語文學與(yu) 經學

作者：景海峰

來源：《江海學刊》2021年第2期

摘    要：語文學在西方學術發展史上占有重要地位，是一門曆史悠久、包容甚廣的學問，在走向近代化的過程中，逐漸發生裂變，領地收縮，變成以曆史文獻考證為(wei) 主業(ye) 的專(zhuan) 門知識。而經學是中國傳(chuan) 統文化的支柱性學問，位居各科之首，是所有知識的統領，在西學東(dong) 漸、儒學向現代形態轉化的過程中遭到瓦解，變成文獻學和古典史研究的對象。現存的語文學和經學研究，都是以文獻考證和文本釋讀作為(wei) 主要內(nei) 容，但其對文獻的董理和文本的理解，均受到實證科學觀念的限製，因而舉(ju) 步維艱、解釋乏力，很難對經典的現實性有所說明。要讓古典文本產(chan) 生更大的意義(yi) ，就必須走出文獻學的狹小視野，引入詮釋學的理念，重新挖掘文本的深刻內(nei) 涵，在詮釋活動中，最大限度地釋放出文獻所蘊含的曆史意義(yi) 及能量。

關(guan) 鍵詞：語文學；古典知識；詮釋學；曆史文獻；經學

作者簡介：景海峰，1957年生，深圳大學國學院院長、教授

經學本是儒學的主幹形式，在中國傳(chuan) 統文化中長期扮演著核心的角色。但隨著西學的傳(chuan) 播和現代性的成長，經學在現代學術之學科形態下已漸成絕響，現代的經學史研究也處於(yu) 極度邊緣的狀態。原有的經學材料已大多化身為(wei) 曆史文獻或古典資料，成為(wei) 文史哲各學科領域所包含的內(nei) 容，更多體(ti) 現為(wei) 曆史敘事和資料引據的輔助意義(yi) 。這樣一門古老的學問，在今天的學術視野中，主要從(cong) 屬於(yu) 古典知識的形態，這是其基本的特性，也是一般的學術定位。經學在曆史上的輝煌與(yu) 今日之落寞狀況形成了強烈的反差，這和其他文明係統之中的一些知識類型有著驚人的相似性，比如說西方的語文學（Philology）。語文學在西方文化傳(chuan) 統中也曾有著輝煌的曆史，扮演過十分重要的角色，但在今天同樣也處於(yu) 衰微的境地，在現代學科中非常的邊緣化，常常和文獻考證等冷門知識關(guan) 聯在一起。經學和語文學的現代形象基本上被定格為(wei) 曆史的、傳(chuan) 統的和文獻的，這與(yu) 現代知識形態便形成了明顯的夾層乃至於(yu) 鴻溝。二者的共同特點是曆史悠久、影響深遠，作為(wei) 古典文明的主幹學問形式在現代遭遇到挑戰而走向分化或解體(ti) ；但是又死而不僵、綿綿若存，並試圖探尋一種適應現代學術要求的新形式，故而懸置在傳(chuan) 統與(yu) 現代的夾縫之中，若斷若續，處境十分艱難。經學以曆史文獻的傳(chuan) 承、古典知識的探求以及人文思想的發揮為(wei) 其主要內(nei) 容，這和語文學所涉及的領域是最為(wei) 接近的，在學問的形式上也最容易引發聯想。尤為(wei) 重要的是，在科學主義(yi) 盛行的時代和現代學術範式的衝(chong) 擊下，它們(men) 夕陽晚霞、凋敝破碎的身影，以及由此所引發的惋惜之情、歎息之聲又是何其的相像!所以對二者進行比較，不隻是因類似的境遇和問題，也有著相當的情感寄寓。

古典知識的困境

作為(wei) 古典知識的經學和語文學，在當代有著相似的處境。經學在清末以還，實際上已經隨著現代之風的勁吹而如雲(yun) 飄散，漸漸淡出了公眾(zhong) 的視野，隻是在十分有限的學術記憶中，還被化作材料來研究和處理。而語文學的境遇，就像薩義(yi) 德在晚年反思人文主義(yi) 的當代意義(yi) 時，於(yu) 《回到語文學》一文的起首處所說：“語文學幾乎是與(yu) 人文主義(yi) 相關(guan) 的所有知識分支中最不趕時髦、最不性感、最不現代的；而且在21世紀之初，它也最不太有可能出現在關(guan) 於(yu) 人文主義(yi) 對生活之適用性的討論之中。”【1】這幾個(ge) “最”字可以說是道盡了語文學在當代的尷尬境遇，也表明了古典知識在眼下的辛酸處境。

跟經學一樣，語文學的曆史也非常古老。語文學（philology）一詞來源於(yu) 希臘語philologia， 它的原意是對語言、文獻和學問的熱愛，這與(yu) “愛智慧”的哲學（philosophy）在構詞上是類似的，並且形成了一定的對應性。作為(wei) 熱愛智慧的哲學，其本質意義(yi) 在於(yu) 思考，是對一切未知領域的追問；語文學則重在對已有學問內(nei) 容的敘事及其相關(guan) 性意義(yi) 的勾連上。這樣，哲學和語文學便有了各自相對清晰的領地，並且在早期人類知識的探討和係統建構方麵，逐漸形成了世俗性知識的兩(liang) 大分支：學問與(yu) 思想，這便與(yu) 先前之神話時代的話語形態分道揚鑣了。對於(yu) 古典知識的建構來講，語文學扮演了十分重要的角色，它是神性祛魅之後的世俗化敘事形式及其知識表達的主要方式，在世界各大文明傳(chuan) 統中皆扮演著重要的角色，可以說是早期的古典知識與(yu) 學問的一個(ge) 總匯。“從(cong) 字麵上說，語文學就是對語詞的熱愛，但是作為(wei) 一種訓練，它在所有重要文化傳(chuan) 統（包括西方和阿拉伯—伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統）的各個(ge) 階段，都獲得了一種準科學的知性和精神的聲望。”【1】語文學作為(wei) 一門重要的學問，盡管在古典時代到近代化的曆史進程中，它的角色、形態和被賦予的意義(yi) 屢有變化，但其內(nei) 核總是指向經典研究或古典教育，包括文獻的整理與(yu) 傳(chuan) 衍，語法修辭、文本校勘和意義(yi) 詮釋等，也涉及文史領域內(nei) 的諸多複雜線索以及各種知識之間的關(guan) 係等。

在經曆了實證科學的洗禮之後，語文學在近代知識體(ti) 係的建構和人文學術形態的演化過程中扮演了十分重要的角色。一方麵，它的廣博性和總匯性的特點為(wei) 諸多學科的分枝散葉提供了支點；另一方麵，它的觸角不但深入眾(zhong) 多的知識領域，而且將各種異質的文明體(ti) 係連接在一起。到了19世紀，語文學不僅(jin) 具有“準科學”的身份，而且影響到人文學術的廣袤領地，包括上古神話、文明起源、古典文獻與(yu) 實物材料（考古）等方麵的探索，還與(yu) 曆史學緊密結合，拓展了民族誌、地方誌、區域研究和比較文化等，並且為(wei) 文學研究的社會(hui) 生活化奠定了重要的基礎，像民族語文和民間文學、口傳(chuan) 文學、比較文學的興(xing) 起，都與(yu) 之有關(guan) 聯。尤為(wei) 重要的是，通過對不同語言現象及其譜係的研究，語文學極大地推進了曆史語言學和比較語言學的發展，將非西方文明納入到了全球性的視野當中，並由此衍生出複雜的東(dong) 方學體(ti) 係（包括了各區域文明的語言文獻、宗教曆史、文化傳(chuan) 統等內(nei) 容）。【2】這樣一個(ge) 龐雜的學術係統，在向著現代學術典範轉移的過程中，拖家帶口，負重如牛，或者為(wei) 傳(chuan) 統文獻的複雜曆史所牽製，或者為(wei) 研究視域的過多聚焦點所分散。一方麵，它要符合科學實證精神的要求，廓清曆史迷霧，向著真實性和精細化的方向邁進，不斷地加強與(yu) 自然科學的聯係，因而變得越來越專(zhuan) 業(ye) 化和技術化，成為(wei) 一種“冷門絕學”;另一方麵，麵對複雜的異質文明中五光十色、目不暇給的諸多新領域，隻能從(cong) 它們(men) 的“硬核”入手，由實物考古和語言辨析來分別其長短，給予評論，以勾畫出人類文明的統一性圖譜，並由此建構起一套普遍的曆史主義(yi) 的敘事係統。

在科學實證的時代，語文學的學科化，使之與(yu) 自然科學逐漸地相適應，並且結成了同盟的關(guan) 係，伽達默爾說：

在語文學和自然科學之間存在一種緊密的相應關(guan) 係，這種相應關(guan) 係具有雙重的意義(yi) ：一方麵，自然科學方法程序的“當然性”被認為(wei) 也可應用於(yu) 對《聖經》傳(chuan) 統的態度，並且被曆史方法所支持；但另一方麵，《聖經》詮釋學裏所運用的語文學技巧，即從(cong) 上下文關(guan) 係去理解的技巧的當然性也給予自然研究以一項解釋“自然之書(shu) ”的任務。就此而言，語文學的模式對於(yu) 自然科學方法是具有指導性的。【3】

這種與(yu) 自然科學保持一致性，並以此為(wei) 基礎來改造舊的學問以建設新學術的取向，在西學東(dong) 傳(chuan) 以後也同樣深刻地影響到中國現代學術的發展。傳(chuan) 統的經學，在清代以小學考據為(wei) 殊勝，擴展出一套帶有實證色彩的解經學問，這套學問在乾嘉時代達到輝煌的頂峰。而在這之後，隨著西學的逐步傳(chuan) 入，經學考據學也開始發生了裂變，一部分內(nei) 容向經世致用的學問方向轉化，而另一部分則向著西方的知識形態靠攏。在晚清的時代大變局中，傳(chuan) 統的經學不可避免地走向了瓦解，幾經變化之後，於(yu) 大力引進西方近代知識係統的過程中，漸漸地由傳(chuan) 統的解經學變成了語言（曆史）文獻學。在從(cong) 中學傳(chuan) 統到西學範式的轉向中，經學衰微已是無可挽回的事實，而這當中，曆史研究的實證化和語文研究的科學化，是一條與(yu) 西方近代語文學之變化軌跡非常近似的道路。

傅斯年（1896～1950）創建史語所的學術背景與(yu) 思想宗旨便與(yu) 近代語文學的擴展及其變化有著莫大的關(guan) 係，也是這一學術轉向的顯著例證。曆史語言研究所的英文名稱為(wei) Institute of History and Philology， 便是直接地納入了這層含義(yi) 。【4】在學問研究的方法上，傅斯年強調“思想就是語言”，思想為(wei) 語言所支配，哲學隻是語言的副產(chan) 物，人文學術的根據全在於(yu) 語言而不在思想。【5】他在《曆史語言研究所工作之旨趣》一文中指出：“近代的曆史學隻是史料學，利用自然科學供給我們(men) 的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的範域，自地質學以至目下新聞紙，而史學外的達爾文論，正是曆史方法之大成”，“顧亭林研究曆史事跡時自己觀察地形，這意思雖然至好，但如果他能有我們(men) 現在可以向西洋人借來的一切自然科學的工具，成績豈不更卓越呢?”【6】

所以，他理想之中的目標就是“要把曆史學語言學建設得和生物學地質學等同樣”，也就是要把傳(chuan) 統的語文學（包括曆史語言學和比較語言學）改造成為(wei) 近代的科學。而這種科學化的曆史語言學，雖然在形式上貌似繼承了乾嘉考據學的遺緒，並且在實證的精細化與(yu) 實效性方麵大大地超過之；但是在骨子裏，這一取向不僅(jin) 排斥了玄學（哲學或義(yi) 理），而且也從(cong) 根本上抽離掉了古典學術的精神，由傳(chuan) 統的解經學走向了現代的實證科學。

這樣，隨著經學的解體(ti) 和現代學術的建立，我們(men) 的學科製度慢慢地演變成為(wei) 一種仿效西方的形式，經學沒有了，經學材料被重新編製和匹配到其他相應的學科之中，成為(wei) 一種碎片化的附件，傳(chuan) 統的形態便不複存在了。對於(yu) 新的學術格局而言，一是打破了原有的“四部”類別，經部典籍與(yu) 諸子、釋道、藝文之典已經沒有了實質性的差別，“經”原有的神聖光環不複存在，直降為(wei) 普通的古籍。二是經典身份的材料化，學者們(men) 都是以實證的方法、史學的眼界和小學的工夫來處理這些文獻，過去的經就隻剩下史料的價(jia) 值了。三是在義(yi) 理上，經被反複地檢討和驗證，做思想觀念之清洗，名為(wei) 取其精華去其糟粕，但大部分情況下是作為(wei) 封建的、落伍的和保守的象征來對待，因為(wei) 經學的思想主旨與(yu) 現時代的學術精神是格格不入的。此種境況，在相當長的一段時間內(nei) 成為(wei) 了常態，所以少數專(zhuan) 治經學史的學者的教研活動就成了“打掃封建經學的肮髒馬廄的工作”【7】。而對於(yu) 絕大多數隻是在其所治的具體(ti) 科目中才會(hui) 與(yu) 這些典籍材料打交道的人來說，就無所謂“經”與(yu) 非經的區別，經的意識已消失殆盡。在這種情況下，學術界對於(yu) 這部分典籍的處理方式和解讀手法，與(yu) 其他的古代材料並無二致，都是用現代的研究方式來對待之，或是以文獻考據為(wei) 重，或是以思想分析見長，但基本心態都是在做一段曆史研究的工夫，在處理一些曆史上的資料，僅(jin) 此而已。對於(yu) 一般的社會(hui) 大眾(zhong) 而言，他們(men) 所接觸到的古籍本來就十分有限，而這些經籍就更不能構成其所謂“經”的特殊意義(yi) 了，更遑論與(yu) 現實的結合。

不斷向自然科學靠攏的古典研究，在麵對傳(chuan) 世文獻時，不但徹底否定了經典的神聖性與(yu) 權威性，而且對一般的曆史記載和事實表達都充滿了疑問。越是想追尋“曆史的本來麵貌”，揭示文本的陳述和被隱蔽的真實意義(yi) 之間可能存在的間隙，便越是使得曆史學家感到疑慮和困惑。他們(men) 總是想要尋找到文本之外的“實在”，這就逼使其不得不借助於(yu) 考古實物的發現，以“無言”來確證或者矯正“有言”，而對於(yu) 地下出土文物的渴望和借助於(yu) 科學工具的實物考證，便成為(wei) 了曆史研究發現新材料和成立新論據的重要導向。這種科學實證精神之對於(yu) 確定性的急迫追求，使得“曆史學家總是返回到流傳(chuan) 物的背後，返回到流傳(chuan) 物給予表現的意義(yi) 的背後，以便探討那種流傳(chuan) 物不是自願表現的實在”【3】。這樣一來，懷疑傳(chuan) 世文獻的真實性或者試圖完全剔除後人之意義(yi) 添加物的努力，就漸漸地成為(wei) 一種堅執的疑古心理。那些由實證主義(yi) 史學家們(men) 所發起的各式“古史辨”運動，就像伽達默爾所說的，“曆史學家對其文本的態度，類似於(yu) 審訊官盤問證人的態度”，“試圖返回到文本的後麵，以便迫使文本產(chan) 生它們(men) 不想給出並且自身也不能給出的解釋”。【3】疑古風氣的盛行，不隻是顛覆了經典的意義(yi) ，而且使得一般流傳(chuan) 物所附加的曆史蘊含也大打折扣，這樣一來，文本的意義(yi) 便日漸地稀薄。

詮釋學的引入

經學研究化身為(wei) 材料整理以及曆史文獻學的實證化，隻能確證經學內(nei) 容裏麵的一部分知識的客觀有效性，而不能從(cong) 整體(ti) 上來解釋經學形態的意義(yi) ，更不可能使之走向科學化。同樣，全盤實現科學化的企圖，對於(yu) 略顯龐雜的語文學來說，也是難以達致的目標，所以在進入到20世紀之後，傳(chuan) 統語文學就必然地發生裂變。語言學向著更加科學化的方向發展，文化研究為(wei) 注重田野調查與(yu) 實證作業(ye) 的人類學所取代，而文學研究（比較文學）則獨立成軍(jun) 。這樣，傳(chuan) 統形態的語文學便在現行的學術體(ti) 製內(nei) 逐漸地消失了，而代之以各種專(zhuan) 業(ye) 分工的研究。尤為(wei) 重要的是，裂散之後的語文學片段，已經無法存留古典語文學的真精神，喪(sang) 失掉了其人文主義(yi) 的根本特性。語言學不斷增長的科學性和技術性，使之漸漸地失去了傳(chuan) 統語文學的人文性質，而變成了語言科學。文學研究則因過分地強調闡釋的力量，不再給文本以應有的地位，逐步淪為(wei) 一門沒有學術聚焦點、無所不包的現代學科，這與(yu) 傳(chuan) 統上精準、嚴(yan) 密的文本語文學形成了強烈的反差。而就直接麵對文本的研究工作來說，語文學在經過裂變後，似乎又回到古代的原點，即回到了狹義(yi) 的文獻學形式。但在極度的“瘦身”之後，語文學在科學實證的普遍要求和學科分治的背景之下，其能夠闡釋文本、給予文本以意義(yi) 說明的空間卻是極為(wei) 有限的。

如何使傳(chuan) 統的語文學能夠起死回生，走出語言學和曆史研究的限製，讓語文學所處理的研究對象——古典文本產(chan) 生更大的意義(yi) ，這是所謂“回歸語文學”的寄望所在。實際上，文本意義(yi) 的釋放，有賴於(yu) 今人的眼界與(yu) 闡證，這就麵臨(lin) 著在學科上的跨界需求和向哲學詮釋的靠攏。麵對當今語文學的困境，哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的印度學家波洛克（Sheldon Pollock）近年提出了“語文學的三個(ge) 維度”之說。【8】他指出，語文學作為(wei) 一門讓文本產(chan) 生意義(yi) 的學科，其定位應該兼顧到三個(ge) 層麵，即這個(ge) 文本的起源、它的被接受和認知的傳(chuan) 統、它對眼下語文學家自己的主觀性的參與(yu) 。換言之，一個(ge) 文本至少包含了三個(ge) 不同的意義(yi) 層麵（或曰三種意義(yi) 、三種真實性）。第一種是這個(ge) 文本產(chan) 生時的意義(yi) ，或者說它的作者賦予它的意義(yi) ；第二種是此前的閱讀者們(men) 所賦予它的意義(yi) ；第三種則是語文學家此時此地從(cong) 這個(ge) 文本中所讀出來的意義(yi) 。語文學家若是想要真正地讀懂一個(ge) 文本，並且能夠說明它的意義(yi) ，就必須要同時兼顧這三個(ge) 不同的層麵所產(chan) 生的所有意義(yi) 。他認為(wei) ，這種文本解釋的多元化視野，是實證性最豐(feng) 富、認知最有益、倫(lun) 理最公平的一種語文學。【9】和波洛克的“三個(ge) 意義(yi) 層麵”之說相類似，同樣研究佛教並受到佛經翻譯及語法與(yu) 版本等實踐活動啟發的傅偉(wei) 勳（1933～1996），早在20世紀80年代就已經提出了“創造的詮釋學”（Creative Hermeneutics）之架構，從(cong) 文本詮釋的五個(ge) 層次，即“實謂”“意謂”“蘊謂”“當謂”“必謂”來分析古典文本的解讀法，非常具有啟發性。【10】但與(yu) 作為(wei) 語文學家的波洛克不同的是，傅偉(wei) 勳是一位哲學家，他更推崇文本的可詮釋性，這接近於(yu) 哲學思維的創造；另外，他本人所運用的語文學層麵的知識，是以中國傳(chuan) 統的訓詁考據學問作為(wei) 基礎的，因而呈現出一種古典與(yu) 現代、中國與(yu) 西方融會(hui) 的形態。

和語文學的處境相類似，在經學解體(ti) 之後，大量的材料和話題變成了曆史文獻和古典文獻學研究的內(nei) 容，這種仿照科學研究而建構的實證性學問，在麵對經典文本的解讀方麵乏善可陳，所能揭示出的意義(yi) 是十分有限的。傅偉(wei) 勳指出：純粹客觀性的資料探究和原典詮釋方麵存在著一段不可否認的“詮釋學差距”，“實謂”的明晰性並不能說明作者的意圖，“意謂”的邏輯分析也不能“徹底解決(jue) 原典思想表達可能藏有的深層矛盾和內(nei) 在難題”；隻有上升到“蘊謂”“當謂”的層麵，才能夠進入到“曆史的深度”，對原典所蘊含的深層問題有所理解，並且能夠做出更有意義(yi) 的解釋。【11】就文本意義(yi) 的闡釋而言，傳(chuan) 統的語文學和經學考據學顯然有它先天的不足，在“瘦身”之後轉向文獻學研究，依然不能改變其方法上的困境。在這種情況下，詮釋學的引入正好能夠回應波洛克所提出的問題，實現“讓文本產(chan) 生意義(yi) ”的語文學願景，同時也能實現解經學的現代轉化，哲學詮釋成為(wei) 完成這一目標的最好接引者。伽達默爾曾指出：“語文學的考證術首先就是以未加反思的古希臘羅馬文化的典範性為(wei) 前提的，語文學就是研討這一時期的流傳(chuan) 物。所以當古代和現代之間不再存在明確的榜樣和仿效的關(guan) 係時，語文學詮釋學就必須進行本質的轉變。”【3】而這一轉型，在詮釋學自身的發展曆史上，就已經曆過了麵對文本來重新理解與(yu) 解釋的實踐活動。當普遍詮釋學提出的時候，施萊爾馬赫（F.Schleiermacher）所麵對的語文學詮釋學的遺產(chan) 主要包括了兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對古希臘羅馬的古典文本的闡釋，也就是有關(guan) 經典文本的語文學；另一個(ge) 就是基督教《聖經》的解釋傳(chuan) 統，即經院哲學對這一宗教聖典所展開的注釋學。在超越了針對特殊應用所形成的規則之後，理解的藝術便貫穿於(yu) 普遍的解釋及方法之中。“詮釋學就誕生於(yu) 這種為(wei) 了把注釋學和語文學提升到技術學（Kunstlehre）層次而進行的努力。這種技術學並不局限於(yu) 簡單地匯集沒有聯係的運行”【12】，而是與(yu) 自然科學對事件的對象化說明形成了一種互補關(guan) 係，這兩(liang) 種探究形式既是相互排斥的，也恰恰由此構成了相互的補充。

阿佩爾（K-O.Apel）在分析了自然科學家的“指號解釋共同體(ti) ”後，認為(wei) 這種方式不能夠完全取代主體(ti) 間性的溝通，前科學的人類交往與(yu) 解釋活動必然會(hui) 保留在普遍的認知旨趣中。他指出：

構成諸解釋學科學之中心的乃是最廣義(yi) 的即包括了文學研究的“語文學”。當然，不能像客觀主義(yi) 的科學理論常常做的那樣，把這種語文學理解為(wei) 曆史學的純粹輔助學科，仿佛對曆史文本的解釋隻不過是提供關(guan) 於(yu) 過去事件的信息而已。“經典的”或規範性的傳(chuan) 統文本（宗教、哲學、詩歌和法律文獻）首先並不是曆史學家的“史料”，而語文學家則隻能對之做一番校訂。相反，“語文學”乃是真正的解釋學人文科學，因為(wei) 它們(men) 的主要目標首先不是時空中的過程，而是對“意義(yi) ”的解釋。【13】

作為(wei) 對文字與(yu) 文獻之意義(yi) 的探究，文本就不僅(jin) 僅(jin) 是一種“史料”，文本解釋活動就不隻是闡證曆史事件的附屬品，而語文學也就不會(hui) 成為(wei) 曆史學的附庸。伽達默爾指出：“如果我們(men) 在語文學家和曆史學家的所有詮釋學活動中認識到效果曆史意識，那麽(me) 詮釋學學科的古老統一性又重新恢複了它的權利。”【3】哲學詮釋學的“效果曆史”觀念不但擴展了語文學文本解讀的意義(yi) 領地，而且將文本意義(yi) 和曆史真實的要求緊密地結合起來，這就激活了語文學這一古老學問的活力，同時也解除了追求實證的曆史學家對於(yu) 意義(yi) 虛妄的恐懼。在詮釋學中，語文學和曆史學又重新獲得了統一性，語文學的獨立意義(yi) 也由此顯現出來，而不再隻是作為(wei) 曆史學的一個(ge) “跟班”而已。

在古典知識向現代學術形態轉化的過程中，始終伴隨著方法論的問題，如何有效地說明這些文化遺產(chan) 的意義(yi) ，使原典材料的內(nei) 容能夠最大限度地與(yu) 現代的思想觀念發生融會(hui) 和銜接，是承續與(yu) 研究這些文獻的根本意義(yi) 之所在。而作為(wei) 古典學術傳(chuan) 承的基本方式，文本的解釋和意義(yi) 之呈現便成就了詮釋的學問，解釋活動衍生出各種複雜的技藝，出現了不同的闡釋路徑和各具特色的方式方法。總的來講，古典形態的詮釋不外乎語文學和解經學兩(liang) 種形式。詮釋學家斯特萬(wan) 在分析近代詮釋學興(xing) 起的兩(liang) 個(ge) 背景時說：“語文學是力圖確立由傳(chuan) 統流傳(chuan) 下來的文本，並力圖重新實現文本的意義(yi) ；解經學則除此之外還力求譯解隱藏在字麵意義(yi) 背後的意義(yi) 。語文學主要是進行考定工作，以便將繼承下來的東(dong) 西忠實地傳(chuan) 給後代；而解經學卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本範圍，要求對世界有一個(ge) 完整的理解（在信仰的指導下），並對服務於(yu) 這種理解的文字有一個(ge) 完整的理解。”【14】解經學和語文學的相對剝離，是西方文化在走向近代模式過程中的特有情景，不一定適合於(yu) 對中國古代文化形態的分析，但儒家經學的演變和發展，大體(ti) 上也涉及義(yi) 理分析和文獻考證這樣兩(liang) 個(ge) 方麵的問題。所謂“解經學”比較接近於(yu) 義(yi) 理的探討，而“語文學”則相當於(yu) 重視考據的樸學，經學既包含了義(yi) 理的內(nei) 容，也有文獻考證的成分，是二者合一的形態。

文獻與(yu) 詮釋的融會(hui)

傳(chuan) 統的經學本來就含有義(yi) 理和考據的雙重指向，西漢公羊學發揮“微言大義(yi) ”，東(dong) 漢章句之學重文辭訓詁，漢唐經學偏重文獻，宋明理學重視義(yi) 理，到了清代，樸學家將漢宋之別和今古文經學的差異突顯出來，甚至推到了極致。實際上，不論是漢學，還是宋學，在對待經典的基本態度上，並無二致。隻不過漢唐重“五經”，以文獻考證為(wei) 據，有比較強的曆史文化意識；而宋明闡揚“四書(shu) ”，重在思想義(yi) 理的發揮，強調個(ge) 人的身心體(ti) 悟和道德實踐工夫。就經典而言，不管是“五經”，還是“四書(shu) ”，都是聖人的教誨和需要遵從(cong) 的對象，在理解和解釋的活動中，都具有一種先在性和權威性。古典語文學在整理和注解古代文獻時，對於(yu) 先賢的遺訓充滿了敬仰，更不用說對待宗教聖典的態度了。但是這樣一種含有溫情、敬意乃至信仰的經典解釋活動，隨著現代性的蔓延而戛然終止。在西方是聖俗分離，聖典的崇高意義(yi) 隻在神學領地有限保留，而一般的文獻則變成了死材料，隻是曆史上遺留下來可供後人憑吊的遺產(chan) 。儒家經學則發生了裂變和解體(ti) ，經的身份性完全喪(sang) 失，經典降格為(wei) 普通的書(shu) 籍，神聖光環蕩然無存，解釋的意義(yi) 也降到了最低。在這種狀況下，作為(wei) 研究對象的古典文獻，隻有客觀呈現和直白說明的餘(yu) 地，而沒有更多理解與(yu) 解釋的理由，更不用說帶有同情的了解和現實意義(yi) 的發揮了。實證科學的精神將文獻材料嚴(yan) 格地對象化，麵對這些文字、圖像等實物時，隻能夠按照科學實驗的要求，有一份證據說一分話，而不能隨意解釋、主觀發揮，這是建立客觀知識的認知前提。

麵對自然科學的興(xing) 盛和知識圖景的改變，現代的詮釋學調整了解釋的策略，將解釋的有效性做了重新界定。施萊爾馬赫引入“移情”概念，將詮釋活動劃分為(wei) 語義(yi) 學和心理學兩(liang) 個(ge) 部分，試圖用心理過程的預知和重構來實現解釋活動的客觀性。狄爾泰則烘托“體(ti) 驗”在理解活動中至關(guan) 重要的作用，嚴(yan) 格區分了自然科學和精神科學兩(liang) 個(ge) 領域，前者是一套科學邏輯的方法論，依此建構一整套的知識係統，而後者則屬於(yu) 曆史和人文領地，有另外的一些解釋原則。“確實，在狄爾泰的思想裏，這兩(liang) 者之間的區別構成一種必須互相排斥的抉擇：要麽(me) 你以自然科學家的方式進行‘說明’，要麽(me) 你以曆史學家的方式進行‘詮釋’。”【12】這些劃界的方式，有限論證了解釋的有效性和詮釋學的合法性，提供了解釋活動客觀性的依據，在一定程度上消弭了其與(yu) 科學邏輯方法論之間的緊張，似乎獲得了科學知識形態的準入條件。但正像利科所分析的，一旦要追問起詮釋的科學性，這種有限的區分和論證又都會(hui) 模糊不清，從(cong) 而被逐出科學的領地。“衝(chong) 突將在詮釋概念的核心處重現：一方麵，詮釋概念被從(cong) 屬於(yu) 理解的心理化概念，具有從(cong) 理解的心理化概念而來的直覺的不可證實的特征；另一方麵，它要求具有與(yu) 精神科學的概念連接在一起的客觀性。”【12】所以，這種尋求解決(jue) 趨於(yu) 心理化和保有詮釋邏輯之間分離性的辦法，依然有它的不完滿性，這就引出了哲學詮釋學的根本思考和詮釋本體(ti) 論的建構。

從(cong) 哲學詮釋的本體(ti) 意義(yi) 來看，人的存在本身就離不開解釋活動，任何意義(yi) 的呈現或者建構都需要詮釋。就經典文本而言，這些曆史文獻並不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動的連續性積累和豐(feng) 富多樣性的記錄。理解它們(men) ，需要當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾語），通過對文字的解讀，體(ti) 會(hui) 其中的深刻含義(yi) ，使生命個(ge) 體(ti) 能夠在當下與(yu) 曆史“相遇”，以融貫於(yu) 人類精神發展的長河之中。所以，有深度的文獻研究不應該隻是簡單的陳述事實，而是要努力發現其所附屬的一切意義(yi) ，在有限的文字表達和淺顯的表象背後，捕捉到更為(wei) 深刻的內(nei) 涵，從(cong) 而領悟人類精神活動的豐(feng) 富性和複雜性。研究這些文獻，解讀這些經典，不是為(wei) 了尋求簡單的確定性，而是要不斷地去發掘新的意義(yi) ，在創造性的詮釋中，深刻體(ti) 會(hui) 當下的精神生活。伽達默爾說：

真正的曆史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體(ti) ，或一種關(guan) 係，在這種關(guan) 係中同時存在著曆史的實在以及曆史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示曆史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東(dong) 西稱之為(wei) “效果曆史”。【3】

所以，曆史不僅(jin) 是可以敘述的對象，也是一個(ge) 不斷被重構的過程，並不存在一種既定的、凝固的曆史。文獻作為(wei) 曆史過程的見證者和流傳(chuan) 物，本身就附帶了豐(feng) 富的信息，需要後人去不斷地釋讀，隻有不間斷的理解和解釋活動，才能夠保持這些文獻的本真意義(yi) 和長久價(jia) 值。也就是說，曆史是在理解中不斷建構的，也是在複雜的理解活動中一一呈現的；文獻便是這些理解活動得以展開的基石，也是保證解釋活動有效性的先決(jue) 條件。

經學在曆史上主要表現為(wei) 解經學，和現代的儒學話語（新儒學）有著很大的不同，作為(wei) 古典學術的經學，其形式已經為(wei) 現代的學科所肢解和取代，更多地化為(wei) 了一種材料的身份和資源的意義(yi) 。而近代以還，在西學的強烈衝(chong) 擊下，經學體(ti) 係瓦解，傳(chuan) 統的儒學也已經徹底改變了麵貌，轉換成為(wei) 現代的知識形態。今天我們(men) 談“經學的複興(xing) ”，或者做經學史的研究，隻能在這一現代化的境遇和條件下來理解和處理。近百年來，人們(men) 對於(yu) 儒家經典所做的詮釋工作，無論在方法上還是在觀念上，都是依靠了大量吸收西學之內(nei) 容才得以展開的，如果沒有中西比較的視野，沒有新的研究方法和富有時代氣息的創造，現代儒學的存續與(yu) 進展便是一件很難想象的事情。麵對儒家的經典，我們(men) 需要一種闡發的定向，除了普遍的文獻學研究之外，隻有在傳(chuan) 統與(yu) 現代、中國與(yu) 西方的交匯性思考中，這些古老的典籍所蘊含的意義(yi) ，在新的理解與(yu) 解釋之中才能夠煥發出青春，成為(wei) 鮮活的時代之思的源泉活水。清代杭世駿（1696～1772）有雲(yun) ：“詮釋之學，較古昔作者為(wei) 尤難。語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而通七略，三也……詮釋之苦心與(yu) 作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也。”【15】這一水乳交融的情狀和你中有我、我中有你的會(hui) 通，正是今日所急需的，而這恰恰符合當代人們(men) 對儒家經典之意義(yi) 發掘的要求，也是這類經典解釋活動的目標所在。隻有在傳(chuan) 統與(yu) 現代的互釋互轉工作中，進入到這樣一種創造性融合的狀態時，一種新的思想體(ti) 係的生成才是有可能的。

當代的儒學研究呈現出多元化的景象，有百年來傳(chuan) 統學科形態所形成的慣性與(yu) 定勢，也有回歸古典或者尋求更多新方式的種種努力與(yu) 嚐試，在各色的樣態之中，都離不開對儒家經典的重新理解與(yu) 闡釋。在這些經典詮釋的實踐活動中，隻有回到文本本身，恰切地解讀文字的蘊含，更好地把握材料的意義(yi) ，從(cong) 而將文獻的整全麵貌呈現出來；同時又不斷結合自身經驗的體(ti) 證，將時代的精神灌注於(yu) 其中，形成當代之話語和經典所述之內(nei) 容相互交融的曆史感和延續性，才能使儒家思想在現實中能夠獲得一種活化的力量。這種雙重努力，已經成為(wei) 當代儒學研究的一個(ge) 基本趨向，通過曆史文獻與(yu) 哲學思想的交匯，就可以用經典詮釋的方式創造出適應時代需求的新儒學體(ti) 係。

注釋
 
1 薩義德：《人文主義與民主批評》，朱生堅譯，中央編譯出版社2017年版，第66、67頁。
 
2 參見張穀銘《Philology與史語所：陳寅恪、傅斯年與中國的“東方學”》一文的第一部分“歐洲的Philology”，（台北）《“中研院”曆史語言研究所集刊》第八十七本第二分（2016年6月），第380～390頁。
 
3 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第235～236、432、435、230、438、384～385頁。
 
4 張穀銘：《Philology與史語所：陳寅恪、傅斯年與中國的“東方學”》，（台北）《“中研院”曆史語言研究所集刊》第八十七本第二分，2016年6月。
 
5 傅斯年：《戰國子家敘論》，載歐陽哲生編《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第87頁。
 
6 嶽玉璽等編：《傅斯年選集》，天津人民出版社1996年版，第174、178頁。
 
7 參見朱維錚編《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社1983年版，第834頁。
 
8 Sheldon Pollock，“Philology in three dimensions”，Postmedieval:A Journal of Medieval Cultural Studies，Vol.5，No.4，2014，pp.398～413.
 
9 參見沈衛榮《回歸語文學》一書的第四章“文本的形成與曆史敘事的建構”之中所引述者，上海古籍出版社2019年版，第190～192頁。
 
10 參見景海峰《中國哲學的現代詮釋》一書的第一章第三節及第四章第四節，人民出版社2018年版，第20～21、258～263頁。
 
11 參見傅偉勳《創造的詮釋學及其應用》一文，載氏著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，（台北）東大圖書公司1990年版，第12～39頁。
 
12 利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師範大學出版社2015年版，第79、153、155頁。
 
13 阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興等譯，上海譯文出版社1994年版，第72頁。
 
14 B.斯特萬：《解釋學的兩個來源》，《哲學譯叢》1990年第3期。
 
15 杭世駿：《李義山詩注序》，載《道古堂文集》卷八，《續修四庫全書》第1426冊，上海古籍出版社2002年版，第280頁。