明代嶺南心學的思想旨趣及特征

作者：景海峰

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2020年第4期

摘要：儒家之心學，始於(yu) 孟子，成於(yu) 南宋，而尤盛於(yu) 明代。明初儒學經曆了由朱子學向心學的轉移，其風肇始於(yu) 陳白沙，至湛若水、王陽明出，分主教事，有所謂粵宗與(yu) 浙宗的分際。陽明之後，分枝散葉，流派繁盛，天下心學皆歸於(yu) 王門，而粵宗則漸漸地淡出。時至今日，談心學者也多半矚目於(yu) 陽明學而甚少他顧，對嶺南心學的關(guan) 注明顯不夠。實際上，由陳白沙開創的江門學派是明代心學的真正源頭，嶺南學術也得以在明中葉異峰突起、引領思潮，實現了從(cong) 邊緣走向中心的曆史性轉折。嶺南心學獨具特色，高揚學貴自得的旗幟，宗主崇尚自然的精神，以主靜為(wei) 修養(yang) 之法，隨時隨地體(ti) 證天理，以實現天人相合的終極目標。嶺學宗旨，不迷信權威，不迷信書(shu) 本，隻遵從(cong) 自我內(nei) 心的道德法則，於(yu) 倫(lun) 常日用中磨煉心性、提斯精神，事無巨細，照實做去，平平常常，以成聖功。

關(guan) 鍵詞：嶺南心學  陳白沙  湛若水  自得  自然  主靜  隨時隨處

作者：景海峰，深圳大學國學院院長、教授。

儒學在嶺南地區的發展，漢有“三陳”（陳欽、陳元、陳堅卿）、“四士”（士燮等），唐有張九齡及韓愈等，宋亦可舉(ju) 出餘(yu) 靖、崔與(yu) 之等人。但總的來講，偏處一隅的嶺表因地理阻隔和遠離政治中心等原因，在曆史上始終處在中原文明的末梢和邊緣地帶，儒家文化的影響和傳(chuan) 播也是十分有限的。[1]觀其大勢，從(cong) 整體(ti) 的學術版圖上來講，明顯地呈現出一種由北向南漸次遞減的趨勢，嶺南處於(yu) 南端，更不用說扮演中心或者是引領潮流的角色了。到了明代，這一情形才有了根本的改變，陳白沙的出現和江門學派的崛起，引領了有明一代的學術風氣，為(wei) 心學的重新開啟和持續發展奠定了基礎，使得粵地之學術第一次從(cong) 邊緣走向了中心。嶺南心學的發軔始於(yu) 陳獻章（1428—1500），亦以白沙之思想為(wei) 基調與(yu) 核心，白沙門下弟子眾(zhong) 多，傑出者如林光、張詡、湛若水、賀欽、李承箕等，而甘泉實為(wei) 傳(chuan) 其衣缽者。湛若水（1466—1560）以九五高壽遍建書(shu) 院以祀白沙而成嶺學之大宗，又與(yu) 王陽明本人緊密互動，引領心學思潮漸入佳境，有所謂“分主教事”的說法，其勢頭便與(yu) 浙學形成了互犄之態，一時間王、湛之學幾淹天下。在甘泉之後，粵學逐漸散逸於(yu) 嶺表以外，王、湛兩(liang) 家之門人又“遞相出入”，線索便漸漸地模糊了。傳(chuan) 湛氏學脈者，如呂懷、何遷、洪垣、唐樞等，皆非粵人，且大多調停於(yu) 兩(liang) 派之間。而溯源其宗風，在之後學者當中唯有龐嵩、唐伯元、王漸逵等幾位庶幾近之。以陳、湛學術為(wei) 中心的嶺南心學，在經過了幾代人的構建與(yu) 傳(chuan) 承之後，於(yu) 有明一代大放異彩，從(cong) 明中葉起始的一百多年間，占據著儒學非常重要的位置，實現了粵地學術從(cong) 邊緣到中心的曆史性跨越。

嶺南心學的出現，有其客觀的曆史因素：唐宋以後文化重心自北向南的漸次轉移，尤其是南宋理學的深深浸潤，早已使得粵邊數省成了儒家文化的中心；蒙元的強烈衝(chong) 擊和文化板塊的重新組合，在曆史記憶的斷續與(yu) 鏈接之中，也為(wei) 邊地學術的崛起提供了可能。從(cong) 學統和師承上來講，白沙心學並不是南宋陸學的簡單複活，也不是明初朱子學形態的自然延續，而是在特定的曆史條件下所出現的一個(ge) 重大的時代轉折，它由此開啟了一種新的儒學形態，創造出一個(ge) 嶄新的局麵。故黃宗羲總結到：“有明之學，至白沙始入精微”，“作聖之功，至先生而始明”。[2]以陳、湛學術為(wei) 代表的嶺南心學自不同於(yu) 宋元時期的理學，與(yu) 南宋之陸學也有著不小的差別，對於(yu) 明初流行的朱子學而言，更是形成了鮮明的對抗性。從(cong) 明代學術發展的背景和宋明理學跌宕起伏的轉折及路向的調整來看，這一學派在構建的過程中，形成了自己獨有的特點，對儒學形式的豐(feng) 富化和心學之境的開掘，發揮了極為(wei) 重要的作用。

一、以“自得”之學扭轉風氣

明初學術略顯凋敝，儒學的影響和活力尚處在蟄伏的狀態，隨後朱子學被朝廷定於(yu) 一尊，胡廣等人奉命纂修了三部《大全》，配合科舉(ju) ，頒行天下，士子無不翻騰於(yu) 流俗之中。《明史·儒林傳(chuan) 序》謂：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘(yu) 裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳(chuan) ，無敢改錯。”北方的理學大師薛瑄（1389—1464）主張：“四書(shu) 《集注》《章句》《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義(yi) 理之權衡，至廣至大，至精至密，發揮先聖賢之心，殆無餘(yu) 蘊，學者但當依朱子‘精思熟讀，循序漸進’之法，潛心體(ti) 認而力行之，自有所得。”[3]南方的碩儒，也是白沙老師的吳與(yu) 弼（1390—1469），雖說刻苦奮勵，學問多從(cong) 五更枕上汗流淚下得來，但也隻是“一稟宋人成說”[4]。並世大儒，尚且如此，一般的讀書(shu) 人就可想而知了。在欽定朱子學的輪罩下，士子競奔於(yu) 科舉(ju) 之途，逐而不反，已不知儒家的真精神為(wei) 何物。章懋（1437—1522）在《原學》中痛切地說：

今之學則又異於(yu) 是矣！心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解，傳(chuan) 訓詁以為(wei) 名，誇記誦以為(wei) 博，侈辭章以為(wei) 靡，相矜以智，相軋以勢，相爭(zheng) 以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知為(wei) 何物。……然要其所為(wei) ，不過為(wei) 假仁襲義(yi) 之事，終不足以勝其功利之心，其去聖學也遠矣。[5]

陳白沙便是這一境況下的典型受害者，他二十歲“中鄉(xiang) 試第九”，其後“凡四入京師”，三次會(hui) 試不第，直到四十出頭才作罷。[6]此一痛切的經曆，使白沙對科舉(ju) 製的戕性害人體(ti) 會(hui) 甚深，他力詆章句之學的危害：“由斯道也，希賢亦賢，希聖亦聖，希天亦天。立吾誠以往，無不可也。此先王之所以為(wei) 教也。舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩於(yu) 元，至今又陋之餘(yu) 也。”[7]對於(yu) 科場儒學的失望和厭離，進而做反省批判，構成了白沙倡言“自得”的前提和基礎。

“自得”觀念，源於(yu) 《孟子》。《離婁下》謂：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”孟子的盡心知性、存心養(yang) 性，根植於(yu) 天人合德的信念，唯其生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，故在根源處能夠不離於(yu) 天命，修身以俟之，默識心通，達到“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）的境地。對於(yu) 孟子所講的“自得”，大程解釋道：“大抵學不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。”強調“學要在自得”，“默識而自得之”，[8]也就是處在日常生活狀態的優(you) 遊饜飫間，真積力久，然後必有所得。“自得”顯然不是從(cong) 知識論的意義(yi) 上來講的，而是本之於(yu) 道德自我的良知體(ti) 認，在事上磨煉，日積月累，最終得以顯豁的境地。它是一套道德修養(yang) 的工夫論，而不是講如何獲得外在的知識。所以“自得”不是從(cong) 書(shu) 本上所得到的理解，而是自我身心在真實體(ti) 味生命實存的過程中所達到的境界。即如孟子所謂“盡信書(shu) ，則不如無書(shu) ”（《孟子·盡心下》）之意，明白這些事理，不是依賴於(yu) 書(shu) 本上的知識，而是全靠生命的體(ti) 驗。小程子說：“解義(yi) 理，若一向靠書(shu) 冊(ce) ，何由得居之安、資之深？不惟自失，兼亦誤人。”[9]這種“自得”之工夫，便是二程兄弟所講的“自家體(ti) 貼”的那套東(dong) 西了。

陳白沙所提倡的“自得”之學，顯然是繼承了孟子一路，不重書(shu) 本知識，而是靠內(nei) 心的體(ti) 悟，重在獨立遺世的精神。他科場失意，遂遠離舉(ju) 業(ye) ，杜門不出，習(xi) 靜十年，其曰：“百氏區區贅疣若，汗牛充棟故可削”，“讀書(shu) 不為(wei) 章句縛，千卷萬(wan) 卷皆糟粕”。[10]自認“吾能握其機，何必窺陳編”[11]的白沙，描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈著“華落實存”的浩然之氣。[12]這種超拔脫俗的境界，不能用知識傳(chuan) 遞的方式來教導，而隻能以“光風霽月”的氣象來感召，大概賀欽（1437—1510）一類的弟子最能夠體(ti) 會(hui) 得到。在《與(yu) 賀克恭黃門》數則中，白沙有充分的開示：

人要學聖賢，畢竟要去學他，若道隻是個(ge) 希慕之心，卻恐末梢未易輳泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個(ge) 不容已處，雖使古無聖賢為(wei) 之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。

心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實，能此四者，可以言學矣。

為(wei) 學須從(cong) 靜中坐，養(yang) 出個(ge) 端倪來，方有商量處。[13]

在這些描述性的語言中，沒有講到掌握知識的技能和獲得知識的路徑，而隻有對於(yu) 此種境地之揣摩的印跡和體(ti) 味的韻致，以情態相感，以默會(hui) 相契，就個(ge) 體(ti) 而言，如人飲水，冷暖自知。所以賀欽在讀了白沙的手書(shu) 後，歎曰：“先生之資質高，功夫深，真豪傑之士，不為(wei) 流俗之所移者！”[14]《明儒學案》有記：“（陳庸）遊白沙之門，白沙示以自得之學。謂：‘我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，於(yu) 子何有焉？’先生深契之。”[15]這種心領神會(hui) ，以神遇而不以目視，是否真正能夠把握得到，是無法用言語來表達的，也無法用事實來驗證，甚至無法溝通和交流，而隻能默識於(yu) 心而已。

白沙所提倡的“自得”之學，上承孟子，近接象山，對宋元以來漸成大宗的程朱理學是一個(ge) 巨大的扭轉，與(yu) 明初複興(xing) 儒學的中堅力量薛瑄、吳與(yu) 弼、胡居仁等人相較，走了一條完全不同的路。從(cong) “自得”之意，能感覺到嶺南心學的開端是具有很大獨創性的，其致思取向與(yu) 同時代延續朱子學路線的儒者也是很不一樣的，其另辟蹊徑，徹底複活了心學的記憶，並使之發揚光大。就師承而言，雖說白沙師從(cong) 過吳與(yu) 弼，但是在崇仁學派的門下，幾大弟子的學術誌趣並不相投。敬齋最能謹守師業(ye) ，思想近於(yu) 程朱傳(chuan) 統，對白沙之異見新說也多有批評。而一齋相對要複雜些，但婁門弟子對白沙也是頗有微詞的，謂“白沙之學近禪”。可見白沙的“自得”之學並不是從(cong) 師承得來的，在當時頗不能見容於(yu) 複興(xing) 理學的主流儒家，甚至在一幹師友當中，也是處在孤立無援的境地中。尤其是在明初儒學為(wei) 科舉(ju) 所束縛，而“六經分裂於(yu) 訓詁，支離蕪蔓於(yu) 辭章業(ye) 舉(ju) 之習(xi) ，聖學幾於(yu) 息矣”[16]的狀況下，陳白沙能夠倡言“自得”，力挽狂瀾，扭轉風氣，這是何等的不易。正是在這種遺世獨立的精神品格的激勵與(yu) 感召下，白沙的“自得”之學才吸引了一大批人，並且後有傳(chuan) 承，發揚光大，從(cong) 而徹底複活了心學的真精神。正如張詡所說的：

若夫為(wei) 學，舍身心外皆非古人所謂學也。所謂身心者，內(nei) 則端其本，複能勵行守義(yi) 以方乎外，而弗苟焉，徇物以為(wei) 名利規者也。本端而行義(yi) 立，異日出而用世，必能建功立業(ye) ，以康濟我生民；即弗用，亦能安素履、崇節誼，以維持乎名教。[17]

“自得”之學的倡揚，破除了拘泥於(yu) 書(shu) 本知識的僵固化形式和條製化的朱子學形態，將個(ge) 人的生命體(ti) 驗和道德實踐活動重新置於(yu) 學問的頂端，一切知識的獲得都必須要經過個(ge) 體(ti) 生命的體(ti) 悟與(yu) 驗證，隻有通過身心的不斷磨礪，才能夠獲得切己的和有意義(yi) 的所知。

二、從(cong) “自然”體(ti) 認天道

早在20世紀30年代，容肇祖先生就已指出：“（白沙）反對朱熹以來理學派的‘戒慎恐懼’的繁瑣的操存，而歸於(yu) 簡易的‘致虛以立本’。這是理學上的解放，即是由程朱的謹嚴(yan) ，而解放到陸九淵的簡易。”[18]後來牟宗三先生進一步分析，在儒學發展史上，“繁瑣”和“簡易”這兩(liang) 種風格實際上是情理如何鋪擺與(yu) 交融的問題。在《論語》中，曾點的“風乎舞雩”和孔子“吾與(yu) 點也”之歎喟（《論語·先進》），隻不過是一種“輕鬆的樂(le) 趣”，而到了宋明理學裏麵，二程將此與(yu) 道體(ti) 流行拚在一起，成就一種雖然平常而實極高明的境界。濂溪、康節均有這種風格，但朱子卻很不喜歡這一套。陳白沙的“學宗自然”，可以說是續了這個(ge) 彩頭，開顯了明代心學“情識而肆”的極致麵貌。[19]

嶺南心學的這種風格從(cong) 表麵上來看，與(yu) 道家和禪宗極為(wei) 相像，從(cong) 白沙的時代開始，此一特征就不斷地遭到他人的質疑和批評。正如許多學者所指出的，陳白沙之“自然”，有得於(yu) 莊子之“齊物”“逍遙”，有得於(yu) 魏晉之自然主義(yi) ，有得於(yu) 高僧之“禪悅”。如他在《湖山雅趣賦》中所描繪的“當其境與(yu) 心融，時與(yu) 意會(hui) ，悠然而適，泰然而安。物我於(yu) 是乎兩(liang) 忘，死生焉得而相幹？”之意境，以及“靈台洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實乃見”的那種自得之樂(le) ，[20]還有在《示湛雨》中所言“天命流行，真機活潑。水到渠成，鳶飛魚躍”[21]等話頭，這些與(yu) 莊、禪之意趣何其相似！特別是其詩作中大量的山水之情、草野之趣，均處處透顯著道家之情韻和禪僧的逸致。誠如湛若水所詮釋的：

蓋其自然之文言，生於(yu) 自然之心胸；自然之心胸，生於(yu) 自然之學術；自然之學術，在於(yu) 勿忘勿助之間，如日月之照，如雲(yun) 之行，如水之流，如天葩之發，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作為(wei) 是，是謂自然。[22]

但深究一層，白沙所說的“自然”，在本質上又不同於(yu) 莊、禪，它的宗旨依然是以道德自我為(wei) 主體(ti) 的，落實在“虛己”體(ti) 認和希聖向學。陳白沙說：“古之善學者，常令此心在無物處，使運用得轉耳。學者以自然為(wei) 宗，不可不著意理會(hui) 。”[23]這樣，“自然”就是“義(yi) 理須到融液處，操存須到灑落處”[24]的道德主體(ti) 性的問題，而並不是道家所謂的自然，與(yu) 禪僧之意趣也不相同。對此，湛若水有明白無誤的說明：

夫自然者，聖人之中路也。聖人所以順天地萬(wan) 物之化，而執夫天然自有之中也。……先師白沙先生雲(yun) ：“學以自然為(wei) 宗。”當時聞者或疑焉。若水服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。蓋先生自然之說，本於(yu) 明道“明覺自然”之說、“無絲(si) 毫人力”之說。明道“無絲(si) 毫人力”之說，本於(yu) 孟子“勿忘勿助”之說。孟子“勿忘勿助”之說，本於(yu) 夫子“毋意、必、固、我”之教。[25]

這個(ge) “自然”，體(ti) 現的是一片“淳和之心”，包含了仁愛、忠厚、誠信等道德的價(jia) 值，是儒家倫(lun) 理原則之天然性的反向證成。“自然之蘊，其淳和之心乎？其仁義(yi) 忠信之心乎？夫忠信、仁義(yi) 、淳和之心，是謂自然也。”[26]所以，簡又文先生說：“溯本尋源，其‘自然’名辭，透過明道而得自道家，但其涵義(yi) 則大異於(yu) 道家而仍是儒家本質的。至其發微闡奧則又超越明道之簡單的理解與(yu) 說法矣。”[27]

回到明初的情形，白沙所倡揚的“學宗自然”，可以說是其“自得”之獨立學術精神的必然導出。他本人厭惡科第之學，對程式化、僵固化的官方朱子學根本拒斥，渴望能從(cong) 這些套套中解放出來，為(wei) 儒學創辟新的動源與(yu) 活力。正因為(wei) 如此，白沙“自我得之，自我言之”的心學，在當時是背逆主流、有違官學的。他退居邊地，隱於(yu) 民間，仍不免遭到各色詆毀，有目之為(wei) 禪者，有控其為(wei) “自立門戶”的，更有人加之以偽(wei) 學的罪名。圍繞著陳白沙不同於(yu) 流俗的“自然”之說，當時的學界有兩(liang) 種反應：篤守朱子學“格物窮理”之旨、以“居敬”為(wei) 工夫的一派，大多持批評的態度，尤以崇仁同門為(wei) 著；而散落在民間的一些邊緣性學者，卻能呼應白沙的想法，與(yu) 之遙相發明。

在吳與(yu) 弼的三大弟子（石齋、敬齋、一齋）中，最能謹守師業(ye) 的是胡居仁（1433—1484），當時最不能容忍白沙之異見新說的也是這位敬齋。他對白沙多有責備，認為(wei) 其“物有盡而我無盡”的主張，“即釋氏見性之說”，“是認精魂為(wei) 性”，有違儒門宗旨。對於(yu) 這位同門的批評，白沙未做任何回應。後來黃宗羲勉為(wei) 調停，謂敬齋也有主“靜中之涵養(yang) ”的話，同白沙所謂“靜中養(yang) 出端倪”意同。“而先生必欲議白沙為(wei) 禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於(yu) 狷，而白沙近於(yu) 狂，不必以此而疑彼也。”[28]實際上，敬齋、白沙二人不隻是個(ge) 性有異，其學問宗旨也根本不同。敬齋主“敬”，左繩右矩，嚴(yan) 毅自律，屬保守型的理學家，學問氣象與(yu) 白沙迥然有別。白沙的另一位同門婁諒（1421—1491）因“遺文散失”，學術麵貌不明，而他的弟子夏尚樸（東(dong) 岩）卻也是“傳(chuan) 主敬之學”的。在《東(dong) 岩集》中，就有不少批評白沙的話，謂“白沙之學近禪”，並明確將當時的學風大壞（實為(wei) 學風轉變）歸罪於(yu) 白沙：

近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習(xi) 講說為(wei) 支離，率意徑行，指凡發於(yu) 粗心浮氣者，皆為(wei) 良知之本然。其說蔓延，已為(wei) 天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。[29]

這說明白沙“學宗自然”確實開了一代新風，其不容於(yu) 崇仁同門，痛遭貶斥與(yu) 逐除，正好說明他與(yu) 正統朱子學已經分道揚鑣，而走上了心學之路。

反過來，在白沙的同調之中，多為(wei) 當時的邊緣人物。其中最可注意的是陳真晟（1411—1474），《白沙集》收有《與(yu) 陳剩夫》一函，透漏出兩(liang) 人惺惺相惜、亟盼相會(hui) 的消息。“穹壤百年，極欠一會(hui) 。某自春來得厥疾，一臥至今，武夷之遊遂成虛語。”[30]生前未能相見，白沙極引為(wei) 憾事。為(wei) 什麽(me) 白沙於(yu) 此人如此的情真意切？原來“學無師承，獨得於(yu) 遺經之中”[31]的陳剩夫也是以複興(xing) 心學為(wei) 己任的，他認為(wei) 心學道統在宋以後又失其傳(chuan) ：“及朱氏沒而複晦者，隻由宋、元學校雖皆用程、朱之書(shu) ，而取士又仍隋、唐科舉(ju) ，是以士視此心學為(wei) 無用，故多不求，遂又多失其真傳(chuan) 焉。”[32]所以他教人靜坐，主一養(yang) 心；又仿周敦頤《太極圖說》，作《心學圖》，試圖將心學之本體(ti) 也宇宙圖式化。他的心學思想在當時顯然識者寥寥，故黃宗羲說：“凡先生學有所得者，至是皆無所遇。”[33]可見陳剩夫在明初儒林中，也是一個(ge) 孤寂的探索者。為(wei) 了轉化主流學術，陳剩夫有意將居敬窮理糅合在“養(yang) 心”之中。他說：“所謂敬者，豈非涵養(yang) 此心，使動而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？”[34]對陳剩夫“先養(yang) 其心”的主張，白沙當然是心有靈犀的，“其人雖未麵，然嚐粗聞其學術專(zhuan) 一，教人靜坐，此尋向上人也”，“此學寥寥，世間無人整頓得起。”[35]得一同道，於(yu) 白沙而言，當是莫大慰藉。除了陳剩夫之外，莊昶（定山）、蔡清（虛齋）等，也能呼應白沙“學宗自然”之說，遙相成犄角互持之勢。

對於(yu) 陳白沙的“以自然為(wei) 宗”，後人多有分析與(yu) 定評。如李顒（1627—1705）謂：“白沙之學，以自然為(wei) 宗，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，見之詞翰，從(cong) 容清真，可以觀其養(yang) 矣。‘出辭氣，遠鄙倍’，其先生之謂乎。讀其《集》，令人心融神怡，如坐春風中，氣質不覺為(wei) 之默化。”[36]陸世儀(yi) （1611—1672）說：“陳白沙學問，以自然為(wei) 宗，最近於(yu) 天然，卻又是曾點一家，隻是天機動蕩，非性與(yu) 天道全體(ti) 太極之天。”[37]需要說明的是，“以自然為(wei) 宗”並非是白沙一人之主張，而是整個(ge) 江門學派的特點，尤為(wei) 張詡等弟子所持守。故白沙生前在描述張詡的學問概貌時就說過：“廷實之學，以自然為(wei) 宗，以忘己為(wei) 大，以無欲為(wei) 至。即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於(yu) 天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬(wan) 物所以化生，無非任我之極。而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與(yu) 之無窮。”[38]而張詡在白沙死後，為(wei) 其所作之《墓表》及《行狀》中，皆將回歸自然、體(ti) 悟自然[39]作為(wei) 白沙學問的最終歸趨，並認為(wei) 此天人合一的狀態是“自得”之學的究極意義(yi) 之所在。

三、由“主靜”涵養(yang) 道德性情

《四庫全書(shu) 總目》謂：“史稱獻章之學，以靜為(wei) 主。其教學者，但令端坐澄心，於(yu) 靜中養(yang) 出端倪，頗近於(yu) 禪，至今毀譽參半。”[40]黃宗羲也總結白沙之學是“以靜為(wei) 門戶”。白沙確說過許多諸如“學勞擾則無由見道，故觀書(shu) 博識，不如靜坐”[41]的話，在當時就引起激烈批評。胡居仁說他是“多流於(yu) 禪”，靜中養(yang) 端倪“是將此道理來安排作弄，都不是順其自然”。[42]曾是白沙學友的周瑛（翠渠）致書(shu) 李大厓（世卿，白沙高足）與(yu) 之辯，認為(wei) 白沙所主“今乃塊然靜坐，求畢體(ti) 用之學，是釋氏之虛空也”>[43]。時人厭惡靜坐，詆白沙近禪，多拘泥於(yu) 形跡，而未了其深心，白沙之主靜，實在於(yu) 拔人於(yu) 利祿之途，是在對症下藥。其主張“靜坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的曆史背景。他命弟子林光（1439—1519）代筆書(shu) 信，麵授機宜道：“大意隻令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節，使之自信，以去駁雜支離之病。”[44]靜坐的目的是卸去重擔，從(cong) 書(shu) 本中解放出來，“以我而觀書(shu) ”“求諸吾心”，使自己成為(wei) 學問的主人，而不是為(wei) 學問所縛。他說：“六經，夫子之書(shu) 也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免於(yu) 玩物喪(sang) 誌。”[45]這是針對當時學術的利祿化、官方朱子學的威權化，以及普遍的心靈窒塞、思想僵固，而做的振聾發聵之籲，實為(wei) 濟世之舉(ju) 。

“主靜”觀念經周敦頤改造後，已與(yu) 釋、道二家判然有別，成為(wei) 理學中的重要修養(yang) 方法。後人據此點，也往往將白沙的思想來源上溯至濂溪。當然，從(cong) 學術淵源上講，白沙之“主靜”對宋、元理學家當然有所繼承，這是沒有問題的。他本人也曾述其源流，並對“主靜”與(yu) “主敬”之糾葛有所辯白：

伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳(chuan) 授，至於(yu) 豫章、延平二先生，尤專(zhuan) 提此教人，學者亦以此得力。晦庵恐人差入禪去，故少說靜，隻說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者須自量度何如，若不至為(wei) 禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為(wei) 對症藥也。[46]

這說明白沙此時強調“主靜”，是緣於(yu) 一種實存的感受，即士子奔競於(yu) 科舉(ju) 之途，久已迷失自我，擾攘動雜，隻有靜坐稍安，捫心一問，才是轉疾起屙之良藥。就像“道問學”和“尊德行”是兩(liang) 種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與(yu) “主敬”也有不同的入手處。主靜強調身體(ti) 自我的調適，凝聚精神，存養(yang) 本心。主敬偏重於(yu) 關(guan) 係自我的順合，交相為(wei) 用，格物窮理。但從(cong) 根本上來講，兩(liang) 者的目標是一致的，相輔相成，並不矛盾。明初，朱子學獨尊，居敬窮理的主張占據主導地位，理學家多偏執於(yu) 下學工夫（如薛瑄等），言行酬酢流於(yu) 俗泛。生活化（倫(lun) 常日用）的居敬窮理工夫無形中對“主靜”派構成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學內(nei) 部自然也就產(chan) 生出某種緊張，從(cong) 當時的“主靜”與(yu) “主敬”之詮解、辯難即可看到這一點。白沙逢人便說“靜坐”，可以說是對“主敬”派話語霸權的一種挑戰。

白沙言“靜坐”，遭謗議為(wei) 禪，他本人未多置辯，隻說個(ge) 禪與(yu) 吾儒“似同而異，毫厘間便分霄壤”。[47]他的朋友莊昶卻為(wei) 之鳴不平，指出“世之好事詆陳為(wei) 禪者”，拘於(yu) 名辭，不究其理。如儒家也講“無”（“無極而太極”“靜無而動有”等），“吾儒亦不能無‘無’也。但吾之所謂無者，未嚐不有，而不滯於(yu) 有；禪之所謂無者，未嚐有有，而實滯於(yu) 無。禪與(yu) 吾相似，而實不同矣”。[48]所以，白沙所主之“靜”同禪家所謂“靜”是根本不同的。湛若水用靜以待動、先翕後辟來解釋白沙之“主靜”。他說：“先生之意，總見先靜而後動，須以靜為(wei) 之主；由虛乃至實，須以虛為(wei) 本。若不先從(cong) 靜虛中加存養(yang) ，更何有於(yu) 省察？……聖學精微俱括於(yu) 此，奈何以禪目之！”[49]可見當時複興(xing) 心學的一派，皆重視“主靜”之作用，但都不承認自己是禪。後來黃宗羲總結說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在‘握其樞機，端其銜綏’而已。禪則並此而無之也。奈何論者不察，同類並觀之乎！”[50]作為(wei) 明代心學的殿軍(jun) ，黃宗羲於(yu) 白沙之“主靜”未免袒護，但所言基本靠實。

實際上，白沙“主靜”是動靜合一的，隻不過在言語上多用“靜坐”一詞，給人以專(zhuan) 一靜而不及動的印象。再加之對動描述得不多，不以動、靜對舉(ju) ，所以易遭人誤解。可能張詡意識到了這一點，故在《白沙先生行狀》中，特意加上“隨動隨靜以施其功”[51]一階段，作為(wei) 白沙學術思想發展的第四個(ge) 時期。另外，當時白沙門人對此問題也有所展開和申述。如林光以“閑其心”解釋“主靜”，提出“靜養(yang) 動應”說：

夫人之一心，息之極而閑之至，足以參兩(liang) 間，而後群動萬(wan) 物不足以相撓，死生不足以為(wei) 變，視世之為(wei) 仁義(yi) 者猶若拘拘，而況於(yu) 功名富貴乎？……閑其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，則靜而閑矣；事之既接一其心，則動而閑矣。知靜養(yang) 而不知動應，是有體(ti) 而無用，非吾儒之學也。[52]

張詡還以“虛”來解釋了“主靜”的本體(ti) 意義(yi) ：“得其要，則可以體(ti) 道，可以求益，可以應事，可以攝生。天下事無大小，蓋無乎不可也。至哉虛乎，其天地之根、性命之蒂乎！”[53]蔡清（1453—1508）雖非白沙門人，但“極重白沙，而以新學小生自處”。[54]他亦用“虛”作為(wei) 詮言“主靜”的關(guan) 鍵概念，認為(wei) 由靜—動—虛構成了一個(ge) 交互為(wei) 用的係統：

人心本是萬(wan) 裏之府，惟虛則無障礙，學問工夫，大抵隻是要去其障礙而已。……故吾妄意虛之一字，就是聖賢成終成始之道。

靜之一字，更須於(yu) 動中驗之，動而不失其靜，乃為(wei) 得力，反覆體(ti) 驗，又止是虛而已。蓋居嚐一念及靜字，猶覺有待於(yu) 掃去煩囂之意，唯念個(ge) 虛字，則自覺便安。[55]

這些詮釋都發揮和引申了白沙致力於(yu) 寓動於(yu) 靜、動靜相合的思考，以補“靜坐”字麵意義(yi) 之不足。

白沙“主靜”，靜隻是出發點，養(yang) 靜為(wei) 其方法，而關(guan) 鍵是要養(yang) 出一個(ge) “端倪”來。這就是他所說的“為(wei) 學須從(cong) 靜中坐，養(yang) 出個(ge) 端倪來，方有商量處”[56]。端倪是什麽(me) ？劉宗周認為(wei) “畢竟不離精魂者近是”。實際上，白沙所謂端倪，即是善端，養(yang) 端倪就是養(yang) 善端。他說：“夫養(yang) 善端於(yu) 靜坐，而求義(yi) 理於(yu) 書(shu) 冊(ce) ，則書(shu) 冊(ce) 有時而可廢，善端不可不涵養(yang) 也。……詩、文章、末習(xi) 、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂於(yu) 我胸中，夫然後善端可養(yang) ，靜可能也。”[57]白沙是將人的主體(ti) 性從(cong) 人所依附的外在世界，特別是從(cong) 人自身的創造物之負贅中剝解出來，成就一個(ge) “純粹的我”。這是對孟子“善端”“養(yang) 氣”諸說的進一步發展，因為(wei) 靜坐也就是識蔽、去蔽的過程，通過靜坐，明天理而消人欲，養(yang) 成君子品格。“由來須一靜，亦足破群疑。敢避逃禪謗，全彰作聖基。”[58]由此，我們(men) 說白沙之“主靜”在本質上完全是儒家的，而不同於(yu) 釋、老所謂靜，更不是枯木死灰。他的靜是蘊育生機之靜，靜坐是體(ti) 悟天地之道的過程，而主靜的目的在於(yu) 養(yang) 成參讚化育、與(yu) 天地參的君子人格。“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉(ju) 天地間物既歸於(yu) 我，而不足增損於(yu) 我矣。”[59]江門後學王漸逵（1498—1558）在解《周易·恒卦》卦爻時說：“上六振恒，凶天下之道，惟靜為(wei) 長久。故硯靜而能久，筆躁則不能久。人之養(yang) 身亦然，惟靜以處之，氣定神凝，乃為(wei) 壽命之道。治天下國家亦然，豈特窮兵黷武為(wei) 不善，凡自作聰明，紛紛變更，不能與(yu) 民安靜者，皆是也。為(wei) 學亦然，武侯曰‘學，湞靜也’，程子曰‘多著靜不妨’，又每見人靜坐，便歎其善學，蓋不能默坐，使之久久自明，而欲躁暴急迫以求之，何以能得。”[60]又在解《周易·係辭上》“寂然不動，感而遂通天下之故”一句時，謂：“朱子曰‘其寂然者，未嚐不感，其感通者，未嚐不寂’，此心學之妙。周子曰‘靜而無靜，動而無動’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，無非發明此心之體(ti) 用而已。”[61]從(cong) 這樣來理解來看，主體(ti) 性的我即達到了天人相合，即“君子一心，萬(wan) 理完具。事物雖多，莫非在我”[62]。這就為(wei) 心學的重新發煌奠定了形而上的基礎，並且由此走出了僵固化的朱子學之“理”世界的強力籠罩，而於(yu) 明初學術的滯凝狀態之中，另外創辟出一新途。

四、隨時、隨處的體(ti) 證工夫

白沙之學以自得為(wei) 要，以自然為(wei) 宗，吃緊工夫全在於(yu) 生命的涵養(yang) ，陸世儀(yi) 謂：“陳白沙最善涵養(yang) ，故其言曰：工夫在勿忘勿助間。”[63]即其涵養(yang) 工夫不是外在的事功，不是做一件具體(ti) 的事情，更不是有意識地去下一段力氣以成就一個(ge) 結果；而是在永不停歇的日常生活狀態裏，將工夫體(ti) 現在生命的真實活動之中，消弭其跡，化於(yu) 無形，一切都是隨時、隨處在呈現。所謂“雪消爐焰冰消日，月到天心水到渠”，“好春剛到融融處，細雨初開淡淡花”，“靜處春生動處春，一家春化萬(wan) 家春”，這些美妙的詩句，就神似地表達出了“勿忘勿助”的意境。這樣一種工夫，是生命本體(ti) 中所含具的，是生命活動中活潑潑地自然之呈現，而不是在外在力量的驅使下的有意作為(wei) 。從(cong) 人的自然情感的蘊聚來講，它是本有的，是心之靈敏，感而遂通；從(cong) 涵養(yang) 工夫的把持力來看，它又是處靜的，八風不動，所謂“喜怒未發而非空，萬(wan) 感交集而不動”。陳白沙將他所體(ti) 味到的這種工夫稱之為(wei) “不可以言傳(chuan) 者”，是致虛立本，他說：

夫學有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言傳(chuan) 者，有不可以言傳(chuan) 者。夫道至無而動，至近而神，故藏而後發，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳(chuan) 也；不由積累而至者，不可以言傳(chuan) 也。知者能知至無於(yu) 至近，則無動而非神，藏而後發，眀其幾矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義(yi) 理之融液，未易言也；操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為(wei) 害也。[64]

積累而至的知識是有形的，表現為(wei) 外在的，所謂“為(wei) 學日益”；不由積累而至的工夫是無形的，是“虛而已”，所謂“為(wei) 道日損”。不明就裏者，謂白沙之自然工夫近於(yu) 老氏“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章）之旨，或是“高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處”[65]。楊慎（1488—1559）亦謂：“儒教實，以其實實天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實。陳白沙詩曰‘六經皆在虛無裏’，是欲率古今天下而入禪教也，豈儒者之學哉！”[66]這類批評，一如對於(yu) “主靜”說的誤判，都是沒有抓住白沙思想的要義(yi) ，而是將基於(yu) 生命本體(ti) 意義(yi) 上的工夫之內(nei) 在性，轉移為(wei) 外在的有行跡的事功來看，從(cong) 而形成了一種錯解。

當然，按照常人的理解，此“義(yi) 理之融液”“操存之灑落”的工夫最終是需要知會(hui) 的，“未易言”最終是需要言的，而且單從(cong) 詩的意境來照查也是遠遠不夠的。所以，白沙之門人為(wei) 了彌補這一隻能意會(hui) 不可言傳(chuan) 的缺憾，之後從(cong) 不同的角度、以不同的方式對“主靜”的工夫論做了各自的發揮。林光嚐試從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係來解釋此一主靜的工夫，謂其為(wei) “閑其心”，即不為(wei) 外物所累，就本體(ti) 而言是閑適、靜定的，但物來順應，又可以隨機而發動、發之為(wei) 用。所謂“事之未至，一其心則靜而閑矣；事之既接，一其心則動而閑矣”，故“知靜養(yang) 而不知動應，是有體(ti) 而無用，非吾儒之學也”。張詡則強調了“虛”的重要性，虛才可以做到物來順應，納萬(wan) 物於(yu) 一心，所以要以“虛靜”為(wei) 本。他指出“端倪”即為(wei) 本心，養(yang) 端倪即是涵養(yang) 本心，而此本心是虛靜的，可以容含萬(wan) 物，隻有“端本澄源”，才能夠成就其他的外王之事業(ye) 。“端本澄源，以出治化，所以治其裏也。諸公發跡賢科，曆官中外，以至今職，素所抱負者，古人明德新民之學，心得而身體(ti) 之久矣。”[67]賀欽認為(wei) ，通過“靜坐”可以涵養(yang) 性情，“於(yu) 性命、道德之蘊，天理、民物之彝，經世之要道，為(wei) 學之大法，所得益深，始內(nei) 屨焉”[68]。這相當於(yu) 是打通了內(nei) 外之隔，能夠將內(nei) 心的澄淨之感落實在修身明德的躬行實踐當中，處靜的涵養(yang) 在德行的表現上便自然地彰著。此合一內(nei) 外之道，從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係來講，是體(ti) 用相即的，通過靜坐工夫來收拾身心，然後於(yu) “人事中體(ti) 認天理”，做到“即事以求道”。也就是說，靜的工夫最終要內(nei) 化為(wei) 實踐活動，從(cong) 日常生活中的每一件小事做起，隨時隨地都能夠體(ti) 現出“養(yang) 端倪”的特有意義(yi) 來，寓“求天理”於(yu) 一事一物之中。李承箕（1452—1505）從(cong) “主靜”的工夫延伸出了本心的“無肆”“無妄”特點，他說：“吾嚐觀古今人矣，事業(ye) 美大，可以濟世之泰否者，心乎不肆者也；風聲清熏，可以鼓動上下者，心乎不妄者也；才量洪密，竟注不流溟渤，而淑淑淵淵，可以氣施而形生者，通明強健其心者也。”[69]也就是說，通過靜坐修養(yang) ，可以涵育出良好的性情，培養(yang) 人格，成就一種超凡脫俗的特別“心境”。這種因道德實踐所陶冶而成的“至人”之境或“大人”之境，能夠將靜坐工夫內(nei) 化成為(wei) 日常的生活樣態，達到身心的和諧、行為(wei) 的自如和性情的怡然，與(yu) 大道流行相適配、相統一。李承箕將這種理想的人生狀態稱之為(wei) “真樂(le) ”，所謂“不言鳶飛魚躍，不必隨柳傍花，天機默契乎無聲，真樂(le) 何關(guan) 於(yu) 外物”。[70]

在這些詩意之外的陳述中，白沙後學動用了各種理論資源，有對儒家內(nei) 部學理的挖掘，也有對釋、道義(yi) 理的借用和發揮，在當時各種思潮的激蕩與(yu) 鏡鑒之下，將白沙所力倡的“主靜”的體(ti) 證工夫加以充實和發展。這其中，尤以湛若水的貢獻為(wei) 巨，他係統地提出了一套“隨處體(ti) 認天理”的理論，對理學和心學的關(guan) 係做了中和，也調適了儒釋道各家的想法，對當時的各派學說都有相當的觀照與(yu) 應對。在甘泉看來，理學講的“天理”和心學講的“良知”“端倪”，在體(ti) 證工夫上都是需要隨時隨地的照應與(yu) 呈現的，離不開一個(ge) 及時性和處境化的前提，“隨”就是觸處皆是、當下即是、應機而出，即所謂“隨動隨靜，隨感隨寂，隨有事無事，無往而非此體(ti) 認之意耳”[71]。儒家經典中雖然用了不同的概念，論述的角度也有不同，但這種處處、事事的遍在性和無物不然、無理不可的通貫性，在各經的言教裏麵都已經含具了。甘泉與(yu) 弟子王元德之間有一段對答：

元德竊思體(ti) 認天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨天下，隻是一個(ge) 格物。隨性、隨情、隨形、隨體(ti) 、隨禮、隨樂(le) 、隨政、隨教，隻是一個(ge) 慎獨。隨視、隨聽、隨言、隨動，隻是一個(ge) 勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，隻是一個(ge) 思。何等容易！何等快活！

此段見得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好！[72]

可見，不管是《大學》的“格物”、《中庸》的“慎獨”，還是《論語》的“四勿”、《孟子》的“良知良能”，都包含了這一“在場”和“即是”的意思。這種“隨處”所言，是一個(ge) 即在的臨(lin) 場感，嚴(yan) 絲(si) 合縫的對接和沒有任何空隙的包裹，是一種深深的浸潤狀態。天理是“天然自有之中”，心隨機應發，隨處體(ti) 認之，便是心與(yu) 事對，隨感而應之，得其中正，不偏不倚，這就是理，也就是對理的體(ti) 證。工夫不離本體(ti) ，所以“隨處”，既是對天理的體(ti) 認與(yu) 證成，也是工夫本身的見在與(yu) 展開，沒有“隨處”的工夫，也就沒有意義(yi) 可以呈現的“天理”。對於(yu) 甘泉所主張的“隨處體(ti) 認天理”，白沙生前也表示過大體(ti) 的讚同，謂“日用間隨處體(ti) 認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也”[73]。但甘泉後續之著力營造和規模宏大的義(yi) 理展開，恐怕又是白沙當時所難以想見到的了。

經過弟子們(men) 後續的陳述和引申，白沙“主靜”的體(ti) 認工夫論從(cong) 詩意的朦朧之中得以雲(yun) 開霧散，呈露出理論的圭角，可以供後人做係統的描繪。此體(ti) 驗、體(ti) 證的狀態並非心之靜寂、形如枯槁，而是始終活潑潑的，處於(yu) 一種親(qin) 臨(lin) 和在場感，是生命活動的全幅呈現。對於(yu) 每一個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 而言，這種體(ti) 證是具體(ti) 的、處境化的，根植於(yu) 日常生活的真實細節當中，每一種道德行為(wei) 都可以成為(wei) 生命成長過程中的創造性素材和顯現意義(yi) 的動力。隨著境遇的不斷變化與(yu) 磨礪，和體(ti) 驗活動的豐(feng) 富累積，個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 環境的相和性與(yu) 融洽度也就不斷增強，工夫的涵養(yang) 便會(hui) 越來越深刻，變得持久而細密，生命的強度和堅韌力量也得到了提升。在此隨時、隨處的呈現過程中，體(ti) 驗、體(ti) 證活動變為(wei) 了生命的一種常態，它不是外在的施與(yu) 之功，而就含具在生生不息的生命大流之內(nei) ，“勿忘勿助”，隻是順其自然，做必有之事，成必有之工夫，便是體(ti) 會(hui) 了自然的這個(ge) 道理。而此種體(ti) 會(hui) ，不是外在的求知活動，更不是要將心與(yu) 事剝離開來，將事推出去言說和認識、將其客觀化；而是即事體(ti) 會(hui) ，即事言心，心是自然之心，所得的道理也是自然之理，這樣便做到了事理相融、心物不二。

注釋：
 
本文係貴州省2017年度哲學社會科學規劃國學單列課題“嶺南心學文獻的整理與研究”（項目批準號：17GZGX08）階段性成果。
 
[1]對此，陳白沙曾感歎道：“夫自開辟達唐，自唐達宋至於今，不知其幾千萬年。吾瞻於前，泰山北鬥，曲江公一人而已耳。吾瞻於後，泰山北鬥，公（餘靖）與菊坡公二人而已耳。噫！士生於嶺表，曆茲年代之久，而何其寥寥也。”（陳獻章：《韶州風采樓記》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第26頁）
 
[2]黃宗羲：《明儒學案》卷五，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第78頁。
 
[3]薛瑄：《讀書錄》卷一，《薛瑄全集》，孫玄常等點校，太原：山西人民出版社，1990年，第1025—1026頁。
 
[4]黃宗羲：《明儒學案》卷一，沈芝盈點校，第14頁。
 
[5]引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十五，沈芝盈點校，第1080頁。
 
[6]參見阮榕令：《編次陳白沙先生年譜》卷一，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第795頁。
 
[7]陳獻章：《古蒙州學記》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第28頁。
 
[8]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第121、118頁。
 
[9]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第165頁。
 
[10]陳獻章：《題梁先生芸閣》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第323頁。
 
[11]陳獻章：《答張內翰廷祥書，括而成詩，呈胡希仁提學》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第279頁。
 
[12]陳獻章；《李文溪文集序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第8頁。
 
[13]陳獻章：《與賀克恭黃門》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第133、135頁。
 
[14]賀欽：《醫閭先生集》卷二，武玉梅校注，沈陽：遼寧人民出版社，2011年，第18頁。
 
[15]黃宗羲：《明儒學案》卷六，沈芝盈點校，第105頁。
 
[16]王守仁：《別三子序》，《王陽明全集》卷七，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第226頁。
 
[17]張詡：《南海縣廟學重修記》，《東所先生文集》卷六，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第149頁。
 
[18]容肇祖：《明代思想史》，濟南：齊魯書社，1992年，第43頁。
 
[19]參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，台北：台灣學生書局，1979年，第285—288頁。
 
[20]陳獻章：《湖山雅趣賦》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第275頁。
 
[21]陳獻章：《示湛雨》，《陳獻章集》卷四，孫通海點校，第278頁。
 
[22]湛若水：《重刻白沙先生全集序》，《甘泉先生續編大全》，鍾彩鈞等點校，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第36頁。
 
[23]陳獻章：《與湛民澤》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第192頁。
 
[24]陳獻章：《複張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第131頁。
 
[25]湛若水：《自然堂銘》，《泉翁大全集》卷三十三，鍾彩鈞等點校，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第875—876頁。
 
[26]湛若水：《重刻白沙先生全集序》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第896頁。
 
[27]簡又文：《白沙子研究》，香港：簡氏猛進書屋，1970年，第70頁。
 
[28]黃宗羲：《明儒學案》卷二，沈芝盈點校，第30頁。
 
[29]夏尚樸：《夏東岩文集》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四，沈芝盈點校，第69頁。
 
[30]陳獻章：《與陳剩夫》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第268頁。
 
[31]張廷玉等：《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7242頁。
 
[32]陳剩夫：《心學圖》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1092頁。
 
[33]黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1090頁。
 
[34]陳剩夫：《論學書》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1094頁。
 
[35]陳獻章：《與胡僉憲提學》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第153頁。
 
[36]李顒：《二曲集》，陳俊民點校，北京：中華書局，1996年，第50頁。
 
[37]陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十三，《儒藏（精華編）》（第196冊），景海峰點校，北京：北京大學出版社，2016年，第247頁。
 
[38]陳獻章：《送張進士廷實還京序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第12頁。
 
[39]“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲。”（張詡：《白沙先生墓表》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第883頁）
 
[40]永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十，北京：中華書局，1965年，第1487頁。
 
[41]陳獻章：《與林友》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第269頁。
 
[42]胡居仁：《胡居仁文集》，馮會明點校，南昌：江西人民出版社，2013年，第89頁。
 
[43]引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1096頁。
 
[44]陳獻章：《與林緝熙書》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第972頁。
 
[45]陳獻章：《道學傳序》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第20頁。
 
[46]陳獻章：《與羅一峰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第157頁。
 
[47]陳獻章：《與林時矩》，《陳獻章集》卷三，孫通海點校，第243頁。
 
[48]莊昶：《語要》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十五，沈芝盈點校，第1083頁。
 
[49]湛若水：《白沙子古詩教解》卷上，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第711頁。
 
[50]黃宗羲：《明儒學案》卷六，沈芝盈點校，第94頁。
 
[51]張詡：《白沙先生行狀》，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第879頁。
 
[52]林光：《南川冰蘖全集》卷二，羅邦柱點校，北京：中國文史出版社，2004年，第38—39頁。
 
[53]張詡：《虛所說》，《東所先生文集》卷八，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，第206頁。
 
[54]黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1097頁。
 
[55]蔡清：《語要》，引見黃宗羲：《明儒學案》卷四十六，沈芝盈點校，第1099頁。
 
[56]陳獻章：《與賀克恭黃門》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第133頁。
 
[57]陳獻章：《與林緝熙書》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第975頁。
 
[58]陳獻章：《偶題》，《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，孫通海點校，第986頁。
 
[59]陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉上》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第55頁。
 
[60]王漸逵：《讀易記》中卷，《續修四庫全書》（第6冊），上海：上海古籍出版社，1996年，第611—612頁。
 
[61]王漸逵：《讀易記》下卷，《續修四庫全書》（第6冊），第642頁。
 
[62]陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉上》，《陳獻章集》卷一，孫通海點校，第55頁。
 
[63]陸世儀：《思辨錄輯要》卷七，《儒藏（精華編）》（第196冊），景海峰點校，第116頁。
 
[64]陳獻章：《複張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第131頁。
 
[65]黃宗羲：《師說》，《明儒學案》，沈芝盈點校，第4頁。
 
[66]楊慎：《儒教禪教》，《升庵集》卷七十五，《文淵閣四庫全書》（第1270冊），上海：上海古籍出版社，1987年，第752頁。
 
[67]張詡：《重建廣東布政使司正堂記》，《張詡集》，黃嬌鳳、黎業明編校，第144頁。
 
[68]賀欽：《醫閭先生集》卷二，武玉梅校注，第157頁。
 
[69]李承箕：《委心亭記》，《李承箕集》卷十四，朱誌先點校，武漢：湖北人民出版社，2017年，第197頁。
 
[70]李承箕：《定山先生詩集序》，《李承箕集》卷十七，朱誌先點校，第252頁。
 
[71]湛若水：《新泉問辯續錄》，《泉翁大全集》卷七十三，鍾彩鈞等點校，第1815頁。
 
[72]湛若水：《新泉問辯續錄》，《泉翁大全集》卷七十一，鍾彩鈞等點校，第1753頁。
 
[73]陳獻章：《與湛民澤》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，第193頁。

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