生命之本與(yu) 學問之真的碰撞

——熊十力與(yu) 劉靜窗的儒佛論辯

作者：孫寶山

來源：《哲學研究》2020年10期

作者簡介

孫寶山，中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院副教授，曾先後到英國伯明翰大學哲學、神學與(yu) 宗教學係，日本京都大學文學研究科，台灣大學人文社會(hui) 高等研究院訪問交流，主要研究方向為(wei) 明清儒學。

摘要：熊十力與(yu) 劉靜窗以儒佛關(guan) 係為(wei) 主線進行了十年論學，雙方圍繞著“體(ti) 用不二”從(cong) 生生本體(ti) 與(yu) 無生本體(ti) 、體(ti) 用不二與(yu) 體(ti) 用分離、研究思辨與(yu) 實修信仰等方麵展開論辯。因為(wei) 儒學真正實現了體(ti) 用不二，熊十力將儒學置於(yu) 佛學之上並最終選擇了儒學;因為(wei) 佛學達到了體(ti) 用不二，劉靜窗將佛學置於(yu) 儒學之上並最終選擇了佛學。熊劉的儒佛論辯是對中國傳(chuan) 統思想如何向現代轉換所作的探討，區別在於(yu) 熊十力通過以儒統佛的路徑，以宇宙本體(ti) 論為(wei) 基礎建立了一套剛健自主、進取向上的現代新儒學;而劉靜窗則是以佛統儒，其實修信仰的色彩勝過了研究思辨。

關(guan) 鍵詞：熊十力；劉靜窗；儒學；佛學；體(ti) 用

熊十力作為(wei) 現代新儒家的開山廣為(wei) 人知，劉靜窗在學術界則鮮為(wei) 人知。劉靜窗是現代新儒家第三代表人物劉述先的父親(qin) ，是熊十力晚年蟄居滬上的忘年交。劉靜窗歸宗華嚴(yan) ，在學術取向上與(yu) 熊十力存在分歧，雖對熊十力執弟子禮，但並未及門。熊劉二人從(cong) 1951年開始通過書(shu) 信、麵談的方式進行論學達十年之久，劉述先曾將雙方的書(shu) 信編輯出版，並作長文對他們(men) 的學術論辯作了總體(ti) 介紹。(見劉述先，第1－28頁)劉靜窗出於(yu) 對前輩學者的尊重，在與(yu) 熊十力的論辯中未能盡言，《熊十力與(yu) 劉靜窗論學書(shu) 簡》一書(shu) 雖然呈現了論辯的情況，但對於(yu) 學界深入理解雙方論辯的學理尚嫌不足。《劉靜窗文存》收入了劉靜窗關(guan) 於(yu) 論辯的文章、通信以及其他相關(guan) 資料，對前書(shu) 作了很好的補充，使熊劉論辯的全貌得以展現出來。熊劉論辯圍繞儒佛關(guan) 係問題在儒學、佛學、西學等方麵展開，筆者以下將依據《劉靜窗文存》對雙方這一論辯主題加以論述，並對其學術意義(yi) 進行評價(jia) 。

一、生生本體(ti) 與(yu) 無生本體(ti)

熊十力與(yu) 劉靜窗都儒佛兼通，熊十力由佛返儒，劉靜窗則由儒歸佛。劉靜窗出生在一個(ge) 重視儒學教育的家庭，其父“性剛介，崇禮，重儒學”(《劉靜窗文存》，第14頁)。劉靜窗早年對宋明理學、明清儒學有濃厚的興(xing) 趣，他曾自述:“餘(yu) 少好為(wei) 性理之學，嚐出入朱、王，旁收張、陸。昕夕浸淫，略識大端。年來複好留意明清間，如顧、黃、王、戴諸儒，與(yu) 桴亭、蕺山、二曲、習(xi) 齋之學。”(同上，第2頁)由於(yu) 自幼體(ti) 弱多病和母親(qin) 生病去世等原因，他逐漸轉向了佛學，拜上海慈雲(yun) 寺應慈法師學習(xi) 華嚴(yan) ，甚至一度製作了僧衣，準備遁入空門，最後被其父修身報國之語點醒。在劉靜窗與(yu) 熊十力相識之前，他已經完全歸宗華嚴(yan) 。雖然他也將儒佛相提並論:“釋迦、仲尼之學，喻如雙輪耀天”(《劉靜窗文存》，第162頁)，卻認為(wei) 在最高層麵佛是高於(yu) 儒的:“儒家的理想世界，是道德的，是可以思議的。佛家的理想世界，則須超出此一層次，迥非一切世間常情所可擬議。……自徹法源底言，佛家是極高明的，而儒有所不及。”(同上，第40頁)這樣就不可避免地與(yu) 熊十力產(chan) 生了分歧，由此開啟了二人關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的論辯。

熊十力與(yu) 劉靜窗初次見麵即點出儒家的“生生本體(ti) ”，劉靜窗對此也深表讚同:“昨得謁教，堪慰生平。先生拈一生字為(wei) 儒學明宗旨，魚鳥之趣躍然挺現，古賢深衷，得所遙契，至佩也。”(同上，第195頁)但其後，劉靜窗就表達了自己歸宗“無生本體(ti) ”的佛學立場:“學佛十餘(yu) 年，讀書(shu) 數百卷，自慚暗鈍，略無所得，但於(yu) 無生二字，少分會(hui) 意，已覺受用不盡矣。”(同上，第197頁)在他看來，“生生”隻是就現象層麵而言的，就本體(ti) 層麵而言隻能是“無生”，所以儒學的“生生”與(yu) 佛學的“無生”可以融通:“儒者說生，即用以明體(ti) ，釋說無生，即體(ti) 而顯用，自不二法門道理上論，宜可相互融通。”(同上，第196頁)由此，劉靜窗提出推溯至無生本體(ti) 以了卻生死、證成涅槃的主張:“獨覺於(yu) 十二緣生推溯生死源頭，齊根折斷，乃證涅槃，義(yi) 事不虛。”(同上)熊十力對此予以了反駁:

十二緣生之生死，畢竟無源頭。惟孔子所言生者即源頭也。佛氏生死，無明為(wei) 導首。無明無始，雲(yun) 何說源頭。無明有終，以無源故耳。有源者不竭，可得而終乎。佛家所雲(yun) 生死，實就眾(zhong) 生癡妄處說。若破癡妄，生死本來空，何有源頭。(同上)

在熊十力看來，儒學的“生生”是源頭，而佛學的“十二緣生”並非生死的源頭，生死雖然以無明為(wei) 前導，但無明無始有終，並不能成為(wei) 源頭，而且佛學的生死是就眾(zhong) 生癡妄而言的，本來就是空幻，也談不上有什麽(me) 源頭。他強調儒學的“生生”就是本體(ti) ，明確否定了“無生”可以成為(wei) “生生”的本體(ti) ，認為(wei) 儒學的“生生”與(yu) 佛學的“無生”是不可以融通的。而劉靜窗對此也不以為(wei) 然，他在與(yu) 張遵騮的通信中說:

佛法說有，是妙有，是活潑潑的有，這是指具體(ti) 的事物形象而言;說空是真空，是指與(yu) 妙有相應的抽象理念而言。真空是就理一方麵說，妙有是就事一方麵說，空有雙融，也就是理事無礙。在具體(ti) 的事物可以說生生不已。至於(yu) 抽象的理體(ti) ，隻能是一切事物的共同理則的概括，它是貫徹在一切事物之中，統攝一切事物理則，而為(wei) 萬(wan) 法所同趨。它既是事物的抽象的理體(ti) ，自然隻能為(wei) 萬(wan) 法所朝宗，而不能產(chan) 生什麽(me) 具體(ti) 的東(dong) 西來。有的儒學大師因此便譏笑佛法說的無生不及儒家的生生不已，這是概念的混淆。(《劉靜窗文存》，第315－316頁)

張遵騮是劉靜窗在北京大學讀書(shu) 時的摯友，也是熊十力的學生，正是張遵騮介紹劉靜窗與(yu) 熊十力相識的。劉靜窗出於(yu) 對前輩學者的尊重，在與(yu) 熊十力的論辯中常常不能盡言，但在與(yu) 張遵騮的通信中可以暢所欲言，對熊劉論辯起了很好的補充作用。劉靜窗在此所言顯然是針對熊十力之類的“儒學大師”而發的，他堅持認為(wei) 本體(ti) 隻能是佛學的“無生”，因為(wei) 本體(ti) 是抽象理念，是一切事物的共同原則的概括，它可以貫穿和統攝一切事物，但不能產(chan) 生具體(ti) 的事物，所以“生生不已”隻是就具體(ti) 的事物說的，不能用來說本體(ti) ，說佛學的“無生”不及儒學的“生生”是混淆了體(ti) 用概念。

其實，熊十力並沒有混淆體(ti) 用概念，他一方麵強調體(ti) 與(yu) 用不可分離，另一方麵又主張體(ti) 與(yu) 用有所分別，因此他說“當知體(ti) 用可分，而實不可分”(熊十力，1994年，第83頁)以及“體(ti) 用可分，而又不可分”(熊十力，1985年，第385頁)。熊十力對本體(ti) 有過詳細探討，他始終都堅持認為(wei) 本體(ti) 具有“生生”的性質:

本體(ti) 是備萬(wan) 理、含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化，法爾清淨本然。……本體(ti) 是顯現為(wei) 無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的，然而本體(ti) 雖顯現為(wei) 萬(wan) 殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的。(熊十力，1985年，第313－314頁)

本體(ti) 是萬(wan) 理之原、萬(wan) 德之端、萬(wan) 化之始。……本體(ti) 顯為(wei) 無窮無盡的大用，應說是變易的。然大用流行，畢竟不曾改易其本體(ti) 固有生生、健動，乃至種種德性，應說是不變易的。(熊十力，1994年，第50－51頁)

本體(ti) 是一切原則、德性、變化的來源和依據，是變易性與(yu) 不變性的統一，它一方麵不斷地顯現為(wei) 各種功用，另一方麵本體(ti) 的創生、剛健、能動等固有的生發本性又從(cong) 未改變。對於(yu) 熊十力的這一主張，劉靜窗雖然清楚，卻不能理解和接受。熊十力承接了理學家的傳(chuan) 統理路，他所說的“本體(ti) ”不僅(jin) 是宇宙的創生實體(ti) ，也是人的道德本體(ti) ，它既是天地萬(wan) 物產(chan) 生和變化的本原，也是人的德性的來源，隻不過理學家更側(ce) 重本體(ti) 的道德性，而熊十力更突出本體(ti) 的生發性。本體(ti) 對於(yu) 熊十力來說是宇宙的實存狀態，是永恒的實在，而非虛幻的想象:“宇宙實體(ti) ，簡稱體(ti) 。”(同上，第43頁)“本體(ti) 不是本無今有的，更不是由意想安立的。”(熊十力，1985年，第313頁)本體(ti) 不斷地產(chan) 生、不停地變化，顯現為(wei) 宇宙的各種現象即作用或功用，這就是“生生”:“實體(ti) 變動，遂成宇宙萬(wan) 象，是為(wei) 實體(ti) 之功用，簡稱用。”(熊十力，1994年，第43頁)“用者，言乎本體(ti) 之流行，狀夫本體(ti) 之發現。因為(wei) 本體(ti) 是空寂而剛健，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化，說為(wei) 流行，亦名作用或功用。”(熊十力，1985年，第465頁)熊十力所說的“本體(ti) ”盡管也是包含各種原則、超越時空的永恒不變的抽象存在:“體(ti) 是無方所無形象，而實備萬(wan) 理含萬(wan) 善，具有無限的可能，是一真無待，故說不易。”(同上)但它並不是超脫作用的虛寂存在，宇宙之外沒有一個(ge) 可供證成的“無生本體(ti) ”，這正是他屢屢欲點醒劉靜窗之處:“衰年血氣虧(kui) 殘盡，鬥室橫床已活埋。人生小己何堪執，於(yu) 小見大遷不遷。生生不住悟真常，宇宙那有寂滅界?”(《劉靜窗文存》，第245頁)他還特別對“小”和“大”作了解釋:“小者，小己。大者，孟軻所雲(yun) 大體(ti) ，謂吾人與(yu) 天地萬(wan) 物通為(wei) 一體(ti) 也。小己有遷謝，實乃在大體(ti) 中，時時滅故生新耳。若於(yu) 小己而見大體(ti) ，雖遷，猶不遷也。”(同上)所謂“大體(ti) ”就是“生生本體(ti) ”，個(ge) 體(ti) 生命就是“生生本體(ti) ”的不斷顯現，個(ge) 體(ti) 生命雖在不斷衰亡，但同時也在不斷產(chan) 生，人應該在個(ge) 體(ti) 生命中體(ti) 認“生生本體(ti) ”，宇宙之外並沒有虛寂的“無生本體(ti) ”。所以他勸劉靜窗不要癡迷佛學，並再三告誡不要因為(wei) 食素而使身體(ti) 缺乏營養(yang) :“以盛年而學和尚之無知無聊，何必。”(《劉靜窗文存》，第196頁)“你損傷(shang) 未好，吾望你宜買(mai) 罐頭魚及豬牛肉吃，勿自促壽命也。……吾子顏色甚不好，不可不營養(yang) ，勿固執。”(同上，第246頁)“飲食望采吾前言。”(同上，第247頁)

但佛學對劉靜窗來說是從(cong) 切實的生命體(ti) 驗中得來，無論如何都不會(hui) 放棄，而且他最終依然堅持佛學的境界要高於(yu) 儒學:

儒家肯定人世，但於(yu) 人心深處，指出德性之真，反躬自證，體(ti) 驗擴充，以入於(yu) 鳶飛魚躍的自在境界，從(cong) 而調融人與(yu) 人之間相互之關(guan) 係，至於(yu) 如詩之優(you) 美，如樂(le) 之和諧，以進世大同，此是道德的，是可以思議的。佛家卻須超越此一層次，必須先從(cong) 自家身心世界，徹究一回，親(qin) 證真如，此中境趣，別是一般，迥非世俗人心所可擬議，是超越於(yu) 世間道德的，是不可思議的。(同上，第360頁)

在他看來，儒學要體(ti) 認自身德性，還處於(yu) 可以思考認識的世間道德境界;而佛學則要證得真如，達到了無法思考認識的超越世間道德的境界。他還對《周易》的“生生”與(yu) 佛學的“無生”加以比較進一步闡發其觀點:

《大易》，談用之書(shu) 也。用必依生。無生，用雲(yun) 何顯?故生之一字，實為(wei) 易學宗主。知生，可知《易》矣。然生必與(yu) 惑俱。推惑之極，窮生之源，無生法理，如日中天，其可隱乎?無生是寂滅義(yi) ，是清淨義(yi) ，是無染義(yi) ，是究竟解脫義(yi) 。……《大易》談生，乾坤交徹而業(ye) 用層出無窮。其深有得於(yu) 智照，而未造極乎寂理者歟?(《劉靜窗文存》，第60－61頁)

乾坤互涵而交徹，錯綜往來中，觀緣起甚深，然不曾說著無生道理。雖無生理不能外緣起而求證，然畢竟當說，無生是體(ti) ，緣起是用。《易》乾坤之道，可謂善察緣起者矣。(同上，第61頁)

《易》亦言“寂然不動”，義(yi) 旨終與(yu) 佛家不同。(同上)

《周易》盡管對緣起考察很深刻，但沒有談到“無生”，還停留在作用的層次，作用正是通過“生生”來表現，但“生生”必然會(hui) 伴隨各種迷妄，要想徹底清除這些迷妄，就必須探究“生生”的源頭即“無生”，“無生”超越生死、清淨無染，才是根本解脫，《周易》所說的“生生”是指乾坤相互感應而產(chan) 生事物這一行為(wei) 表現無窮無盡，在明察事物方麵雖然有深刻認識，但並未達到“無生”的空寂之理高度，《周易》所說的“寂然不動”也還是與(yu) 佛家的“無生”不在同一個(ge) 層次上。由此，他得出結論:“以釋學觀儒，每不禁有‘百尺竿頭而止’之歎。”“佛法，出世法也。世間之極，始是出世。”(同上)也就是說，儒學的“生生”終究還是停留在作用的層次，沒有實現佛學的“無生”這一層次的超越，所以儒學還是應對世間的學問，佛學才是超脫世間的學問，在儒學達到極限之後實現超越，才能達到佛學的高度。當然，他的這一觀點遭到了熊十力的訶責，但他最終並沒有放棄，隻是出於(yu) 敬意不再爭(zheng) 執，留待後人評說:“於(yu) 前輩長者，存敬而不苟同。……亦不自執，姑存一日之見，以待後正雲(yun) 耳。”(同上)

二、體(ti) 用不二與(yu) 體(ti) 用分離

熊十力在哲學方麵的貢獻主要在於(yu) 批判性地吸收了唯識宗和西方哲學以及華嚴(yan) 宗等理論，為(wei) 儒學重新建立了一套完整的宇宙本體(ti) 論。他的宇宙本體(ti) 論以“體(ti) 用不二”為(wei) 宗旨:“餘(yu) 之學宗主《易經》，以體(ti) 用不二立宗。”(熊十力，1994年，第44頁)這也是劉靜窗最為(wei) 欽佩的地方，他說:“熊先生深於(yu) 《易》，即‘生’而真，形色天性，體(ti) 用不二，境界極高，吾所深服。”(《劉靜窗文存》，第314頁)“體(ti) 用鎔融，本末交參，求之斯世，其人蓋寡。”(同上，第138頁)但他們(men) 在佛學的理解上出現了體(ti) 用不二與(yu) 體(ti) 用分離的分歧，由此也產(chan) 生了論辯。

在熊十力看來，佛學不論大乘空宗、還是大乘有宗，都存在體(ti) 用分離的問題。他曾經跟隨著名佛學家歐陽竟無專(zhuan) 門學習(xi) 過佛學，後來之所以由佛歸儒就是因為(wei) 儒佛在體(ti) 用問題上無法調和，他說:“餘(yu) 於(yu) 佛法所專(zhuan) 力者，即在大乘空有二宗。然餘(yu) 於(yu) 佛家心物之爭(zheng) ，並不甚注意。餘(yu) 所強探力索者，獨在其性相之論。佛氏談性相，猶餘(yu) 雲(yun) 體(ti) 用。餘(yu) 之宇宙論，主體(ti) 用不二，蓋由不敢苟同於(yu) 佛法，乃返而遠取諸物、近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。”(熊十力，1994年，第68頁)佛學的“體(ti) 用分離”表現為(wei) “分生滅與(yu) 不生滅為(wei) 二”(《劉靜窗文存》，第166頁)，關(guan) 於(yu) 大乘空宗的體(ti) 用分離的問題，他說:

其談到生滅或有為(wei) 方麵，則空宗以四緣是凡夫顛倒虛誑法，是可謂真體(ti) 之顯乎。夫四緣所生法，即生滅法也，亦名有為(wei) 法。空宗真俗二諦難融，真諦，顯體(ti) 也。俗諦，彰用也。體(ti) ，自是真實、不生滅、無為(wei) 。用，自是顛倒虛妄，是生滅、有為(wei) ，而不由體(ti) 顯，如何融?(同上，第167頁)

大乘空宗以四緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣談生滅，而四緣是眾(zhong) 生的虛妄幻相，作用並不是真實而不生滅的本體(ti) 的顯現，所以“生滅”與(yu) “不生滅”難以融合為(wei) 一體(ti) 。關(guan) 於(yu) 大乘有宗的體(ti) 用分離的問題，他說:

有宗種子、現行，一套複雜的宇宙論，皆生滅法、有為(wei) 法。而以現行元從(cong) 本有種生，雖立新熏種，而開端固已立本有種，但本有種既不是真如，又不曾說為(wei) 真如之現為(wei) 。如此，則種子是現行之體(ti) ，而又別說不生滅無為(wei) 之真如，豈非二重本體(ti) ?(《劉靜窗文存》，第167頁)

有宗既建立種子為(wei) 現行作因緣，其種子即是現行界的本體(ti) 。……即以賴耶識中種子為(wei) 諸行之因。……西哲於(yu) 本體(ti) 和現象，無法融而為(wei) 一，有宗的種現二界，亦然。(熊十力，1985年，第427頁)

另一方又談真如，隻許說是不生滅，或無起作的。這卻別是一重本體(ti) 了。(同上，第428頁)

大乘有宗把阿賴耶識中的種子作為(wei) 宇宙萬(wan) 物產(chan) 生的根源，是把種子作為(wei) 現象界的本體(ti) ，造成了種子與(yu) 現象界分裂為(wei) 二;而種現二界皆屬生滅，大乘有宗又把真如作為(wei) 不生不滅、沒有產(chan) 生變化的本體(ti) ，但種子又不是來自真如，由此又造成了真如與(yu) 種子的對立，從(cong) 而陷入了“二重本體(ti) ”的理論錯誤。“二重本體(ti) ”概括地說表現在兩(liang) 方麵:一是種現二界，即形而上的種子本體(ti) 界與(yu) 形而下的現象界之間的對立;二是真現二界，即形而上的真如本體(ti) 界與(yu) 形而下的現象界之間的對立。“二重本體(ti) ”造成了形而上的本體(ti) 界與(yu) 形而下的現象界之間的對立，即本體(ti) 與(yu) 功用之間產(chan) 生了分離，“生滅”與(yu) “不生滅”難以融合為(wei) 一體(ti) 。

對於(yu) 熊十力的上述觀點，劉靜窗予以了反駁:

小乘學者，洞見世間生死迷網，故爾決(jue) 裂俗情，以出為(wei) 快，孤懷獨往，略無顧戀，此等精神，勇猛清絕，至堪佩服。隻以厭世情深，趣寂心切，於(yu) 空取證，而未徹法源底。……法相宗倡“真如不能隨緣”。遂將生死、涅槃折成兩(liang) 片，猶存此病，未盡說法善巧故，賢首判為(wei) 大乘始教，非私見也。(《劉靜窗文存》，第301－302頁)

法相學者主“真如不能隨緣”，公研久不以為(wei) 然，謂其將“生滅”“不生滅”截成二片，遂著論難之。難法相學者，則或然矣，而竟以此括佛家全體(ti) ，斯惑也。賢首判法相為(wei) 大乘始教，久已以其為(wei) 不了義(yi) 。……小乘是出世間法，必須先於(yu) “寂滅”“生滅”兩(liang) 端，截然判得明白，方能粉碎世情，清絕孤往，涅槃獨證。(同上，第193－194頁)

劉靜窗從(cong) 華嚴(yan) 宗的立場出發，認為(wei) 小乘作為(wei) 出世間法要先斷絕世俗之情，才能證得涅槃，從(cong) 而將“生滅”與(yu) “不生滅”截然分開，法相宗即唯識宗主張“真如不能隨緣”，還是將“生滅”與(yu) “不生滅”分裂為(wei) 二，所以華嚴(yan) 宗將法相宗判定為(wei) 並非究竟徹底的大乘始教，熊十力以此批判法相宗或許有其道理，但將整個(ge) 佛學都歸結為(wei) 將“生滅”與(yu) “不生滅”分裂為(wei) 二則是迷惑不清。在劉靜窗看來，華嚴(yan) 宗作為(wei) 圓教“冠絕今古”(同上，第64頁)、“窮體(ti) 極用”(同上，第369頁)，並不存在這一問題，他還運用華嚴(yan) 宗“理事無礙，事事無礙”的理事觀進行了反駁:

菩薩觀空無不見色，觀色莫非見空，無障無礙，為(wei) 一味法，曷嚐二乎?……一切菩薩，莫不從(cong) 身心蘊界差別而入第一義(yi) 諦，一切菩薩莫不觀一切法空，而不舍離一眾(zhong) 生。世界無盡，眾(zhong) 生無盡，煩惱無盡，悲願無盡，謂之跂生滅、不生滅為(wei) 二者，可乎?(同上，第164頁)

釋者知有而後，破一分無明，顯一分法身，十地功成自他圓證者，不在斯乎。有漏為(wei) 染汙，無漏為(wei) 清淨，實者自實，虛者自虛，此理顯現宇宙人生，法爾如是，孰得歧而二之。(《劉靜窗文存》，第170頁)

真見此理者，二三十年，打成一片，空是真空，有歸妙有，所謂華藏世界所有塵，一一塵中見法界，雖欲歧之為(wei) 二，有不可得者矣。(同上，第171頁)

真空之理作為(wei) 本體(ti) 顯現為(wei) 妙有之用即宇宙人生，菩薩修行正是從(cong) 塵世煩惱中證得清淨寂滅，菩薩並不舍棄眾(zhong) 生，在無盡的塵世中，永不停息地普度眾(zhong) 生，所以根本就不存在“生滅”與(yu) “不生滅”分裂為(wei) 二這一問題。總之，華嚴(yan) 宗達到了佛學乃至人類文化的頂峰，實現了體(ti) 與(yu) 用的圓融，沒有所謂的“體(ti) 用分離”的問題。

熊劉由佛學的體(ti) 用論辯，延伸至儒學的體(ti) 用論辯。對於(yu) 孟子的“大體(ti) 小體(ti) 之說”，劉靜窗基於(yu) 佛學的立場駁斥為(wei) “不通”(同上，第228頁)，這觸及熊十力“體(ti) 用不二”的基本理論，所以熊十力予以了嚴(yan) 厲批評:

你的腦代子，在你身中是一個(ge) 獨立的小體(ti) ，他專(zhuan) 司接受一切感受與(yu) 發動思唯作用，你能否認他的獨立性乎?……所以知有大體(ti) 者，以其發現萬(wan) 物與(yu) 吾人必非幻化，故知有大體(ti) 耳。如無小體(ti) ，那有大體(ti) 可說。(同上)

汝疑孟子分別小體(ti) 、大體(ti) 是誤，何如是其迷。汝明明是一個(ge) 小體(ti) ，豈是憑空妄分別的。大體(ti) 者，因為(wei) 有萬(wan) 物與(yu) 吾人無量數的小體(ti) ，不是互不相涉，不是互不相通，所以知有大體(ti) 。(《劉靜窗文存》，第232頁)

劉靜窗否定“小體(ti) ”存在的獨立性和真實性，這是佛學的基本立場，熊十力雖然也認為(wei) “萬(wan) 物都無定性”即“無有固定的自體(ti) ”，這一點與(yu) 佛學是一致的，但並沒有因此便像佛學那樣說萬(wan) 物“如幻如化”，而是認為(wei) 萬(wan) 物“生動活躍，一切真實”(熊十力，1994年，第125頁)、“實體(ti) 即是現象”“現象即是實體(ti) ”“真實即是變異”“變異即是真實”(同上，第144頁)，這正是“體(ti) 用不二”的基本含義(yi) ，所以他反對將“小體(ti) ”即人和萬(wan) 物視為(wei) 不真實的幻化存在，認為(wei) 正是由於(yu) “小體(ti) ”的真實存在才知道“大體(ti) ”即本體(ti) 的存在，“大體(ti) ”是通過“小體(ti) ”表現出來的。另一方麵，劉靜窗一向認為(wei) 儒學並未達到佛學的本體(ti) 高度，還停留在作用的層次，孟子的“大體(ti) ”也是如此，這關(guan) 係到儒佛的根本性問題，熊十力又會(hui) 通儒佛加以闡釋:

孟子說“從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人，從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人”，此菩薩悲心語也。佛說真如名為(wei) 法身，法身明明是大體(ti) ;佛說眾(zhong) 生，眾(zhong) 生明明是許許多多的小體(ti) 。(《劉靜窗文存》，第230頁)

道心亦相當於(yu) 如來藏心，是通天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。易言之，道心即從(cong) 大體(ti) 也。人心，即是佛門所謂識，是從(cong) 小己之私，隨物而迷執，亡失大體(ti) 者也。……儒學是從(cong) 大體(ti) ，其異於(yu) 佛法者何?儒學的然體(ti) 用不二，即通天地萬(wan) 物皆吾一體(ti) 。(同上，第232頁)

佛法，出世法也。其法身是不生滅，是無為(wei) ，是寂滅。彼照見五蘊皆空，那有天地萬(wan) 物之相存乎?(同上，第233頁)

他認為(wei) 儒學達到了佛學的本體(ti) 高度，孟子的“大體(ti) ”即“道心”，就相當於(yu) 佛學的真如或如來藏，孟子的“小體(ti) ”即“人心”，是就眾(zhong) 生而言的，相當於(yu) 佛學的“識”。區別在於(yu) ，儒學真正實現了體(ti) 用不二，天地萬(wan) 物都是本體(ti) 的體(ti) 現，而佛學的真如是無生寂滅，天地萬(wan) 物是空幻，無法實現體(ti) 用不二。

其實，關(guan) 於(yu) 儒佛的體(ti) 用，熊劉有很多近乎相同的表述，如熊十力說:“即體(ti) 即用，譬如大海水全成為(wei) 眾(zhong) 漚。即用即體(ti) 。譬如眾(zhong) 漚以外無有大海水。……用以體(ti) 成，體(ti) 待用存。”(熊十力，1994年，第83頁)“王陽明有言:‘即體(ti) 而言，用在體(ti) 。即用而言，體(ti) 在用。’”(熊十力，1994年，第83頁)“一言乎用，則是其本體(ti) 全成為(wei) 用，而不可於(yu) 用外覓體(ti) 。一言乎體(ti) ，則是無窮妙用，法爾皆備。”(熊十力，1985年，第384－385頁)劉靜窗說:“水喻體(ti) ，波喻用，水波不二，體(ti) 用不二也。”(《劉靜窗文存》，第50頁)“通體(ti) 成用，海無不波。即用證體(ti) ，波無不海。”(同上，第63頁)“色空無礙，體(ti) 用一如，即體(ti) 之用用在體(ti) ，即用之體(ti) 體(ti) 在用。”(同上，第17頁)僅(jin) 從(cong) 表達方式來看，二者幾乎沒什麽(me) 區別，這一方麵與(yu) 劉靜窗受熊十力的影響有關(guan) ，另一方麵與(yu) 熊十力受華嚴(yan) 宗的影響有關(guan) ，比如他用“大海水”與(yu) “眾(zhong) 漚”來談體(ti) 用，顯然是吸收了華嚴(yan) 宗用水與(yu) 波來談體(ti) 用的說法。隻是熊十力認為(wei) 儒學才真正實現了體(ti) 用不二，而佛學則是體(ti) 用分離;劉靜窗則認為(wei) 隻有佛學才達到了體(ti) 用不二，而儒學還停留在作用的層次。由於(yu) 雙方這一根本立場的差異是無法調和的，所以產(chan) 生了激烈的論爭(zheng) ，以至於(yu) 熊十力險些因此而斷絕與(yu) 劉靜窗的往來。

三、研究思辨與(yu) 實修信仰

熊十力是受到西方哲學影響的現代儒者，雖然他也將儒學作為(wei) 自己的終極信仰，但他同時又把儒學作為(wei) 自己的研究對象，在很大程度上將研究思辨與(yu) 實修信仰區分開來，張遵騮說他“於(yu) 涵養(yang) 察識之措意，亦似不若於(yu) 玄理及名相之析解為(wei) 有興(xing) 趣”。(同上，第191頁)劉靜窗則基本屬於(yu) 民間實修者，他把佛學作為(wei) 自己的終極信仰。雖然他也對西方哲學有所涉獵，但隻是出於(yu) 業(ye) 餘(yu) 愛好，並非真正的專(zhuan) 業(ye) 研究，所以他在很大程度上將研究思辨與(yu) 實修信仰等同起來。由於(yu) 存在這樣的差異，雙方不免又產(chan) 生了論辯。

對於(yu) 孟子，在“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的問題上，熊十力給予了強烈的辯護，但在孝悌的問題上，他又對孟子“以孝弟參入政治”(同上，第177頁)的流弊提出了反思和批判，認為(wei) “漢以來，夷與(yu) 盜之帝者，皆利用儒生，演孟子之義(yi) ，而有以孝治天下與(yu) 移孝作忠等訓，以支持帝製，奴化斯民，使中國將三千年而不振。……倫(lun) 理與(yu) 政治，畢竟宜分開來講”(同上，第178頁)。劉靜窗雖然在終極信仰上選擇了佛學，而對孟子的“大體(ti) 小體(ti) 之說”予以了駁斥，但他的日常行為(wei) 是“醇儒，最重孝悌親(qin) 情的體(ti) 現”(同上，第265頁)，他為(wei) 了照料生病的母親(qin) 曾放棄了公費赴美留學的機會(hui) (見同上，第393頁)，所以他從(cong) 生民良知、性命之微的角度為(wei) 孟子進行辯護，並對熊十力將兩(liang) 千年來學者斥為(wei) 奴儒提出質疑。(《劉靜窗文存》，第175－176頁)當然，熊十力並不反對“在性情上說孝弟”(同上，第178頁)，他隻是基於(yu) 研究思辨的立場對兩(liang) 千年來孟子的孝悌倫(lun) 理被政治所利用而產(chan) 生大量奴儒的弊病進行反思和批判，主張倫(lun) 理與(yu) 政治應該分開。

對於(yu) 劉靜窗把佛學作為(wei) 信仰進行實修，熊十力認為(wei) 是“輕視學問”(同上，第235頁)，缺乏應有的研究思辨，並予以了批評:“古代任何學派，吾人都須擇要精研，然若以古典為(wei) 神聖，而一味信仰，不知自用思辨，是自絕其神智也。”(同上，第182頁)“吾子讀書(shu) 未能入細，猶未知下思辨之功。”(同上，第213頁)如果隻把佛學作為(wei) 信仰進行實修，那麽(me) 就沒有必要多讀佛經:“佛家經典，如不作學問研究，稍涉一二種作參考而直反之自心。”(同上，第172頁)“吾子重實修，不必多涉佛典，身體(ti) 力行四字做去，無餘(yu) 事。”(同上，第173頁)“足下如講真修，盡可不讀書(shu) ，禪宗大德，何曾是以讀書(shu) 為(wei) 事者乎。”(同上，第206頁)如果要把佛學作為(wei) 學術進行研究，就必須把信仰徹底放到一邊，通過思辨窮理方法，先弄清其理論係統，再反思其得失:“若有誌學術，則和尚與(yu) 居士之一套習(xi) 氣，直須脫落得幹幹淨淨，方可語思辨之功與(yu) 格物窮理之事。”(同上)“如讀佛家經典，清楚其理論係統之後，再虛懷以究其得失。虛懷者，勿迷信，勿存成見，勿拾彼片言之投己好者，而遽謂其是。”(《劉靜窗文存》，第173頁)他希望劉靜窗不要把佛學看得至高無上，要平等審視各大學派:“佛教徒可惡者，尊其教於(yu) 九天之上，自家高得不了。……吾子須先開拓胸次，以平等心究觀古今各大學派。”(《劉靜窗文存》，第202頁)通過研讀佛經，有了思考辨別，才能真正懂得儒學的道理:“如欲博究理道，不讀佛典，難了儒家。”(同上，第173頁)

對於(yu) 熊十力的批評，劉靜窗不以為(wei) 然，他堅持認為(wei) 研究思辨與(yu) 實修信仰密不可分:“夫思修交盡、止觀雙融，正古人談體(ti) 用不二者吃緊處也。知之真摯處即是信，信之誠到處即是行，果可以二乎?……不信何以存誠，非誠何以為(wei) 學。”(同上，第205頁)思辨與(yu) 實修相互結合正是“體(ti) 用不二”的關(guan) 鍵所在，研究達到真實懇切程度就是信仰，信仰的切實表現就是踐行，這正是知行合一的體(ti) 現，沒有真誠信仰，就沒有真正學問。基於(yu) 此種觀點，他反過來對熊十力進行了批評:“熊公訶之，以為(wei) 苟不盡棄釋氏之道，即無以進為(wei) 思辨之學，是終日談體(ti) 用不二者，竟有以人生宇宙而為(wei) 二者矣。……熊公斥言禪者真修即不可以為(wei) 思辨之學，為(wei) 思辨之學者即不可以語真修，措語激烈，不妨作為(wei) 擊蒙而發，然不覺截然岐真俗二諦為(wei) 兩(liang) 途矣。思修交盡、止觀雙融，正是體(ti) 用不二本領，公何為(wei) 其蔽也。”(同上，第203－204頁)熊十力將研究思辨與(yu) 實修信仰分離開來是把真諦與(yu) 俗諦分割為(wei) 二，違背了“體(ti) 用不二”的根本精神，熊十力讓他放棄佛學實修信仰而進行研究思辨，是將人生與(yu) 宇宙分裂為(wei) 二，也與(yu) 其所說的“體(ti) 用不二”不符。在劉靜窗看來，熊十力將研究思辨與(yu) 實修信仰加以區分就是違背了其本人一貫所主張的“體(ti) 用不二”，具體(ti) 而言就是“有體(ti) 無用”，一方麵其本體(ti) 無法對民眾(zhong) 發揮作用:“熊公以數十年精研苦思之功，於(yu) 生命源頭實有所見，但神遊雲(yun) 間，不能下窺以深入於(yu) 生民疾苦，則亦難以通隱情、閎大願矣。”(同上，第311頁)“公之為(wei) 學精於(yu) 生理而昧於(yu) 病理者也。生理為(wei) 本，自宜了知。其奈眾(zhong) 生常在病中!此而不察，亦何以相濟於(yu) 彼岸也哉?而公生平之所謂體(ti) 用不二雲(yun) 者，實有察於(yu) 一十而無知於(yu) 二五者也。”(同上，第203頁)熊十力對於(yu) 作為(wei) 生命源頭的本體(ti) 的確有切實而深刻的認識，但並未由此向下而深入到民眾(zhong) 的日常困苦當中，對於(yu) 功用缺乏認識，難以發揮解救民眾(zhong) 脫離苦海的作用。另一方麵熊十力個(ge) 人也未能踐行其本體(ti) ，劉靜窗說:“此老是具眼人，於(yu) 生命源頭確乎見得，可佩慰也。公清奇特出，未易與(yu) 境沉浮，斯固宜然。至於(yu) 日用踐履中未能即身同塵而安，殆禪家所謂猶有這個(ge) 在者，則公向日訶空宗未了處，公猶不免坐受此病也。”(同上，第198頁)熊十力確實認識到了生命本體(ti) ，所以清高奇特、與(yu) 眾(zhong) 不同，不容易順應世俗，但日常行為(wei) 未能在塵世中踐行對生命本體(ti) 的認識，未能避免他所批判的大乘空宗“破相顯性”的弊病。熊十力批評劉靜窗不能平等審視各大學派，但劉靜窗認為(wei) 其本人也未能做到此點:“公於(yu) 《新論》一書(shu) ，經營至苦，平生學力，盡瘁於(yu) 斯。高明獨到處，自成家說，足以並列前修無愧。而孤詣之情，矜視過甚，勢至於(yu) 奪群說、漠今古，無當於(yu) 物育道行之盛，未免高明而自蔽者矣。”(同上，第310頁)熊十力的《新唯識論》對本體(ti) 有獨到見解，自成一家學說，但他卻將自家學說看得過高，以致淩駕眾(zhong) 說、漠視古今而獨尊其說，不宜於(yu) 各家學說的並存發展，結果不免被自家見解所蒙蔽。其實，這裏所謂的“奪群說，漠今古”主要指的是熊十力對佛學的批判，這是劉靜窗最不能釋懷的，所以進行了強烈的回擊。好在這些言辭激烈的批評是在他與(yu) 張遵騮等友人通信中吐露的，熊十力並沒有看到，否則的話，雙方的論學恐怕難以為(wei) 繼了。

四、對熊劉儒佛論辯的評價(jia)

熊十力與(yu) 劉靜窗的儒佛論辯實際上是圍繞著“體(ti) 用不二”這一基本理論而展開的，生生本體(ti) 與(yu) 無生本體(ti) 是結合功用而對本體(ti) 展開的論辯，體(ti) 用不二與(yu) 體(ti) 用分離是從(cong) 本體(ti) 與(yu) 功用的關(guan) 係角度而展開的論辯，研究思辨與(yu) 實修信仰是就理論與(yu) 踐行而展開的論辯。熊劉二人雖然都主張“體(ti) 用不二”，但由於(yu) 儒佛立場的不同，所以對“體(ti) 用不二”的理解出現了很大差異。

在本體(ti) 方麵，熊十力主張本體(ti) 不斷地產(chan) 生、不停地變化顯現為(wei) 作用或功用，但它並不是超脫功用的虛寂存在，宇宙之外沒有一個(ge) 可供證成的虛寂的“無生本體(ti) ”，人應該在個(ge) 體(ti) 生命中體(ti) 認“生生本體(ti) ”;劉靜窗則主張本體(ti) 作為(wei) 抽象理念是一切事物的共同原則的概括，可以貫穿和統攝一切事物，但不能產(chan) 生出具體(ti) 的事物，“生生”還停留在作用的層次，並未達到“無生”的空寂之理高度。“生生”與(yu) “無生”是儒佛在與(yu) 功用相關(guan) 聯的本體(ti) 層麵所產(chan) 生的關(guan) 鍵差異，無法根本融通，這一點熊十力看得很清楚，但劉靜窗卻認為(wei) “儒家談生與(yu) 佛家空義(yi) ，複有密意可通。……不生之生，此真所以生生而不已也”(《劉靜窗文存》，第60頁)。其結果隻能是將“生生”置於(yu) “無生”的作用地位，也就是以佛為(wei) 本、以儒為(wei) 用。事實也的確如此，正如劉述先所說:“父親(qin) 的思想是佛家，行為(wei) 是醇儒。”(同上，第265頁)在本體(ti) 與(yu) 功用的關(guan) 係方麵，熊十力認為(wei) 佛學存在“生滅”與(yu) “不生滅”分裂為(wei) 二的體(ti) 用分離的問題，功用並不是真實而不生滅的本體(ti) 的顯現，真如是無生寂滅，天地萬(wan) 物是空幻，所以“生滅”與(yu) “不生滅”難以融合為(wei) 一體(ti) ，無法實現體(ti) 用不二，而儒學的天地萬(wan) 物都是本體(ti) 的體(ti) 現、真實的存在，真正實現了體(ti) 用不二;劉靜窗則認為(wei) 華嚴(yan) 宗實現了體(ti) 與(yu) 用的圓融，真空之理作為(wei) 本體(ti) 顯現為(wei) 妙有之用即宇宙人生，菩薩修行正是從(cong) 塵世煩惱中證得清淨寂滅，根本就不存在所謂的“體(ti) 用分離”的問題，隻有佛學才達到了體(ti) 用不二，而儒學還停留在作用的層次。

體(ti) 用不二成了熊劉評判儒佛高下和進行終極選擇的基本依據，熊十力將儒學置於(yu) 佛學之上、並最終選擇了儒學是因為(wei) 儒學真正實現了體(ti) 用不二，劉靜窗將佛學置於(yu) 儒學之上、並最終選擇了佛學是因為(wei) 佛學才達到了體(ti) 用不二。雙方的評判結果和終極選擇在這裏產(chan) 生了激烈碰撞，無法調和，正如劉靜窗所說:“然當決(jue) 斷之際，一許了義(yi) ，一必不了。兩(liang) 美難兼，一愛須舍。……釋者若是，成聖為(wei) 癡。儒者若是，成佛為(wei) 私。義(yi) 同冰炭，路絕危峰。”(同上，第228－229頁)這也使得雙方的儒佛論辯變成了在“體(ti) 用不二”這一所謂共識之下的各說各話，如果不是兩(liang) 個(ge) 孤寂的人碰到了一起，恐怕很難持續下去。在研究思辨與(yu) 實修信仰方麵，熊十力進行了區分而非割裂，他一方麵通過對儒佛的反思和批判建立了“體(ti) 用不二”的理論體(ti) 係，另一方麵也把實現了體(ti) 用不二的儒學作為(wei) 自己的終極信仰:“餘(yu) 之宇宙論，主體(ti) 用不二，蓋由不敢苟同於(yu) 佛法，乃返而遠取諸物，近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。”(熊十力，1994年，第68頁)“膝頭軟，不堪動。又怕冷。夜半寒風入戶，被單，絮破，淒涼無限，清眼望尼山。”(《劉靜窗文存》，第246頁)他早年既已“自度非事功才，遂欲專(zhuan) 研中國哲學思想”(熊十力，1994年，第45頁)，在那樣老病孤苦的艱難處境下依然堅持著述，以把儒學的剛健自主、進取向上的真精神傳(chuan) 承下去，這正是一個(ge) 現代儒者對“體(ti) 用不二”的踐行。他的行事方式和學問風格近乎狂狷，未達到中行，張遵騮對此有細致的描述:“熊師奇人，頗具宋明儒之類型，性情真摯灑落，個(ge) 性過強，且常有赤子之心，飄飄然仍似有出塵之概，此誠當世無二。……觀其處事及任性處時似赤子，絕非如程朱之謹嚴(yan) ，亦非如明道、陽明之從(cong) 容。”(《劉靜窗文存》，第191頁)“蓋熊師進路，實與(yu) 宋明諸大師不同。複以平生較忽視涵養(yang) 踐履事，超絕孤拔，獨往獨來，高明處則有之，而乏門庭廣大、平實近人之氣象。”(同上，第208頁)熊十力在工夫修養(yang) 方麵確實不如二程、朱子、陽明這些宋明中行大儒，而近乎狂狷之士，但如果由此就認為(wei) 他沒有踐行“體(ti) 用不二”，那恐怕是一個(ge) 誤解。與(yu) 此相對，劉靜窗基本上把佛學作為(wei) 信仰進行實修，基於(yu) “體(ti) 用不二”的思路在很大程度上將研究思辨與(yu) 實修信仰等同起來，甚至認為(wei) 華嚴(yan) 宗達到了人類文化的頂峰:“千古極唱，無逾於(yu) 斯”(同上，第23頁)，他缺乏對所信仰的學說作必要而深刻的反思和批判，可稱得上是篤實的民間實修者，但很難說是出色的現代研究者，他自己也說:“不過為(wei) 自家身心勘究一回，未足以言學也。”(同上，第286－287頁)

熊劉的儒佛論辯是對中國傳(chuan) 統思想如何向現代轉換這一論題所作的探討，熊劉都想對傳(chuan) 統的儒佛思想進行統合發展以實現現代的轉換，從(cong) 而應對西方思想的挑戰。所不同的是，熊十力走的是以儒統佛的路徑，並以宇宙本體(ti) 論為(wei) 基礎建立了一套剛健自主、進取向上的現代新儒學;而劉靜窗走的則是以佛統儒的路徑，實修信仰的色彩勝過了研究思辨。由於(yu) 路徑的不同，二十世紀三十年代，熊十力曾與(yu) 歐陽竟無及其弟子等佛學界人士發生了激烈的論爭(zheng) ，熊劉的儒佛論辯也可以說是這場論爭(zheng) 的餘(yu) 波，熊十力在與(yu) 劉靜窗論辯激烈時也說:“關(guan) 於(yu) 佛學，餘(yu) 思自漢以來，將二千年高僧名居士，對於(yu) 佛家的宇宙觀、人生觀究是如何一回事，曾未有作何正確認定者，餘(yu) 始斷言其為(wei) 觀空與(yu) 無生之論，無生即是反人生。以此獲罵於(yu) 內(nei) 院及僧徒，而不之怪。此事已二十餘(yu) 年，自吾甲午回滬，先生時亦說此類話。”(《劉靜窗文存》，第229頁)隻是歐陽竟無等采取的是唯識宗立場，而劉靜窗采取的是華嚴(yan) 宗立場。唯識宗和華嚴(yan) 宗是中國佛學向現代轉換的兩(liang) 大重要宗派，早在清末革命中，章太炎就提出了建立現代宗教以提升國民素質的主張:“用宗教發起信心，增進國民的道德。”(見湯誌鈞編，第272頁)他的方案就是用華嚴(yan) 宗和法相宗來改良舊佛教:“但今日通行的佛教，也有許多的雜質，與(yu) 他本教不同，必須設法改良，才可用得。……我們(men) 今日要用華嚴(yan) 、法相二宗改良舊法。”(同上，第273－274頁)此後，唯識宗和華嚴(yan) 宗的確擔當了中國佛學向現代轉換的主力軍(jun) ，歐陽竟無及其弟子等代表了唯識宗向現代轉換的方向，應慈、劉靜窗等代表了華嚴(yan) 宗向現代轉換的方向。劉靜窗倡導的華嚴(yan) 宗以佛為(wei) 體(ti) 、以儒為(wei) 用，現世化傾(qing) 向進一步增強，他甚至說:“佛經每斥世間有為(wei) 法，如夢幻泡影者，哀念群生為(wei) 物遺本也。苟一念證體(ti) ，天地往來無非真實，何幻之有。”(《劉靜窗文存》，第65頁)如果能證得無生本體(ti) ，世間萬(wan) 物就可以視為(wei) 真實存在，而不必再視其為(wei) 幻相，這無疑進一步增強了華嚴(yan) 宗的現世化傾(qing) 向。

熊十力學術視野開闊，融攝古今中西，批判性地吸收了唯識宗和西方哲學以及華嚴(yan) 宗等理論，建立了現代新儒學體(ti) 係，從(cong) 而使傳(chuan) 統儒學實現了現代轉換。劉靜窗雖有“融古今於(yu) 一爐，疏其脈絡，共為(wei) 貫通”(同上，第311頁)的誌向，但由於(yu) 學術格局不夠宏闊，再加上英年早逝，所以並沒有最終完成華嚴(yan) 宗的現代轉換這一曆史重任。

參考文獻：
 
[1]《劉靜窗文存》，2017年，上海古籍出版社。
 
[2]劉述先，1984年:《熊十力與劉靜窗論學書簡》，時報文化出版事業有限公司。
 
[3]湯誌鈞編，1977年:《章太炎政論選集》，中華書局。
 
[4]熊十力，1985年:《新唯識論》，中華書局。
 
1994年:《體用論》，中華書局。

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