知，用知以說服天下，而行兼愛之道，而不知心之虛靈明覺者，墨子也。知心之虛靈明覺，而致虛守靜以觀物之正反往複，而外表則和光同塵，處柔弱卑下之地，以宰製剛強者，老子也。使自己之虛靈明覺，為(wei) 己所獨用，而不使於(yu) 見，而以法術之知識，控製人民者，韓非也。知心之能藏往，心複易為(wei) ‘往者’、‘故者’所蔽，故尚去智與(yu) 故，以乘自然之化為(wei) 依乎天理，而以神遇所直接之物者，莊子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知類明統，‘卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之’，‘以類行雜’而‘變化代興(xing) ’以‘執神而固’者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之統知以知來者，《易傳(chuan) 》也”[1]。從(cong) 心之“知”到“虛靈明覺”，再到“神”，實際上是一個(ge) 不斷升進的過程，而以《易傳(chuan) 》作為(wei) 重要源頭的儒家心學思想，包含了這些不同的層級，表現出極大的包容性和不斷向上的超越性，從(cong) 而使“心”的觀念一方麵具有無窮的含蘊，另一方麵又呈現了人之精神性存在的祈向。

通過對“心”這個(ge) 概念的理解，我們(men) 可以體(ti) 會(hui) 到中國文化的博大精深。這個(ge) 詞的意義(yi) 是廣大無邊的，它涵容了人的生命存在的根本意義(yi) ，哲學論域中很多層麵的意思都涉及了。所以說，中國的“心”的思想完全可以和西方的“理智”學說、“靈”的問題、“精神”等概念做一種比較和貫通。

四、“心”與(yu) 儒、釋、道三教

為(wei) 什麽(me) 明代以後心學成了中國文化的主導力量，或者說最為(wei) 重要的文化形態？下麵我從(cong) 儒、釋、道三教來看一下心學更寬廣的意義(yi) 。唐代以後就有所謂三教融合的問題，即儒、釋、道三家相互交融。宋明理學的出現就是在佛教的“剌激”下，吸納了很多釋、道的義(yi) 理，對儒家思想學說的重新發揚，成就了所謂第二期儒學的複興(xing) 。在這個(ge) 融合的過程中，心的觀念或者心的思想起到了很重要的作用，等於(yu) 在儒、釋、道中找到了一個(ge) 共有的東(dong) 西，有了一個(ge) 共同的基礎。我們(men) 今天講的心學隻是儒家裏麵的一個(ge) 流派，甚至狹窄化為(wei) 陽明學；然而從(cong) 中國文化更寬廣的角度來講，對“心”的發揮不是儒家所獨具的。佛教也講“心”，尤其是禪宗把“心”的思想發揮到了一個(ge) 很高的層次。除禪宗外，佛教裏麵很多宗派也講“心”。當然，禪宗把中國傳(chuan) 統的心學養(yang) 料跟印度思想做了一個(ge) 很好的融合，後來禪宗裏麵的很多內(nei) 容都是在講這個(ge) 心。

就道教而言，早期是外丹，講怎麽(me) 煉丹藥。宋以後主要是講內(nei) 丹。內(nei) 丹講什麽(me) ？就講一個(ge) 精神煉養(yang) 的東(dong) 西，它不是靠外在的飲食和藥物，而是要進行精神性的修煉，所以跟廣義(yi) 的心學精神是完全契合的。“心”的文化在三教融合之後，衍化成了中國文化的主流而不限於(yu) 某一家某一派，它是一個(ge) 共有的形態。

我們(men) 以陽明為(wei) 例。陽明從(cong) 17歲開始專(zhuan) 注於(yu) 理學所講的“格物致知”。後來他又循著理學家好好讀書(shu) 的路子，走了一段讀書(shu) 窮理的“路”，下了很大的功夫，但讀來讀去也沒讀出個(ge) 名堂來，知道了那麽(me) 多的道理又能怎麽(me) 樣呢？他在快結婚的時候，沉迷於(yu) 仙道，在一個(ge) 道觀裏麵，被道士給迷住了，徹夜未歸，洞房花燭都耽擱了。陽明有一段時間癡迷於(yu) 佛教、道教，但這些東(dong) 西最後都沒有跟他的生命追求達成一致，所以他又回到了倘學。陽明34歲時在龍場悟道。在那樣一個(ge) 窮鄉(xiang) 僻壤、荒蕪搞病之地，在一種九死一生的磨難境地，他對人生大徹大悟，創造出一種心學。陽明的一生，都在不斷地追求精神的超越，或者說通過不同的方法“致良知”。他最後的“心”顯然不是格物求理之心，不是佛道仙學之心，也不是死讀書(shu) 的知識之心，而是生命體(ti) 驗之心，這是我們(men) 今天來理解陽明學說和他的生命曆程的一個(ge) 根本點。

我們(men) 今天講的“心”是跟我們(men) 每個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 的獨特性連在一起的，它不是在說一段公理，或者在說一個(ge) 普遍的規律，或者在說一個(ge) 人人都需要學習(xi) 和掌握的知識，它不是這麽(me) 一個(ge) 東(dong) 西；它是融貫在我們(men) 生命活動的具體(ti) 性當中的，如果離開了生命過程的具體(ti) 情景來談所謂的“心”是沒有意義(yi) 的。這個(ge) 心是活潑的，是生機無限的，是跟每個(ge) 人生命存在的具體(ti) 性以及日常活動的精神狀態緊密地聯係在一起的。所以，我們(men) 常常說“心學”是體(ti) 驗之學，我們(men) 每個(ge) 人都在體(ti) 驗，但每個(ge) 人的體(ti) 驗是不一樣的。就個(ge) 人而言，在生命個(ge) 體(ti) 的成長曆程中，在不同的人生階段，在不同的際遇和環境之下，可能體(ti) 驗到的東(dong) 西是不一樣的，所以它是一種活的存有，表現為(wei) 非常活潑的狀態。我們(men) 如果把這樣一個(ge) 道理搞明臼了，把這樣一種精神把握住了，才能夠真正領悟到“心學”的意義(yi) 。這個(ge) 狀態顯然不是從(cong) 書(shu) 本上讀出來的，實際上是我們(men) 生命的閱曆、體(ti) 驗的不斷積累與(yu) 聚合的結果，這是一個(ge) 無窮無盡的曆程。隻有在漫長的多種多樣的情景狀態中，我們(men) 才能去體(ti) 會(hui) 這個(ge) 心、去尋找這個(ge) 心。

就心學與(yu) 佛學的關(guan) 係而言，實際上在宋明以後，這兩(liang) 者有一個(ge) 機理融合的過程。如陳白沙和他的弟子在當時經常被批評為(wei) “近禪”。因為(wei) 在傳(chuan) 統理學或者按照格物窮理的路向來看，他們(men) 的一些思想和行為(wei) 好像跟禪宗和尚沒什麽(me) 兩(liang) 樣，在外形上也近似。這個(ge) 情況，從(cong) 心學誕生時就開始了。後來王陽明及其後學也被批評為(wei) “近禪”，他們(men) 的思想常常處在一種禪與(yu) 儒相互攪拌的狀態之中，難以剝離。這種複雜的情況，究竟怎麽(me) 看？對於(yu) 這個(ge) 問題，從(cong) 宋明以後就一直在爭(zheng) 論，牽涉到的內(nei) 容也很複雜。我是這麽(me) 理解的：所謂“近禪”，如果從(cong) 心的廣大性、心學的包容性而言，就不是一個(ge) 什麽(me) 問題了，因為(wei) 三教都要對人的精神世界進行闡釋和表述，隻是路徑和方法不同。不管你是哪個(ge) 流派或者哪一家，這個(ge) 東(dong) 西你能講別人也能講，實際上這裏麵包含著某種對精神世界體(ti) 悟和理解的普遍性。這個(ge) 普遍性可能通過儲(chu) 家的方式表達出來，也可能通過佛家或者道家的方式表達出來，所以從(cong) “心”的意義(yi) 或“心”的內(nei) 涵來說，它實際上巳經超越了某一種學派甚至是宗派的意義(yi) 。這已經是在更高的層麵上所呈現出來的一些相似的東(dong) 西，隻不過其表達的路徑或方式上有差別。

儒、佛畢竟有根本的不同。但儒教對佛教的吸收（包括對禪的容納），顯然不是一種嚴(yan) 格拒斥的態度，不是所謂“辟佛老”的門戶心態，而是具有相當的包容性。你教接納和消化了佛教的一些精神，然後為(wei) 我所用，把出世的精神放在了於(yu) 世的事業(ye) 當中。我們(men) 再以梁漱滇先生為(wei) 例。梁先生年輕的時候也癡迷於(yu) 佛教，讀了很多佛書(shu) ，甚至一度有出家的念頭。因為(wei) 梁漱淇對佛教有研究，所以1917年蔡元培先生出任北京大學校長後，聘請他到北京大學講課。當時剛好新文化運動開展得如火如荼，他整天跟陳獨秀、胡適、李大釗等人在一起，情緒激昂，立誌要改變中國社會(hui) ，要用文化來改造中國。所以他們(men) 不管走哪一條路，都是一種積極於(yu) 世的狀態。雖然梁先生受佛教的影響，比較消沉，接近出世的狀態，但他當時受了這種氣氛的感染，情緒也被調動起來了。教了幾年書(shu) 後，他不甘於(yu) 這種書(shu) 齋生活，1924年去山東(dong) 做鄉(xiang) 村建設運動了。後來因為(wei) 這個(ge) 機緣，他成了中國現代史上鄉(xiang) 建派的領袖人物，成為(wei) 鄉(xiang) 村改造運動的代表，是著名的社會(hui) 改革家、活動家。到了20世紀40年代，他成為(wei) 民盟的創始人之一。梁漱淏有複雜的人生經曆，後來是以儒家名世的，被美國漢學家艾愷稱為(wei) “最後的儒家”。他早年學佛的這段經曆，又深刻影響了他的哲學和文化思想，其學術中既有估家也有佛學。從(cong) 他的思想和學說及人生經曆中，我們(men) 都能找到估和佛融合的痕跡。

尤論是王陽明也好，還是梁漱溪也好，這些人物之所以偉(wei) 大、令人景仰，是因為(wei) 他們(men) 的學術、思想、德行、事功，都體(ti) 現出了儒家的氣魄和麵貌。所以從(cong) 事功層麵，從(cong) 對社會(hui) 的責任而言，這些顯然不是禪宗和尚可以承擔的。尤其是儒家所講的內(nei) 聖外王，強調對社會(hui) 的承當精神和事功情懷，就跟佛教、道家不一樣，甚至可以說相距了十萬(wan) 八千裏。所以在這個(ge) 根本點上，我們(men) 對衢家的境界和心學的意義(yi) ，可能就有了另外的理解和把握，它可能包含了佛家特別是禪宗的一些東(dong) 西，但是又有超出它們(men) 的地方。瀏陽人譚嗣同早年也癡迷佛教，他把西學的聲、光、化、電知識跟佛教華嚴(yan) 宗的思想做了一個(ge) 很好的融合。但他在社會(hui) 變革中的作為(wei) 、“我自橫刀向天笑”的大無畏精神、社會(hui) 道義(yi) 感和擔當氣魄，顯然更接近於(yu) 倘家之本。他對“心”的把握，最終的落點是在衙家思想上，所以我們(men) 把他列為(wei) 儲(chu) 家人物。儒家的入世情懷和消極避世的人生態度是不一樣的，這些曆史人物所表現出來的那種“大丈夫“氣概和“舍我其誰”的擔當精神，也是我們(men) 今天需要去發揚的。

我今天的講座就到這裏。謝謝大家！

（王琦整理並經主講嘉賓最終審定）

注釋：
 
[1]唐君毅：《中國哲學原論》，台灣學生書局1989年版，第13頁。
 
[2]唐伯元：《醉經樓集》，朱鴻林點校，中華書局2014年版，第176頁。
 
[3]唐君毅：《中國文化之精神價值》，台灣正中書局1979年版，第136頁。

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