論楊屾的儒學體(ti) 係及關(guan) 學史地位

作者：林樂(le) 昌（陝西師範大學關(guan) 學研究院）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘要：在清代關(guan) 學史上，楊屾是一位心懷強烈信仰訴求、創發深厚的思想家。他的儒學思想獨具一格，其體(ti) 係是由“知本為(wei) 先”的本體(ti) 論、“天命定序”的秩序論和“明道立功”的經世論建構而成的。由於(yu) 楊屾能夠領悟張載天觀和天道論的精要，晚清大儒劉古愚曾“以橫渠比擬之”。他遠承北宋張載“天人合一”的思想宗旨，近取清初李二曲“明道宰物”的思維框架，並以其思想魅力和“精察力行”精神深刻地影響了劉古愚。劉古愚是關(guan) 學近代轉型的完成者，而楊屾則是劉古愚關(guan) 學思想及其實踐的先驅。

關(guan) 鍵詞：楊屾；“知本為(wei) 先”；“明道立功”；關(guan) 學史；張載；劉古愚

正文

長期以來，研究者多把楊屾視作貢獻卓著的農(nong) 學家，卻忽略了他還是一位心懷強烈信仰訴求、具有創新精神的儒學思想家。楊屾的儒學思想獨具一格，體(ti) 係嚴(yan) 密宏大。本文擬從(cong) 三方麵對楊屾的儒學體(ti) 係加以探究:第一，“知本為(wei) 先”的本體(ti) 論;第二，“天命定序”的秩序論;第三，“明道立功”的經世論。此外，對楊屾儒學的關(guan) 學史地位問題，也有必要做出有理有據的評價(jia) 和結論。

一、生平事略及疑點辨析

由於(yu) 學術界過往對楊屾很少關(guan) 注，故有必要先述其生平事略，並澄清其中的疑點。存世的楊屾傳(chuan) 記資料不多，主要有其同邑後學張元際(1851-1931)所撰《楊雙山先生事略》(簡稱《事略》)及清乾隆《興(xing) 平縣續誌》等。據此可知，楊屾，字雙山，陝西興(xing) 平人，生活於(yu) 清康、乾時代。涉及其學術經曆的內(nei) 容，有如下兩(liang) 點。一是青年楊屾“潛心聖學，不應科舉(ju) ，自天人性命之旨以逮農(nong) 桑禮樂(le) ，靡不洞究精微”。[1]二是晚清關(guan) 中大儒劉古愚(1843-1903，名光蕡，字煥堂，號古愚)對楊屾“極力推崇”，認為(wei) 其書(shu) “世必盛行”，並屢函詢楊屾事略，“欲作傳(chuan) 入《關(guan) 學編》，惜未果而逝”。[2]相比之下，記載楊屾從(cong) 事農(nong) 桑實業(ye) 的史料和研究成果較多。由於(yu) 存世的楊屾傳(chuan) 記資料對其生卒年歲和師承關(guan) 係的記載存在疑問，因而有必要先予澄清。

(一)楊屾生卒年歲的疑點辨析

張元際所撰《事略》，不記楊屾生年，稱他卒於(yu) 清乾隆五十九年(1794)，享年九十六(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。依此前推，楊屾的生年當為(wei) 清康熙三十八年(1699)。而清光緒《興(xing) 平縣續誌》則把楊屾的卒年定在乾隆五十年(1785)，享年九十八。[3]按此推算，其生年當為(wei) 康熙二十七年(1688)。在這兩(liang) 種不同的記載中，楊屾的生年相差了十一年。在今人的研究中，謝國楨、方光華、呂妙芬等認同張元際《事略》所記[4]，而陳正奇等人則認同光緒《興(xing) 平縣續誌》的記載[5]。這樣，關(guan) 於(yu) 楊屾的生卒年歲就有了兩(liang) 種說法:一是張元際《事略》的說法，認為(wei) 楊屾生於(yu) 康熙三十八年(1699)，卒於(yu) 乾隆五十九年(1794);二是光緒《興(xing) 平縣續誌》的說法，認為(wei) 楊屾生於(yu) 康熙二十七年(1688)，卒於(yu) 乾隆五十年(1785)。如上所述，劉古愚特別重視搜求楊屾的遺事，而張元際是劉古愚的好友。作為(wei) 楊屾專(zhuan) 題傳(chuan) 記的《事略》，有關(guan) 楊屾生卒年歲的記載很可能來源於(yu) 劉古愚。這一記載不僅(jin) 比光緒《興(xing) 平縣續誌》要早，也更可靠。據此，本文采信張元際《事略》的記載。楊屾的生卒年歲，也關(guan) 乎其師承關(guan) 係的判定。

(二)楊屾師承關(guan) 係的疑點辨析

本文雖然認可張元際《事略》對楊屾卒年的記載，但對他所記載的楊屾師承於(yu) 李二曲的說法卻並不認同，主張應當依據更多可靠的史料加以論定。據《事略》，楊屾“少出周至大儒李二曲之門，二曲許為(wei) 命世才”(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。後來，無論光緒《興(xing) 平縣續誌》或其他方誌，還是今人的研究，對楊屾的師承關(guan) 係幾乎都沿襲了張元際的說法。筆者認為(wei) ，張元際的說法是缺乏證據的。經多方麵考證可知，楊屾不可能出於(yu) “李二曲之門”，理由如下。第一，從(cong) 楊屾與(yu) 李二曲生卒年歲的差距看。二曲生於(yu) 明天啟七年(1627)，卒於(yu) 清康熙四十四年(1705)，享年79歲。若據張元際所記楊屾生卒年歲的信息，楊屾比二曲小72歲，二曲逝世時楊屾才6歲，怎麽(me) 可能從(cong) 學於(yu) 二曲?第二，若依據光緒《興(xing) 平縣續誌》所記載的楊屾卒年，並依此推出其生年，楊屾比二曲小62歲，二曲逝世時楊屾16歲，從(cong) 學於(yu) 二曲雖然並非不可能，但遍查《二曲集》和《李二曲年譜》，以及二曲的大弟子王心敬的著作，被二曲和心敬提及的二曲門人很多，但卻從(cong) 未提及楊屾。第三，楊屾的受業(ye) 門人鄭世鐸(清雍正十三年舉(ju) 人)說，其師“生於(yu) 草野之中，不由師傳(chuan) ，默悟至道，學推本原，識徹造化”(鄭世鐸《知本提綱後跋》，楊屾《知本提綱》卷末，第1355頁)。作為(wei) 楊屾的嫡傳(chuan) 弟子，鄭世鐸所說是可信的。第四，楊屾從(cong) 未提及自己曾從(cong) 學於(yu) 李二曲。第五，劉古愚在言及楊屾與(yu) 二曲的關(guan) 係時，非常謹慎地說“雙山先生(楊屾，字雙山———引者注)近二曲之鄉(xiang) ”，並沒有貿然說楊屾出於(yu) “李二曲之門”;然而在言及王心敬時，古愚卻徑稱其為(wei) “二曲門人”(劉古愚《修齊直指評·總評》，第107頁)。依據以上證據可以確信，楊屾出於(yu) “李二曲之門”的說法是站不住腳的。但由於(yu) 二曲的學術地位顯赫，楊屾的家鄉(xiang) 距離二曲的家鄉(xiang) 又很近，因而楊屾受二曲的影響則完全可能。

(三)推廣蠶桑

長期以來，陝西官民認為(wei) 本地水土不宜種桑養(yang) 蠶。《詩經·邠風·七月》有“爰求柔桑”“蠶月條桑”等詩句。這使楊屾“頓有所悟”:“夫邠、岐俱屬秦地，先世桑蠶載在篇什可考，豈宜於(yu) 古而不宜於(yu) 今歟?餘(yu) 因而博訪樹桑養(yang) 蠶之法，織工繅絲(si) 之具，頗得其要。”邠，古邑名，今陝西鹹陽地區的彬縣、旬邑一帶;岐，也是古邑名，今陝西寶雞地區岐山一帶。楊屾經過廣泛調研，認為(wei) ，家鄉(xiang) 農(nong) 業(ye) 發展的瓶頸是由“有食無衣”所導致的“衣食兩(liang) 艱”，而解決(jue) 這一困境的出路在於(yu) 發展蠶桑業(ye) 。針對關(guan) 中“有食無衣”的現實，楊屾提出必須以種桑養(yang) 蠶為(wei) 農(nong) 事的重中之重，以改變有食無衣的困境。從(cong) 清雍正七年(1729)開始，為(wei) 取得當地農(nong) 民對自己倡導蠶桑業(ye) 的信任，楊屾親(qin) 經實驗，與(yu) 家人種植桑樹數百株，還養(yang) 蠶繅絲(si) ，日夜經營，很快就見到了實效。另外，楊屾曾先後向陝西巡撫陳宏謀(1696-1771)、陝西布政使帥念祖(雍正元年進士)呈遞條陳，請當局出麵，在關(guan) 中全域推廣農(nong) 桑事業(ye) ，以徹底解決(jue) 有食無衣的問題。

楊屾雖然以種桑養(yang) 蠶作為(wei) 解決(jue) 家鄉(xiang) 農(nong) 業(ye) 困境的突破口，但他的這一主張並非僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 一地一時之利，而是以戰略眼光提出必須以“耕桑為(wei) 立國之本”。楊屾把農(nong) 、兵、禮、樂(le) 視為(wei) “生民之道”，認為(wei) 四者當中“農(nong) ”是民生的基礎。據此，他還提出了“農(nong) 道”觀念。楊屾說:“衣食之源，致富之本，皆出於(yu) 農(nong) 。農(nong) 非一端，耕、桑、樹、畜四者備，而農(nong) 道全也。”他強調，“夫經世大務，總不外教養(yang) 兩(liang) 端，而養(yang) 先於(yu) 教，尤以耕、桑為(wei) 首務。古聖王之治天下也，養(yang) 之以農(nong) ，衛之以兵，節之以禮，和之以樂(le) ，生民之道畢矣”。這表明，楊屾繼承了古聖王治天下“以耕、桑為(wei) 首務”的傳(chuan) 統，並把這一傳(chuan) 統提升至“農(nong) 道”的高度。

(四)著作流傳(chuan)

下麵按照刊行的先後順序，對楊屾的三種傳(chuan) 世著作略做介紹。

1.《邠風廣義(yi) 》三卷，刊行於(yu) 清乾隆六年(1741)。書(shu) 名“邠風”，是指發揚西周時期邠地種桑養(yang) 蠶的古老傳(chuan) 統。這是楊屾在十三年“親(qin) 經實驗，已獲其益”[6]的基礎上，對自己的農(nong) 桑、園林、畜牧、養(yang) 殖經驗所做的總結。今有《續修四庫全書(shu) 》本、《關(guan) 中叢(cong) 書(shu) 》民國二十三年至二十五年陝西通誌館排印本。

2.《知本提綱》十卷，刊行於(yu) 清乾隆十二年(1747)。該書(shu) 是楊屾對自己儒學體(ti) 係的全麵總結。今有清乾隆十二年刻、光緒三十年及民國十年補版印本。

3.《修齊直指》一卷。清乾隆三十三年(1768)，因擔心《知本提綱》卷帙浩繁，初學者難以誦記，楊屾便將《知本提綱》十卷壓縮為(wei) 一卷，囑托門人齊倬以通俗語言注釋。齊倬殫思竭慮，七易其稿，於(yu) 乾隆四十一年(1776)完成了注釋，取書(shu) 名為(wei) 《修齊直指》。“修齊”，源自《大學》的“修身”“齊家”觀念。光緒二十二年(1896)，劉古愚專(zhuan) 門為(wei) 《修齊直指》撰寫(xie) 了評語，遂成《修齊直指評》一卷。今有清柏經正堂刻本、《煙霞草堂遺書(shu) 》續刻本、《關(guan) 中叢(cong) 書(shu) 》民國二十三年至二十五年陝西通誌館排印本、《叢(cong) 書(shu) 集成續編》本。

二、從(cong) “知本為(wei) 先”到“明道立功”的儒學體(ti) 係

在楊屾的話語係統中，除沿用儒學的固有術語如“上帝”“理氣”“鬼神”“五常”“五倫(lun) ”之外，還獨創了許多術語，如“帝道”[7]與(yu) “君道”，“元體(ti) ”與(yu) “著體(ti) ”，“神世”與(yu) “著世”，以及“生性”“覺性”與(yu) “靈性”，等等。其儒學體(ti) 係，主要是由“知本為(wei) 先”的本體(ti) 論、“天命定序”的秩序論和“明道立功”的經世論這三方麵內(nei) 容構成的。

(一)“知本為(wei) 先”的本體(ti) 論

楊屾認為(wei) ，浩淼宇宙，大千世界，“皆有其本焉”。他又認為(wei) ，人生在世，“首務在於(yu) 明道立功。而明道立功，尤以知本為(wei) 先”(《知本提綱弁言》，《知本提綱》卷一，第14、15頁)。楊屾的“知本”論，其內(nei) 容涉及以下三方麵。

1.知原得本。什麽(me) 是“知本”之“本”?為(wei) 什麽(me) 要先“知本”?對此，楊屾解釋說:“本者，事物之原。知其原，則得其本矣。得其本，則知至道之所由來，萬(wan) 理之所從(cong) 出，心有定見，身有依歸，誌趨正於(yu) 一途，躬修易於(yu) 為(wei) 力。”“是以知本之關(guan) 重，誠屬生人之要務也。”(同上，第15、16頁)楊屾也稱“本”為(wei) “本根”(同上，第24頁)，這接近於(yu) 宋明理學家常用的“本體(ti) ”。值得注意的是，他對“本”做了簡明的界說:“本”，就是“事物之原”。具體(ti) 言之，“本”指天地萬(wan) 物的終極本原，也就是所謂“至道”“萬(wan) 理”“心”“身”“誌趨”“躬修”這些存在於(yu) 宇宙間的道理及主體(ti) 身心修養(yang) 實踐的終極本原。

2.知本途徑。楊屾還從(cong) 三個(ge) 不同角度論述了如何“知本”的途徑。

一是從(cong) “吾人一身之端緒”的角度推察“知本”之途。楊屾從(cong) 人之“一身”出發，分“始”“中”“卒”“三序”亦即三個(ge) 階段，推思人生在世的“自來”“自為(wei) ”和“自歸”，亦即人的來源、作為(wei) 和歸宿問題，以自見人生三個(ge) 階段都“原出一本”(同上，第18頁)。

二是從(cong) 人間社會(hui) “大君主宰禦世”的角度推察“知本”之途。楊屾從(cong) 人間“大君”及其“君道”出發，認為(wei) “大君主宰禦世，必知有受命之原，自出之本”。在他看來，大君之“受命”，隻能源於(yu) “帝道”(同上，第19、21頁)。“帝道”，是楊屾“知本為(wei) 先”思想的核心概念之一，指“上帝”為(wei) 宇宙製定的規則，其中既包括自然運行的規則，也包括人間秩序的規則。而“君道”，則指統治人間社會(hui) 的君主所必須遵循的規則。先有帝道，然後才依據帝道推出君道。

三是從(cong) 天地萬(wan) 物“神運總持之主宰”的角度推察“知本”之途。楊屾提出:

至於(yu) 天地之大，人物之眾(zhong) ，若無神運總持之主宰，造化條析，何以不害不悖?物生紛繁，何以有條有理?而吾人之生，四本之立，又何自而來乎?是以必知，有一無始之大主宰，為(wei) 統禦之上帝，總持而宰製之。所以，終古如斯而造化方能不紊。由此上推，自知無始之先，惟一上帝肇造天地，建極生人，為(wei) 出命之君，分性之父，造化之總樞，萬(wan) 有之本根。(同上，第22-24頁)

在這裏，楊屾所謂“萬(wan) 有之本根”，指“上帝”或“帝”。“帝”，是“上帝”的省稱。在中國古代宗教話語中，“上帝”可以視作“天”的別名。在楊屾看來，“天”有其“道”，“帝”也有其“道”。他所謂“帝道”的涵義(yi) 接近《中庸》第二十章所謂“天之道”，也接近宋明理學家所謂“天道”。楊屾認為(wei) ，“帝道”在中國是由來已久的。他說:“自秦皇焚坑之後，帝道雖晦而六經尚在。其中推明帝道者千有餘(yu) 條。夫六經俱係孔子手訂，豈有錯謬!”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)

3.“帝道五本”。“帝道五本”說作為(wei) “帝道”結構的展開，所體(ti) 現的既是一種神人相通的世界觀，也是一種社會(hui) 治理的結構論。“五本”，亦即楊屾所謂“五道”。由此“五道”，構成了其“帝道”係統亦即道論係統。可見，楊屾的“帝道”係統就是由“五本”之道構成的。“帝道五本”說的內(nei) 容，主要關(guan) 乎經國治世的權責分工原理。

楊屾所謂“五本”，是分布於(yu) “神世”(上帝的世界)與(yu) “著世”(人類的世界)這兩(liang) 個(ge) 世界的五種力量。第一“本”為(wei) “上帝”或“帝”，它是“統帥元體(ti) 之本”(《知本提綱》卷一，第60頁)。“元體(ti) ”，指一元天神的無形世界。第二“本”為(wei) “性主”，簡稱“性”，它是“統帥形身之本”。“性”指人性，分為(wei) 生性、覺性和靈性。“三性”說，是楊屾獨創的人性和靈知理論。他認為(wei) ，人性和靈知稟受自上帝，是人的形身之主，也是人之所以能夠修道全仁的根據。第三“本”為(wei) “大君”，簡稱“君”，它是“統帥著體(ti) 之本”。所謂“大君”，指人間社會(hui) 的君王;“著體(ti) ”，指民眾(zhong) 寄居的有形世界(亦即生活世界)。第四“本”為(wei) “親(qin) 身”，簡稱“親(qin) ”，它是“統帥家室之本”。第五“本”為(wei) “師職”，簡稱“師”，它是“統帥學校之本”。以上“帝”“性”“君”“親(qin) ”“師”這“五本”，是對淵源於(yu) 荀子的“天”“地”“君”“親(qin) ”“師”觀念的繼承和改造。

在楊屾的“帝道五本”說中，作為(wei) “一本”的上帝是“五本”之首。由此“一本”出發，進而推出其他“四本”。惟有“一本”才是宇宙的最高實在和萬(wan) 物的終極本原，而其他“四本”則屬於(yu) 在不同領域發揮作用的次級本原。楊屾堅信“知帝，則知本矣”(《知本提綱弁言》，《知本提綱》卷一，第24頁)。張元際把楊屾所謂“知本”論的要旨概括為(wei) ，“良以天下萬(wan) 事莫不有本，治天下萬(wan) 事端在知本”(《補印知本提綱序》，《知本提綱》卷首，第8頁)。這一概括是很得當的。

(二)“天命定序”的秩序論

在“知本”論的基礎上，楊屾還提出了一套係統的世界秩序理論。這一理論的特點，一是強調“天命定序”，認為(wei) 世界秩序源自上帝之命亦即“天命”，上帝是整個(ge) 世界秩序的設計者;二是主張世界秩序的理論基礎是以“帝道”為(wei) 中心的道論係統，而這一係統是由“五本”之道和“五帥”之道構成的;三是認為(wei) 人間秩序主要是依賴“君”“親(qin) ”“師”這三種力量加以維係的。以人間社會(hui) 秩序為(wei) 主題，楊屾建構了一套獨特的社會(hui) 政治學說。

1.“出命神君”乃秩序之源。楊屾指出:“欽惟上帝，本先天無始神體(ti) ，肇造天地，建極生人，為(wei) 出命之神君，分性之共父，實生人自來之原。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)這裏所謂“出命”之“命”，也就是楊屾所謂“帝命”。“帝命”是一個(ge) 古老的觀念，早在商代甲骨卜辭中就已出現這一說法。[8]有時，楊屾也使用涵義(yi) 與(yu) “帝命”一致的“天命”。在楊屾的秩序論中，“帝命”是連接“神世”與(yu) “人世”這“兩(liang) 間”的紐帶。他認為(wei) ，由於(yu) 人世“自有天命修齊治平定序”(劉古愚《天命修齊治平定序》，《修齊直指評》，第109頁)，因而，人們(men) “首當推明天命。若天命不明，則不知人生有原，受命有本，修齊治平大失宗向，何以成治?”(齊倬《修齊直指注》，見劉古愚《修齊直指評》，第109頁)就是說，若不明“帝命”或“天命”，必將導致社會(hui) 治理和社會(hui) 秩序的混亂(luan) 。

2.“五帥大綱”的道論係統。在概括《知本提綱》的宗旨時，楊屾指出，此書(shu) “通部一十四章，括盡五帥大綱，循序而下，囫圇全體(ti) ”(別倒了《知本提綱》卷一《提綱源流》，第71頁)。可見，他是以“五帥”這一綱脈貫穿《知本提綱》全書(shu) 的。前述“五本”說的重點，是闡述五本“原出一本”的“知本”論，以及把“五本”定位為(wei) 統禦世界的五種基本力量。而“五帥”說的重點，則是從(cong) “五本”說出發，進而論述“五帥”各自的統禦功能，展現的是其政教結構論和人間秩序論。

楊屾“五帥”說的內(nei) 容包括:一是“帝以帥元”，“帝”指“上帝”，“元”指“元體(ti) 神世”，認為(wei) 統帥神世的是上帝;二是“性以帥形”，“性”指上述根源於(yu) 帝命的“五常”(仁、義(yi) 、禮、智、信)之性，“形”指人的形體(ti) ，認為(wei) 統帥人的形體(ti) 的是“五常”之性;三是“君以帥著”，“君”指人間的君王，“著”指“著世”，也就是人間社會(hui) ，認為(wei) 統帥人間社會(hui) 的是君王;四是“親(qin) 以帥家”，“親(qin) ”指家長，“家”指家族，認為(wei) 統帥家族的是家長;五是“師以帥學”，“師”指教師，“學”指學生和學校，認為(wei) 統帥學生和學校的是教師。楊屾強調，“五帥”各有其道。“五帥”之道，分別為(wei) “帥元之道”“帥形之道”“帥著之道”“帥家之道”和“帥學之道”。

3.“務修本分”以盡“君”“親(qin) ”“師”之職。與(yu) 以上“五帥”說有關(guan) ，楊屾認為(wei) 人間社會(hui) 的基本秩序主要是依賴“君”“親(qin) ”“師”這三種力量加以維係的。在“帥元之道”中，“帥元”者乃上帝。其基本功能是“兩(liang) 間分統”，劃分兩(liang) 個(ge) 世界。在上帝創造世界和人間社會(hui) 之後，便把權力“遞分”給人世的君王、家長和老師三者。在“帥形之道”中，“帥形”者乃“性”，指仁、義(yi) 、禮、智、信五德，楊屾也稱之為(wei) “五常”。他認為(wei) ，上帝“衷含仁、義(yi) 、禮、智、信之五常”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第111頁)。齊倬解釋這句話說，“此言上帝衷靈內(nei) 具五常，即以五常立體(ti) ”(齊倬《修齊直指注》，同上，第111頁)。衷靈，指“善”內(nei) 具於(yu) 上帝。由於(yu) “五常”是源於(yu) “帝命”亦即“天命”的道德本性，故楊屾又把它稱為(wei) “天德”。“五常”之性的功能，是為(wei) 社會(hui) 確立道德價(jia) 值係統。同時，這也是個(ge) 體(ti) 修身實踐的道德價(jia) 值依據。在“帥著之道”“帥家之道”“帥學之道”中，“帥著”者、“帥家”者、“帥學”者，分別為(wei) “君”“親(qin) ”“師”。在楊屾看來，這三者的權責都是從(cong) 上帝“遞分”而來的:“君”的職責是統禦人世與(yu) 治理國家，“親(qin) ”的職責是掌管家政與(yu) 和睦家族，“師”的職責是主持教化與(yu) 培育人才(參見《知本提綱》卷四“分統帥著章”、卷七“帥家章”、卷九之一“帥學章”)。

總之，在楊屾“天命定序”的人間秩序論中，源於(yu) “天命”的仁、義(yi) 、禮、智、信“五常”的價(jia) 值要求與(yu) “修業(ye) ”“盡職”的經世取向，是有其內(nei) 在關(guan) 聯的。

(三)“明道立功”的經世論

為(wei) 了使源於(yu) “天命”的“五常”價(jia) 值有效地落實於(yu) 人們(men) 的現實生活之中，楊屾提出了“明道立功”的構想。“明道”與(yu) “立功”是其儒學體(ti) 係當中的兩(liang) 個(ge) 層次，不僅(jin) 有上(“明道”)、下(“立功”)地位之別，而且還需要從(cong) 上向下貫通。這上、下兩(liang) 個(ge) 層次，既構成了楊屾儒學體(ti) 係的基本框架，也是其完整的經世目標。“明道立功”的經世論，具有以下特點。

1.“首重明道”。在“明道立功”的框架中，楊屾強調“明道”對於(yu) “立功”具有優(you) 先性。他說:“夫立功首重明道。道有未明，自然功無由立。”(《提綱源流》，《知本提綱》卷一，第57頁)在此基礎上，楊屾還強調，“明道尤務辨學”(同上)。這是因為(wei) ，楊屾的“明道”觀念有其學理係統，該係統主要是由前述“帝道五本”的“知本”論，以及“五帥”的道論係統組成的。在這一係統中，既包括“五本”之道，也包括“五帥”之道。在他看來，“知本”論和道論作為(wei) 重要的學理係統，當然需要加以辨明。因此，“明道”意味著從(cong) 學理上辨明道論。全麵地看，楊屾所謂“明道”的內(nei) 容，不僅(jin) 包括“辨學”，而且還包括精神信仰。他認為(wei) ，世人的精神信仰表現為(wei) “認帝”“事帝”“依帝”，對上帝要“知畏起敬”。就是說，世人首先要“務在認帝”，而且還要“以事帝為(wei) 正向，依帝為(wei) 標準”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)。可見，對“明道”的意涵必須從(cong) 學理與(yu) 信仰兩(liang) 個(ge) 方麵加以理解。此外，這裏還涉及儒家由三個(ge) 層麵組成的完整的“經世”觀念:一是政治及其製度層麵的經世，二是物質或經濟層麵的經世，三是精神或文化層麵的經世。[9]楊屾所謂“明道”，屬於(yu) 儒家經世觀念的精神或文化層麵。

2.“認真力修”。除了“明道”“立功”之外，楊屾還論及“講道”“修業(ye) ”。在這兩(liang) 套說法中，“明道”可以與(yu) “講道”相對應，而“立功”與(yu) “修業(ye) ”則既有聯係，又有區別。所謂“修業(ye) ”，特指“四業(ye) ”，也就是農(nong) 、工、禮、樂(le) 等經濟活動和教化活動。所謂“立功”，其範圍則廣泛得多。在《知本提綱》卷五和卷六中，楊屾以兩(liang) 卷的篇幅專(zhuan) 設“修業(ye) 章”，強調“養(yang) 形莫要於(yu) 農(nong) 工，盡性尤重於(yu) 禮樂(le) ”(《知本提綱》卷六下，第681頁)，規定了“農(nong) ”“工”與(yu) “禮”“樂(le) ”這“四業(ye) ”的功能。他指出:“四業(ye) 乃天命定典，家家本有，人人皆能。認真力修，則萬(wan) 世不敗。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第125-126頁)從(cong) 楊屾把“四業(ye) ”視作“天命定典”可以看出，他所謂“立功”或“修業(ye) ”都是源於(yu) “天命”的。因此，對於(yu) “立功”或“修業(ye) ”，隻有人人“認真力修”，才能夠保證人間的所有事業(ye) “萬(wan) 世不敗”。

3.“事事盡善”。所謂“事事”，除了上述“四業(ye) ”之事外，還包括“明道”之事和“立功”之事等，可以說天下事務無所不包。所有這些，都屬於(yu) 楊屾所謂“經世大務”(《邠風廣義(yi) 弁言》)所涵括的內(nei) 容。楊屾所謂“事事盡善”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第119頁)，是強調把“明道”之事和包括“四業(ye) ”在內(nei) 的“立功”之事都做到最好。隻有這樣，才能夠使“明道立功”的經世觀念得以落實。

三、楊屾的關(guan) 學史定位

對於(yu) 楊屾曆史地位的評價(jia) ，除了其他視角[10]之外，還有必要從(cong) 關(guan) 學史定位這一特定視角入手，力求把其人其學置於(yu) 關(guan) 學源流脈絡之中，做出有理有據的論析和結論。

1.楊屾關(guan) 學學者身份辯釋與(yu) “關(guan) 學”概念再證明。在舊文《論“關(guan) 學”概念的結構特征與(yu) 方法意義(yi) 》中，筆者把楊屾視為(wei) 關(guan) 學學者。對此，王昌偉(wei) 表示質疑，理由是:“楊屾在清末有關(guan) 關(guan) 學譜係的討論中完全缺席，似乎當時有資格左右關(guan) 學史編寫(xie) 的關(guan) 中大儒們(men) ，都不知道此人的存在。”[11]其實，這一說法並不符合史實。如本文第一節所述，劉古愚對楊屾“極力推崇”，曾多次尋訪楊屾事跡，並有意將其傳(chuan) 記補入《關(guan) 學編》，可惜未及完成便辭世了。此外，他還曾親(qin) 自為(wei) 楊屾的《修齊直指》撰寫(xie) 評語，完成了《修齊直指評》一書(shu) 。至民國，張驥在其《關(guan) 學宗傳(chuan) 》中首次為(wei) 楊屾立傳(chuan) [12]，改變了楊屾在關(guan) 學譜係中缺席的局麵。

與(yu) 質疑楊屾的關(guan) 學學者身份有關(guan) ，王昌偉(wei) 還認為(wei) ，之所以會(hui) 把楊屾視為(wei) “關(guan) 學人物”，是由於(yu) 筆者“以關(guan) 學為(wei) 一不證自明的概念”。[13]這是誤解。筆者曾撰寫(xie) 專(zhuan) 文對“關(guan) 學”概念及其結構特征和方法意義(yi) 做了比較全麵的論析。[14]在反對把“關(guan) 學”視作“不證自明的概念”這一點上，筆者與(yu) 王昌偉(wei) 的立場是一致的。在筆者看來，“關(guan) 學”概念的“證明”相當複雜，有不斷再證明的必要。

晚明馮(feng) 從(cong) 吾(1557-1627)在其所撰寫(xie) 的《關(guan) 學編》中，把“關(guan) 學”界定為(wei) “關(guan) 中理學”，但卻未把關(guan) 中地域與(yu) 關(guan) 學源流的共在關(guan) 係視作“關(guan) 學”概念的題中應有之義(yi) ，因而也就未能以傳(chuan) 承張載之學作為(wei) 《關(guan) 學編》的立傳(chuan) 原則。這是馮(feng) 從(cong) 吾界定“關(guan) 學”概念的局限，導致他眼中的“關(guan) 學”有時竟與(yu) 張載之學無關(guan) ，變成了“關(guan) 中程朱理學”或“關(guan) 中王學”。北宋張載所創建的理學學說，既是關(guan) 學的源頭，也是關(guan) 學的基因。處於(yu) 明、清各階段的關(guan) 學學者，其學說都不能不或多或少地攜帶有北宋張載之學的基因，否則便不成其為(wei) 關(guan) 學學者。對關(guan) 學史如果隻見其流而無視其源，不能認真分析其源與(yu) 流之間的複雜關(guan) 係，那麽(me) ，關(guan) 學史研究的學術意義(yi) 也就失去了。現代學者的學術視野和研究方法，不應當與(yu) 四百多年前的馮(feng) 從(cong) 吾處於(yu) 同一水準。在馮(feng) 從(cong) 吾所界定的“關(guan) 學”概念的影響下，凡是曾被《關(guan) 學編》及《續編》立傳(chuan) ，活動於(yu) 關(guan) 中地域的曆代理學家，不論其學與(yu) 北宋張載之學有無關(guan) 聯，往往都被現代關(guan) 學史研究者視作“關(guan) 學”學者。究其原因，是過高估計了關(guan) 中地域條件在關(guan) 學史研究中的重要性。其實，關(guan) 中地域作為(wei) 地緣實體(ti) 隻是關(guan) 學思想展現的平台，占據關(guan) 學製高點的應當是關(guan) 學學者靈動的思想，而不是固化的地域空間。此外，考察關(guan) 學之流如何傳(chuan) 承其源是有其衡判標準的。其標準，不應當隻限於(yu) “以氣為(wei) 本”或“躬行禮教”等一兩(liang) 條，而是應當依據張載之學的豐(feng) 富內(nei) 容梳理出多角度多層次的標準係統。當然，明、清關(guan) 學學者除了對北宋張載之學有所傳(chuan) 承之外，還必須因應時代變遷，激發新思，創新關(guan) 學。這是本文考察楊屾關(guan) 學史地位問題的立足點。

2.楊屾與(yu) 關(guan) 學之源。如上所述，楊屾儒學的突出特征是強調“知本為(wei) 先”。楊屾所謂“本”，指“天”或“上帝”。劉古愚在解釋楊屾的“天”觀時指出:“此言天，即指上帝。”(劉古愚《修齊直指評》，第109頁)劉古愚還指出，楊屾《修齊直指》一書(shu) “多言上帝，且謂上帝是的的確確實有之名，不是空談，直類近日西人之說，固是先生(指楊屾———引者注)本之六經，實心體(ti) 驗，見得如此”(劉古愚《修齊直指評》，第107頁)。這與(yu) 張載把“天”視作宇宙的終極實在，是一致的。在佚著《禮記說》中，張載稱“天”為(wei) “上帝”。他說:“上帝，即天也。聚天之神而言之，則謂之上帝。”[15]“天”或“上帝”觀念，攸關(guan) 儒學的信仰訴求。《修齊直指》的“本旨”是:“痛吾中國立教宗旨，中國自棄為(wei) 遠國之說，使駕於(yu) 吾教之上也。”(劉古愚《修齊直指評》，第110頁)依據楊屾的這一“立教宗旨”，劉古愚揭示了儒學信仰被消解的根源:由於(yu) 耶教的傳(chuan) 入，致使“中國論學遂不敢及上帝”;“耶氏言天，吾儒並天亦不敢言”(同上，第107頁)。此外，張載在思想史上第一次明確提出的“天人合一”觀念也被楊屾所接受，並作為(wei) 其基本話語。

我們(men) 還可以從(cong) 細微處觀察楊屾對張載之學的傳(chuan) 承。楊屾說:“天德，體(ti) 也;王道，用也。修天德，始可以行王道;行王道，乃可以成天德。二者互立，缺一不治。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第124頁)其“天德”“王道”關(guan) 係的論說，與(yu) 張載“天德”“天道”關(guan) 係的論說相當接近。張載說:“神，天德;化，天道。德，其體(ti) ;道，其用。”(《正蒙·神化篇》)在這裏，張載視“神”為(wei) “天德”本體(ti) ，視“化”為(wei) “天道”創生萬(wan) 物的動力和變化軌跡。楊屾的“天德”“王道”關(guan) 係論，采用的正是張載論述“天德”“天道”關(guan) 係的構架。據此，劉古愚強調:“上帝生萬(wan) 物，即以造世界;聖王治世界，即以成萬(wan) 物。天德、王道一以貫之，天人息息相通。橫渠而後，見道罕有如此親(qin) 切者。”(劉古愚《修齊直指評》，第115頁)他看到，楊屾的“天德”“王道”論是對張載“道”論及“天人合一”觀念的繼承。劉古愚的觀察，是很中肯的。

3.楊屾與(yu) 關(guan) 學之流。這裏主要考察楊屾與(yu) 清初李二曲，尤其與(yu) 晚清劉古愚之間的關(guan) 係。

先看楊屾與(yu) 清初李二曲的關(guan) 係。雖然楊屾並未受業(ye) 於(yu) 二曲之門，但其學說卻未嚐沒有受到二曲之學的影響。例如，二曲之學可以歸結為(wei) “明道存心以為(wei) 體(ti) ，經世宰物以為(wei) 用”。[16]楊屾“明道立功”的儒學體(ti) 係框架，與(yu) 二曲“明道宰物”的思維框架相當接近。又如，二曲“以‘明體(ti) 適用’為(wei) 經世實義(yi) ”[17]的觀念，對楊屾把“明道”納入其“經世”理論也是有一定影響的。

再看楊屾與(yu) 晚清劉古愚的關(guan) 係。劉古愚充分肯定楊屾所提出的順應“天命流行”而“精察力行”的精神(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第107頁)，這也就是“認真力行”農(nong) 、工、禮、樂(le) “四業(ye) ”的精神(同上，第126頁)。與(yu) 楊屾不同，劉古愚所麵臨(lin) 的是中國前所未有的大變局。為(wei) 了應對甲午之敗以來的危局，他創造性地實踐了楊屾“精察力行”的精神，發憤投身於(yu) 實業(ye) 救國和教育救國。在實業(ye) 救國方麵，劉古愚創辦“陝西保富機器織布局”，派遣學生赴南方學習(xi) 先進技術，采購新式機器，使關(guan) 中第一次有了機器紡織工業(ye) 。在教育救國方麵，劉古愚在其掌教的味經書(shu) 院特設“時務齋”，與(yu) 師生一起研究國內(nei) 外局勢，為(wei) 拯救國危殫精竭慮。他還積極支持康有為(wei) 、梁啟超的維新變法，所培養(yang) 的學生有不少成為(wei) 維新運動的骨幹。另外，劉古愚推行教育改革不遺餘(yu) 力，書(shu) 院課程除了傳(chuan) 統學問之外，還增設了西方的數學、物理、化學以及地質勘察、機器製造等新科目。尤其值得推崇的是，在畢生的教育生涯中，劉古愚培養(yang) 了大批聲名卓著的國之棟梁，包括政治家和書(shu) 法家於(yu) 右任、水利專(zhuan) 家李儀(yi) 祉、報人張季鸞、社會(hui) 活動家和史學家柏堃等，可謂群星璀璨。

基於(yu) 以上論析，可以得出楊屾關(guan) 學史定位問題的結論:他在關(guan) 學史上發揮的作用是承上啟下的。就其承上的作用看，楊屾遠承北宋張載“天人合一”的思想宗旨，近取清初李二曲“明道”“宰物”的思維框架，建構了一套從(cong) 本體(ti) 論到經世論的儒學體(ti) 係。由於(yu) 楊屾能夠領悟張載天觀和天道論的精要，劉古愚曾“以橫渠比擬之”[18]。就其啟下的作用看，楊屾主要以其基於(yu) 儒學本土資源的“立教宗旨”和順應“天命流行”的“精察力行”精神，深刻地影響了劉古愚。劉古愚是關(guan) 學近代轉型的完成者，而楊屾則是劉古愚關(guan) 學思想及其實踐的先驅。

注釋
 
[1]張元際:《楊雙山先生事略》(簡稱《事略》)，劉古愚:《修齊直指評》卷首，《關中叢書》民國二十三年至二十五年陝西通誌館排印本，第105頁。楊屾著《修齊直指》及齊倬著《修齊直指注》，都被包括在劉古愚著《修齊直指評》之內。本文以下引用此三書，皆用《關中叢書》本，並隨文出注。
 
[2]柏堃:《王端節公遺集序》，《王徵全集》附錄四，林樂昌編校，三秦出版社，2011年，第447頁;張元際:《補印〈知本提綱〉序》，《知本提綱》卷首，第12頁，清乾隆十二年原刻，光緒三十年、民國十年補版印本。本文以下引用楊屾著《知本提綱》及其序、跋等，皆用此本，並隨文出注。
 
[3]王權:《興平縣續誌》卷二《文學傳》，清光緒二年刻本，第17頁。
 
[4]謝國楨:《孫夏峰李二曲學譜》，商務印書館，1934年，第142頁;方光華等:《關學及其著述》，西安出版社，2003年，第194頁;呂妙芬:《楊屾〈知本提綱〉研究———十八世紀儒學與外來宗教融合之例》，(台北)《中國文哲研究集刊》第40期，2012年3月，第83頁。
 
[5]陳正奇:《布衣楊屾》，《西安教育學院學報》1996年第1期。
 
[6]楊屾:《邠風廣義弁言》，《邠風廣義》卷首，《關中叢書》民國二十三年至二十五年陝西通誌館排印本。本節援引楊屾語多條，皆出自其所撰寫的《邠風廣義弁言》。
 
[7]“帝道”一詞，最早見於《莊子·天道》，另外在《屍子》中也有出現。道家據此闡述其帝王之道的政治思想。楊屾所謂“帝道”與道家不同，指的是“上帝”為宇宙製定的規則，其中既包括自然運行的規則，也包括人間秩序的規則。
 
[8]陳夢家:《尚書通論》(增訂本)，中華書局，1985年，第207頁。
 
[9]林樂昌:《李二曲的經世觀念與講學實踐》，《中國哲學史》2000年第1期。
 
[10]方光華等人的研究，其視角是思想史和農學史的;呂妙芬的研究，則是從楊屾儒學與外來宗教融合的視角評價其曆史地位的。
 
[11]王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》，餘英時、黃進興、王汎森編:《思想史》5，台北:聯經出版公司，2013年，第6頁。
 
[12]張驥:《關學宗傳》卷三十八《楊雙山先生》，《關學史文獻輯校》，西北大學出版社，2015年，第416-423頁。
 
[13]王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》。
 
[14]此文把關學史劃分為三個階段:北宋張載創建關學階段，明代關學學派多元共存階段，清代關學近代轉型階段。對此，王昌偉指出:“林樂昌提醒我們，宋代以還的關學並非統一的概念，研究者更應該注意不同時段的差異性，無疑是很有見地的。”(王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》)
 
[15]張載:《禮記說·大傳第十六》，《張子全書》卷十四，西北大學出版社，2015年，第356頁。
 
[16]李顒:《二曲集》卷十六《答顧寧人先生》，中華書局，1996年，第149頁。
 
[17]吳懷清:《二曲先生年譜》，《二曲集》附錄三，第636頁。
 
[18]“以橫渠比擬之”，是宋聯奎、王健在《修齊直指評跋》中對劉古愚評價楊屾用語的概括。參見劉古愚《修齊直指評》卷末，第128頁。

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