“六經”係統的生成

作者：景海峰

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《新經學》第八輯，鄧秉元主編，上海人民出版社2021年12月

儒家經典之所以重要，是因為(wei) 它對華夏文明而言具有根源性的意義(yi) ，其所積聚的遠古時代的集體(ti) 記憶，構成了族群最初的共同體(ti) 意識和曆史文化得以呈現的重要基礎。當記憶變成了口頭傳(chuan) 承或者文字表達，被有意識地記住、進而記錄和書(shu) 寫(xie) 的時候，某種思想觀念便隱含於(yu) 其中而具有了經典性，同時也包含了詮釋的意味。這種共同性隨著文獻的積累和記憶的強化，逐漸向著經典身份的確定性和清晰化過渡，從(cong) 而凝聚和吸納了更多的共識，成為(wei) 一種普遍主義(yi) 的象征和文明延展的標誌。正是遠古的口傳(chuan) 記憶和最初的書(shu) 寫(xie) 符號，為(wei) 六經所表達的思想觀念和曆史敘事提供了最早的、也是極為(wei) 零散的素材。所謂“伏犧之《易》，當以圖觀，文王以後始有書(shu) 。艾軒雲(yun) ：‘《易》不畫，《詩》不歌，無悟入處。’誠齋雲(yun) ：‘卦者其名，畫者非卦也，此伏犧氏初製之字也。’”。[1]這些星星點點的口傳(chuan) 、刻畫，必須經過係統的記錄和整理，形成連續性的意義(yi) 呈現之後，才能夠成為(wei) 文獻，而這個(ge) 工作主要是由專(zhuan) 門的記錄者和書(shu) 寫(xie) 者——史官來完成的。當周之時，這些陳述性的材料既記錄了西周統治者的言行和思想，也匯聚總結了傳(chuan) 說時代的文明遺產(chan) ，為(wei) 後續六經係統的完型化與(yu) 經典化奠定了初基。孫複（992—1057）說：“虞夏商周之治在於(yu) 六經，舍六經而求虞夏商周之治，猶泳斷湟汙瀆之中屬望於(yu) 海也，其可至哉？”[2]所以，六經所記述的材料是我們(men) 進入華夏文明之源頭的入路，也是我們(men) 探尋中國思想之發祥的門徑。

但作為(wei) 書(shu) 寫(xie) 的思想曆史和經典化之後的文獻，六經的形成又必須要和春秋末期儒家的崛起聯係起來考慮和理解，如果沒有孔子和儒家，便沒有體(ti) 係化的六經係統之誕生。在諸子百家興(xing) 起的年代，西周以來所積存下的材料是諸子所麵對的遺產(chan) 和共有的資源，而儒家對於(yu) 這些文獻的整理與(yu) 詮釋，做得最為(wei) 全麵，也最為(wei) 成功，使之實現了由三代遺典向軸心文明之經典過渡的偉(wei) 大轉折。按照《史記》中的追記，六經係統的成型化是與(yu) 孔子一生所做的工作聯係在一起的：

嗟乎！夫周室衰而《關(guan) 雎》作，幽、厲微而禮樂(le) 壞，諸侯恣行，政由彊國。故孔子閔王路廢而邪道興(xing) ，於(yu) 是論次《詩》、《書(shu) 》，修起禮樂(le) 。適齊聞《韶》，三月不知肉味。自衛返魯，然後樂(le) 正，《雅》、《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼幹七十餘(yu) 君無所遇，曰“苟有用我者，期月而已矣”。西狩獲麟，曰“吾道窮矣”。故因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，後世學者多錄焉。[3]

所以沒有孔子，便沒有係統化與(yu) 經典化的六經，孔子雖不是六經的創作者，但他是六經係統最為(wei) 關(guan) 鍵的詮釋人。

《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》謂：“古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道、正人倫(lun) ，致至治之成法也。”孔子正是以“吾從(cong) 周”之誌，將先王的六藝之教做了係統化的闡釋，賦予了其新的意義(yi) 。“敘《書(shu) 》則斷《堯典》，稱《樂(le) 》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉(ju) 十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為(wei) 之傳(chuan) 。”[4]經過孔子的整理編排和係統改造之後，先王之“六藝”變成了孔子之“六經”。所以，盡管像朱子所說的：“孔子刪《詩》、《書(shu) 》，定禮樂(le) ，讚《周易》，修《春秋》，皆傳(chuan) 先王之舊，而未嚐有所作也。”[5]但其作為(wei) 經典的意義(yi) 卻建立起來了，從(cong) 而使這些文獻具有了“理解的曆史性”或“解釋學的曆史性”，[6]麵貌便完全不同了。即如明初王紳（直）所言：“聖人垂訓於(yu) 方來也，其見諸言行之間者，既同且詳。而盡心焉者，於(yu) 六經尤著焉。六經非聖人之所作，因舊文而刪定者也。《易》因伏羲、文王之著而述之《大傳(chuan) 》，所以明陰陽變化之理。《書(shu) 》因典、謨、訓、誥之文而定之，所以紀帝王治亂(luan) 之跡。《春秋》因魯史之舊而修之，所以明外伯、內(nei) 王之分。《詩》因列國歌謠、風雅之什而刪之，所以陳風俗之得失。《禮》所以著上下之宜，《樂(le) 》所以導天地之和，皆切於(yu) 日用、當於(yu) 事情，而為(wei) 萬(wan) 世之準則也。其於(yu) 取舍用意之際，似寬而實嚴(yan) ，若疎而極密，故學者舍六經無以為(wei) 也。”[7]經過體(ti) 係化之後的“六經”，上攝三代文明之遺典的精華，下開後世文化發展之曆史的統續，而孔子與(yu) 儒家恰恰是處在這樣一個(ge) 樞紐的位置上，對此經典係統的形成起到了至關(guan) 重要的作用。

一、《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》

六經序列，大致可分兩(liang) 類：《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》為(wei) 一組，而《易》、《春秋》則宜單論。將六者合在一起，最早見於(yu) 戰國中期的文獻；而《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》並稱，可能在春秋時代就已成為(wei) 通例。《禮記·王製》謂：“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以造士。春、秋教以《禮》、《樂(le) 》，冬、夏教以《詩》、《書(shu) 》。”[8]盡管這是漢人采輯古製的描述，有一定的模擬與(yu) 想象的成分，但還是有曆史印跡可尋的。以四術之教，導之以四典，而成一培養(yang) 體(ti) 係，這可能就是周製。《左傳(chuan) 》記，趙衰謂：“臣亟聞其言矣，說《禮》、《樂(le) 》而敦《詩》、《書(shu) 》。《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府也；《禮》、《樂(le) 》，德之則也。德、義(yi) ，利之本也。”[9]這裏將《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》分為(wei) 兩(liang) 組，分別以“義(yi) ”、“德”貫之，而成治國利民之本。孔穎達《正義(yi) 》解釋道：

“說”謂愛樂(le) 之，“敦”謂厚重之。《詩》之大旨，勸善懲惡。《書(shu) 》之為(wei) 訓，尊賢伐罪。奉上以道，禁民為(wei) 非之謂義(yi) 。《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府藏也。《禮》者，謙卑恭謹，行歸於(yu) 敬。《樂(le) 》者，欣喜歡娛，事合於(yu) 愛。揆度於(yu) 內(nei) ，舉(ju) 措得中之謂德。《禮》、《樂(le) 》者，德之法則也。心說《禮》、《樂(le) 》，誌重《詩》、《書(shu) 》。遵《禮》、《樂(le) 》以布德，習(xi) 《詩》、《書(shu) 》以行義(yi) ，有德有義(yi) ，利民之本也。[10]

作為(wei) 先王政治實踐活動的所依之典，或者培養(yang) 貴族人才的基本材料，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》很早就放在了一起，成為(wei) 一個(ge) 係統。所以，子思子說：“夫子之教，必始於(yu) 《詩》、《書(shu) 》，而終於(yu) 《禮》、《樂(le) 》，雜說不與(yu) 焉。”[11]《史記·孔子世家》亦載：“孔子以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(ye) 者甚眾(zhong) 。”[12]這都表明了當時的通例。而至戰國，將《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》齊列，更是屢見不鮮了。

（一） 《詩》

《詩》作為(wei) 六經之一，在曆史敘事的排位上不一定是最靠前的，但就其素材的來源而言，應該是最為(wei) 古老的，屬於(yu) 口傳(chuan) 記憶的重要遺存。勒高夫（Jacques Le Goff）指出：“由於(yu) 逐字逐句的記憶複製應隻和文字相關(guan) ，那麽(me) 這些無文字的社會(hui) ，除了一些原封不動的記憶訓練外，主要便是依靠歌唱來進行記憶，歌唱賦予記憶以更多的自由以及更大的餘(yu) 地。”[13]歌的方式在早期人類交往活動中扮演著十分重要的角色，通過聲音和姿態來表達情感、交流思想與(yu) 達致共識，形成或者維護一個(ge) 文明體(ti) 的共有規範、習(xi) 俗和信仰。葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）在研究了《詩經》中的歌謠與(yu) 民俗、節慶之間的關(guan) 係後認為(wei) ：在公眾(zhong) 場合和社群記憶中，歌的方式往往帶有儀(yi) 式化的印跡，在歌謠中保留了共同的記憶和某種神聖化的觀念。“這些歌謠因年代久遠而得到了尊崇，同時又在其自然主題中保留了季節規律的痕跡，由此它們(men) 也就成了後世道德修辭的素材來源”，“這些詩歌是古代習(xi) 俗的一麵鏡子”。[14]這種口頭的交流和記憶，強化了人們(men) 之間共同的認知，在族群的曆史上形成了深刻的印跡，得以代代流傳(chuan) 。所以，“詩歌就是記憶，記憶是一類知識、一種智慧；詩句是一種鮮活的銘文，它就像被刻寫(xie) 在大理石上一樣銘刻在了人們(men) 的記憶中”。[15]由歌的形式所凝聚的觀念、形成的思想和轉換為(wei) 書(shu) 寫(xie) 記錄的原初素材，應該是最為(wei) 豐(feng) 富的，其產(chan) 生和演變的曆史也應最為(wei) 漫長。

記錄為(wei) 文字的《詩》，與(yu) 口頭記憶和傳(chuan) 播的曆史如何對接，尚有很多細節需要還原；就形諸文字的詩作來看，這其中有多少是屬於(yu) “原生態”的，還是均為(wei) 西周以後才創作出來的？葛蘭(lan) 言認為(wei) ，“風”中的部分詩作，並沒有顯示出任何的創作技巧和花裏胡哨的語言，也沒有隱喻或明喻，事物都是直截了當地表示。“毫無疑問，詩的魅力可以歸結為(wei) 簡潔的景象和直露的感情的結合，這其中不需要任何技巧；詩的魅力並非人們(men) 有意為(wei) 之，而是事實本身的結果。詩隻不過再現了事物間的對應關(guan) 係，沒有任何跡象表明存在著一根把各種要素串起來的隱秘主線”。[16]但一般學者認為(wei) ，“風”的部分也是經過采集和加工之後才形成的，這中間已經隱含了記錄者的喜好和取向，而並不可能是原汁原味的東(dong) 西，其定型的年代反倒更晚。按照《史記》的說法：

古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於(yu) 衽席，故曰“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 《風》始，《鹿鳴》為(wei) 《小雅》始，《文王》為(wei) 《大雅》始，《清廟》為(wei) 《頌》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂(le) 自此可得而述，以備王道，成六藝。[17]

麵對如此龐雜、各種背景的詩作，孔子刪之，顯然是有備而來的。[18]他熟悉詩，以詩教弟子。子曰：“小子，何莫學夫《詩》？詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”子謂伯魚曰：“女為(wei) 《周南》、《召南》矣乎？人而不為(wei) 《周南》、《召南》，其猶正牆麵而立也歟？”（《論語·陽貨》）“《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。”（《八佾》）就詩教與(yu) 詩論而言，孔子是有其綱領的。子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《為(wei) 政》）“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 《禮》，成於(yu) 《樂(le) 》”（《泰伯》）。《禮記·經解》亦引述孔子語“溫柔敦厚，《詩》教也”。這顯然都是指向了道德教化。

經孔子刪定的《詩》共三百五篇，大致包括了三個(ge) 部分，即風、雅、頌。《風》包含了不同地區、不同習(xi) 俗背景和不同時期的詩作，由采詩官搜集整理，具有濃厚的地域風貌和民間色彩，合稱為(wei) “十五國風”，共計160篇。《雅》分為(wei) “大雅”和“小雅”，大都是王畿附近所輯錄或由各級官員所寫(xie) 成的，貴族文人氣較重，合稱為(wei) “二雅”，共計105篇。《頌》分為(wei) “周頌”、“魯頌”和“商頌”，是王朝重大禮儀(yi) 活動或祭祀之時的樂(le) 歌，形製典雅而莊重，用語肅穆而誠敬，合稱為(wei) “三頌”，共計40篇。風、雅、頌為(wei) 分類，亦是指內(nei) 涵。風為(wei) 教化，關(guan) 涉民情、民俗，具地方性、底層性；雅為(wei) 正聲，相當於(yu) 是宮廷裏邊的指導性意見，“恭敬齊莊，以發先王之德”，以正各方視聽；頌為(wei) 讚歌，是宗廟祭祀和重大儀(yi) 典的頌詞、讚美詩。關(guan) 於(yu) 《詩》的形成、義(yi) 旨及流傳(chuan) ，《史記》以下，代有記述，我們(men) 看《隋書(shu) ·經籍誌》的概括與(yu) 總結：

《詩》者，所以導達心靈，歌詠情誌者也。故曰：“在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。”上古人淳俗樸，情誌未惑。其後君尊於(yu) 上，臣卑於(yu) 下，麵稱為(wei) 諂，目諫為(wei) 謗，故誦美譏惡，以諷刺之。初但歌詠而已，後之君子，因被管弦，以存勸戒。夏、殷已上，詩多不存。周氏始自後稷，而公劉克篤前烈，太王肇基王跡，文王光昭前緒，武王克平殷亂(luan) ，成王、周公化至太平，誦美盛德，踵武相繼。幽、厲板蕩，怨刺並興(xing) 。其後王澤竭而詩亡，魯太師摯次而錄之。孔子刪詩，上采商，下取魯，凡三百篇。至秦，獨以為(wei) 諷誦，不滅。漢初，有魯人申公，受《詩》於(yu) 浮丘伯，作詁訓，是為(wei) 《魯詩》。齊人轅固生亦傳(chuan) 《詩》，是為(wei) 《齊詩》。燕人韓嬰亦傳(chuan) 《詩》，是為(wei) 《韓詩》。終於(yu) 後漢，三家並立。漢初，又有趙人毛萇善《詩》，自雲(yun) 子夏所傳(chuan) ，作《詁訓傳(chuan) 》，是為(wei) 《毛詩》古學，而未得立。後漢有九江謝曼卿，善《毛詩》，又為(wei) 之訓。東(dong) 海衛敬仲，受學於(yu) 曼卿。先儒相承，謂之《毛詩》。《序》，子夏所創，毛公及敬仲又加潤益。鄭眾(zhong) 、賈逵、馬融，並作《毛詩傳(chuan) 》，鄭玄作《毛詩箋》。《齊詩》，魏代已亡；《魯詩》亡於(yu) 西晉；《韓詩》雖存，無傳(chuan) 之者。唯《毛詩》、鄭《箋》，至今獨立。[19]

這大概就是《詩》的形成史、傳(chuan) 播史和演變史，其中既有上古之情誌淳樸與(yu) 後世之寄寓複雜的區別，也有作為(wei) 文本之流傳(chuan) 、並被後人不斷地進行選擇性詮釋的一般狀況。

（二）《書(shu) 》

《書(shu) 》是上古各種文牘、檔案、史料的匯編，至漢又有《尚書(shu) 》之名。《漢書(shu) ·藝文誌》謂：“《易》曰：‘河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。’故《書(shu) 》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷於(yu) 堯，下訖於(yu) 秦，凡百篇，而為(wei) 之序，言其作意。”[20]孔子之前的“書(shu) ”是什麽(me) 模樣、到底有多少，無從(cong) 說起；由今存文本之篇章來看，這些記錄的內(nei) 容應該起源甚早。“上斷於(yu) 堯”，很可能就包含了先周的古史觀念，這和儒家對於(yu) 華夏文明的整體(ti) 理解與(yu) 曆史敘事是相一致的。在口傳(chuan) 記憶的曆史上，從(cong) 口頭到記錄、由誦讀到書(shu) 寫(xie) 的痕跡在《書(shu) 》中表現得十分明顯，其篇名中就有很多從(cong) “口”從(cong) “言”之字，如“誥”、“訓”、“誓”、“命”、“語”、“說”等。《左傳(chuan) 》中說古之王者要建立典範、發布訓示，往往要“告之訓典”、“著之話言”，其政治遺命也是采用口授的方式。而專(zhuan) 司記錄者，很可能就是最早的史，或者是史的職責之一。口耳相傳(chuan) 的記言，顯然要比專(zhuan) 門謀篇布局式的書(shu) 寫(xie) 早的多，《書(shu) 》中的大量文字明顯地帶有口語的色彩，或者是經過轉記之後而成篇的。這些經過了史之手而成文的記錄，有些是對當時所發生的事情的記憶和描述，而有些則是對遠古曆史事件或人物的追憶。《書(shu) 》的內(nei) 容，由口誦到記錄的過程十分漫長，經曆了無數代，所謂“惟殷先人，有典有冊(ce) ”（《尚書(shu) ·多士》），卜辭中常見“祝冊(ce) ”、“乍冊(ce) ”及“王若曰”等語，說明從(cong) 殷商時代降及西周，這一類的文獻應該是有持續之傳(chuan) 承線索的。王小盾認為(wei) ，《書(shu) 》的編纂曆史大體(ti) 可以劃分為(wei) 三個(ge) 階段：“第一階段，《書(shu) 》以‘篇’為(wei) 單位流傳(chuan) ；第二階段，《書(shu) 》以‘類’為(wei) 單位流傳(chuan) ；第三階段，《書(shu) 》作為(wei) ‘書(shu) ’而流傳(chuan) 。以‘類’為(wei) 單位流傳(chuan) 的《書(shu) 》是因政治需要而編輯起來的，所以重視作品的朝代，也就是重視作品的政治背景，稱作《夏書(shu) 》、《商書(shu) 》等等；以‘書(shu) ’為(wei) 單位流傳(chuan) 的《書(shu) 》是因教育需要而編輯起來的，所以和‘詩’、‘禮’、‘樂(le) ’等連在一起，並稱‘詩、書(shu) 、禮、樂(le) ’。從(cong) 現存記錄看，後兩(liang) 種情況主要出現在春秋以還；但可以肯定，這三個(ge) 階段在西周便已經完成了”。[21]從(cong) 散亂(luan) 的段落或者單篇，到成“類”成“書(shu) ”的編纂過程，實際上就是不斷注入某種觀念和綴合曆史連續性的詮釋活動，而這一持續甚久的工作，正是在春秋晚期由儒家來集其大成的。

按照《史記·孔子世家》的說法，孔子對這些先周文獻進行匯編和整理，主要依據的是西周以來所形成的規模和格局，是經過了篩檢和淘汰的內(nei) 容：

孔子之時，周室微而禮樂(le) 廢，《詩》、《書(shu) 》缺。追跡三代之禮，序《書(shu) 傳(chuan) 》，上紀唐、虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。”觀殷、夏所損益，曰：“後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，鬱鬱乎文哉。吾從(cong) 周。”故《書(shu) 傳(chuan) 》、《禮記》自孔氏。[22]

而西周以前的文獻是如何存留下來的，這些遺典和孔子的整理工作有沒有發生直接的聯係？後人對此的說明是極其模糊的。《論語·述而》謂：“子所雅言，《詩》﹑《書(shu) 》﹑執禮，皆雅言也。”《莊子·天運》中自謂“丘治《詩》、《書(shu) 》”。但何為(wei) 雅言、又如何治，並不清楚。孔安國《尚書(shu) 序》謂：“先君孔子……討論墳典，斷自唐虞以下訖於(yu) 周。芟夷煩亂(luan) ，翦截浮辭，舉(ju) 其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。典、謨、訓、誥、誓、命之文，凡百篇。所以恢弘至道，示人主以軌範也。帝王之製，坦然明白，可舉(ju) 而行，三千之徒，並受其義(yi) 。”[23]《正義(yi) 》引《尚書(shu) 緯》曰：“孔子求《書(shu) 》，得黃帝玄孫帝魁之書(shu) ，迄於(yu) 秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可以為(wei) 世法者，百二十篇。以百二篇為(wei) 《尚書(shu) 》，十八篇為(wei) 《中候》。”[24]此處所言，較《漢書(shu) ·藝文誌》說的“至孔子纂焉……凡百篇”，又多出了兩(liang) 篇。偽(wei) 孔傳(chuan) 及《書(shu) 序》已不可信，而書(shu) 緯所言就更是想象和附會(hui) 之辭了。所以，孔子和《書(shu) 》的關(guan) 係，一般是言“百篇”，《隋書(shu) ·經籍誌》謂：“書(shu) 之所興(xing) ，蓋與(yu) 文字具起。孔子觀《書(shu) 》周室，得虞、夏、商、周四代之典，刪其善者，上自虞，下至周，為(wei) 百篇，編而序之。”[25]但是，此百篇的情狀與(yu) 上古之“書(shu) ”類文獻的關(guan) 係究竟若何，經孔子之手得以流傳(chuan) 的《書(shu) 》類篇目和後世流傳(chuan) 之文本的具體(ti) 聯係，以及這些複雜的變動過程中的細節問題，我們(men) 是無法說清楚的。

所謂的“上斷於(yu) 堯”，實已經透顯出儒家古史構建的印跡，是《書(shu) 》類文獻經過精心挑選和編排之後的表征；而模糊的百篇之說，很可能祗是一個(ge) 約數。在孔子弟子中，漆雕開傳(chuan) 《書(shu) 》，但線索不明；而西漢初年，傳(chuan) 《書(shu) 》者，惟有伏生。《史記·儒林列傳(chuan) 》謂：“伏生者，濟南人也。故為(wei) 秦博士。孝文帝時，欲求能治《尚書(shu) 》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十餘(yu) ，老，不能行，於(yu) 是乃詔太常使掌故朝錯往受之。秦時焚書(shu) ，伏生壁藏之。其後兵大起，流亡，漢定，伏生求其書(shu) ，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於(yu) 齊、魯之間。學者由是頗能言《尚書(shu) 》，諸山東(dong) 大師無不涉《尚書(shu) 》以教矣。”[26]就在《書(shu) 》複現於(yu) 世，並得以流傳(chuan) 之際，旋即便卷入到了今古文之爭(zheng) 的巨大旋流之中。今文、古文各成體(ti) 係，而古文自身又有分別。這樣，由口傳(chuan) 和書(shu) 寫(xie) 之兩(liang) 種形式間的差異性所造成的文本問題，便開始長久地困擾著對於(yu) 《書(shu) 》的理解與(yu) 解釋。於(yu) 此，後儒總結出所謂“七厄”之說：

《尚書(shu) 》一厄於(yu) 秦火，則百篇為(wei) 二十九；再厄於(yu) 建武，而亡《武成》；三厄於(yu) 永嘉，則眾(zhong) 家《書(shu) 》及古文盡亡；四厄於(yu) 梅賾，則以偽(wei) 亂(luan) 真而鄭學微；五厄於(yu) 孔穎達，則以是為(wei) 非，而馬、鄭之注亡於(yu) 宋；六厄於(yu) 唐開元時，詔衛包改古文從(cong) 今文，則並偽(wei) 孔傳(chuan) 中所存二十九篇本文失其真；七厄於(yu) 宋開寶中，李鄂刪定《釋文》，則並陸德明《音義(yi) 》具非其舊矣。[27]

如此一來，《書(shu) 》在漢以後的傳(chuan) 播與(yu) 脈流便已陷入到了亂(luan) 局之中，迷霧重重，真偽(wei) 難辨，遑論對於(yu) 史前曆史的探究了。所以，將《書(shu) 》僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 史料來處理，企求以之還原曆史的真實性，實踐證明，難之又難；而作為(wei) 經典的《書(shu) 》，其在中國文化發展史上所提供和展開的思想觀念與(yu) 哲學意義(yi) ，卻是取之不盡的，可以做無窮的闡釋。

（三）《禮》

禮是一種規範，是文明社會(hui) 的標誌之一。《禮記》所謂“道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦、學事師，非禮不親(qin) ；班朝、治軍(jun) ，蒞官、行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊”。[28]沒有禮，就不能形成社會(hui) 的秩序，所以荀子講“明分使群”，從(cong) 物質需求來解釋禮的起源，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮儀(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。禮也是人際交往和情感表達的必要方式，所謂“稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏、貴賤之節，而弗可損益也”（《禮記·三年問》），“此孝子之誌也，人情之實也，禮義(yi) 之經也。非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣”（《禮記·問喪(sang) 》）。當然，從(cong) 天人關(guan) 係和宇宙之有序性而言，禮也是對天地自然的追隨與(yu) 效法。《左傳(chuan) 》謂：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”（昭公二十五年）董仲舒說：“禮者，繼天地，體(ti) 陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nei) 、遠近、新故之級者也。”[29]這一“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《易·乾文言》）的儀(yi) 節與(yu) 禮製，天經地義(yi) ，已經上升到了哲學本體(ti) 的高度。從(cong) 社會(hui) 基礎的禮製規範到複雜的精神活動儀(yi) 式，從(cong) 日常生活與(yu) 群體(ti) 交往的簡單儀(yi) 節到宗廟祭祀和重大典禮的複雜程式，儀(yi) 禮化的狀態與(yu) 方式，伴隨著人類社會(hui) 的成長。在禮的生活經驗與(yu) 實踐活動由簡單向複雜發展的過程中，必然會(hui) 出現規約化、製度化和程式化的禮製建構及其相應的禮學思想，有關(guan) 禮的文獻也會(hui) 逐漸積累起來。這些典籍，按照史書(shu) 中的描述，經曆了一個(ge) 由盛轉衰的過程。《漢書(shu) ·藝文誌》謂：

《易》曰：“有夫婦父子君臣上下，禮義(yi) 有所錯。”而帝王質文世有損益，至周曲為(wei) 之防，事為(wei) 之製，故曰：“禮經三百，威儀(yi) 三千。”及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。[30]

《隋書(shu) ·經籍誌》也說：“自大道既隱，天下為(wei) 家，先王製其夫婦、父子、君臣、上下、親(qin) 疏之節。至於(yu) 三代，損益不同。周衰，諸侯僣忒，惡其害己，多被焚削。自孔子時，已不能具，至秦而頓滅。”[31]孔子當時所麵對的是“禮崩樂(le) 壞”的局麵，一方麵周禮失墜，王綱解鈕，整個(ge) 社會(hui) 處於(yu) 無序的狀態；另一方麵傳(chuan) 統的巫史宗風已經不能撫慰人的心靈，亟需一種精神意義(yi) 的轉換和新的規範創造。三代舊的禮製麵臨(lin) 著調整或改變的需要，而尊天事鬼的宗廟巫禮亦和發生了巨變的世俗生活相背離；所以，如何從(cong) 基礎上重塑禮的精神，建構新的禮樂(le) 文化，形成可以收攝人心的新規範，這是孔子所麵對的時代課題。

從(cong) 禮製的外在形式和具體(ti) 的禮樂(le) 實踐活動看，到了春秋末期，已經處在一個(ge) 巨變的時代；但是禮文、典章如何被“滅去其籍”或“多被焚削”，其與(yu) 三代之時的繁盛狀況究竟有哪些不同？從(cong) 現有的材料來看，我們(men) 很難得到它的要領，也無法描述在文獻方麵究竟起了哪些變化。因為(wei) 從(cong) 傳(chuan) 世的典籍來看，有關(guan) 禮的文獻均形成得比較晚，其中哪些是古禮的孑遺，哪些是西周以來的具體(ti) 實踐總結，或是對曆史狀況的追憶，甚或祗是發揮想象？這些問題不易說得清楚，曆史上的爭(zheng) 議也頗大。皮錫瑞《經學通論》有謂：

三禮之名，起於(yu) 漢末，在漢初但曰《禮》而已。漢所謂《禮》，即今十七篇之《儀(yi) 禮》，而漢不名《儀(yi) 禮》，專(zhuan) 主經言，則曰《禮經》，合記而言，則曰《禮記》。許慎、盧植所稱“禮記”，皆即《儀(yi) 禮》與(yu) 篇中之記，非今四十九篇之《禮記》也。其後《禮記》之名，為(wei) 四十九篇之記所奪，乃以十七篇之《禮經》別稱《儀(yi) 禮》，又以《周官經》為(wei) 《周禮》，合稱三禮。蓋以鄭君並注三書(shu) ，後世盛行鄭注，於(yu) 是三書(shu) 有“三禮”之名，非漢初之所有也。[32]

從(cong) 孔子所傳(chuan) 禮書(shu) ，經過弟子的播撒繁衍，其況必甚可觀。馬宗霍指出：“禮樂(le) ，則所重者在乎器度聲容之間，尚於(yu) 講習(xi) ，不尚馳說，故異派不起。孔子沒後，七十子之徒，共撰所聞，或錄舊禮之義(yi) ，或錄變禮所由，或兼記體(ti) 履，或雜序得失。《漢書(shu) ·藝文誌》有《記》百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇，是皆先秦之遺也。”[33]但到了西漢初，“諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時而其經不具，及至秦焚書(shu) ，書(shu) 散亡益多，於(yu) 今獨有《士禮》，高堂生能言之”。[34]此僅(jin) 有之《士禮》，即為(wei) 《儀(yi) 禮》，而不及《周禮》、《禮記》。所以，最早見於(yu) 文籍的禮或作為(wei) 六經之一的《禮》就是指《儀(yi) 禮》，而《儀(yi) 禮》在漢代但雲(yun) 《禮》，並無“儀(yi) ”字。《禮》經十七篇，有雲(yun) 周公作，有言漢儒為(wei) ，但與(yu) 孔子的關(guan) 聯度無疑是最高的，這些古禮文獻必經過孔子之手，或刪定、或釋解，注入了新的理想。

至於(yu) 《周禮》和《禮記》，當不在六經之列。《史記·封禪書(shu) 》有《周官》之名，《漢書(shu) 》中亦謂“（河間）獻王所得書(shu) 皆古文先秦舊書(shu) ”，包括《周官》；但遲至西漢末，方才出現《周禮》之名，王莽時，劉歆奏之以為(wei) 禮經，置博士。《禮記》雖為(wei) 七十子後學所傳(chuan) ，但一直到東(dong) 漢刻寫(xie) 石經時，方稱之為(wei) 經，其身份本來就屬於(yu) 傳(chuan) 記，而不是經。所以，就成形的文獻而言，與(yu) 六經的生成史直接相關(guan) 的祗有《儀(yi) 禮》，而《周禮》、《禮記》當屬於(yu) 漢代經學的完成品；祗是因為(wei) 有鄭玄注三禮，“《禮》分為(wei) 三，實自鄭君始”，“禮是鄭學”，鄭氏成為(wei) 禮學之宗源，故才有了禮學文獻的集束化形態。皮錫瑞謂：

自《逸禮》之書(shu) 出，而十七篇有不全不備之疑；自“三禮”之名出，而十七篇有非經非傳(chuan) 之疑。以《周禮》為(wei) “經禮”，《儀(yi) 禮》為(wei) “曲禮”，是《周禮》為(wei) 經，而《儀(yi) 禮》為(wei) 傳(chuan) 矣。謂《儀(yi) 禮》為(wei) “經禮”，《禮記》為(wei) “曲禮”，是《儀(yi) 禮》為(wei) 經，而《禮記》為(wei) 傳(chuan) 矣。[35]

將“三禮”合在一起做通盤之解釋，以至於(yu) 交錯、互置，出現名目上的問題，這是鄭玄以後的事，當由文獻學來處理。而作為(wei) 思想之研究，《禮》類的前史和後續的擴展，還是可以聯係起來考慮的。焦循謂：“《周官》、《儀(yi) 禮》，一代之書(shu) 也；《禮記》，萬(wan) 世之書(shu) 也。必先明乎《禮記》，而後可學《周官》、《儀(yi) 禮》。《記》之言曰‘禮以時為(wei) 大’，此一言也，以蔽千萬(wan) 世製禮之法可矣。”[36]從(cong) 思想義(yi) 理的詮釋而言，若明禮製，必先要懂得禮義(yi) 的內(nei) 涵，由禮文的解釋才能理解禮器、禮容的所指。所以，禮的精神性麵向應該是哲學詮釋所關(guan) 注的重點。

（四）《樂(le) 》

有關(guan) “樂(le) ”類的文獻比較特殊。樂(le) 為(wei) 聲音，轉記為(wei) 文，可分兩(liang) 類：一為(wei) 技術性的記譜，由聽覺記憶轉換為(wei) 視覺符號；二為(wei) 對各種樂(le) 理問題的探討，延伸到思想意義(yi) 的領域。

就第一種情況而言，上古“樂(le) ”之實踐活動殊為(wei) 發達，“樂(le) 者心之動”，“樂(le) 其所自生”（《禮記·樂(le) 記》），伴隨著勞作、儀(yi) 典等各式活動，歌之舞之，必有樂(le) 事，“樂(le) 者，盈於(yu) 內(nei) 而動發外者也”（《春秋繁露》）。作為(wei) 和政、興(xing) 德的手段，樂(le) 亦早已進入了王朝政治，所謂“應其治時，製禮作樂(le) 以成之”。在周公之前，“舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》，各順其民始樂(le) 於(yu) 己也”，[37]這構成了樂(le) 曲創作的主線。因作為(wei) 聲音的樂(le) 難以記誦，所謂“音不可書(shu) 以曉人，知之者欲教而無從(cong) ，心達者體(ti) 知而無師”（《後漢書(shu) ·律曆上》），所以往往要伴隨著言語的方式，附詩而行，形成了詩與(yu) 樂(le) 的合體(ti) ，這樣才便於(yu) 記憶和傳(chuan) 誦。在《墨子·公孟》中，就有“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”之言，《論語·子路》也說“誦詩三百”，這實際上是當時的普遍情狀。所謂“誦詩”，是指有聲音節拍的朗讀；“弦詩”，是有琴瑟器樂(le) 之相伴；“歌詩”，是以歌詠的方式表達；“舞詩”，是用舞蹈來載歌載舞。[38]《史記·孔子世家》亦謂：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。”就孔子本人而言，他也是精通音樂(le) 的，在實踐方麵，深研樂(le) 理，能歌善器。《論語·述而》有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰‘不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也’”之語。據《孔子世家》載，孔子“與(yu) 齊太師語樂(le) ，聞《韶》音，學之，三月不知肉味，齊人稱之”。孔子歌，“孔子擊磬”，“孔子學鼓琴師襄子”。孔子語魯大師：“樂(le) 其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。”“吾自衛反魯，然後樂(le) 正，《雅》、《頌》各得其所。”[39]這些都說明，作為(wei) 實踐活動的“樂(le) ”在當時是很發達的，積攢的材料也非常多，構成了六經文獻生成與(yu) 傳(chuan) 衍的重要內(nei) 容。孔子對於(yu) 這些遺產(chan) 不但是熟悉的，而且也將之融入到了其對於(yu) 三代文明的理解與(yu) 詮釋活動中，所以孔學充盈著樂(le) 意。對於(yu) 這些樂(le) 理的把握，人們(men) 的思想認識也達到了一個(ge) 相當高的水準，比如《國語》中所記，音樂(le) 大師師曠的話：“夫樂(le) 以開山川之風也，以耀德於(yu) 廣遠也。風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節之。夫德廣遠而有時節，是以遠服而邇不遷。”[40]所以，樂(le) 是上古文明的重要記憶和“六經”係統的組成部分。

就成文的典籍而言，作為(wei) 書(shu) 寫(xie) 形式的《樂(le) 經》就比較複雜了，一說有，一說無，聚訟千古，至今難息。漢武之後，置諸經博士，已不見《樂(le) 》的蹤影；《漢誌》著錄，六經獨缺《樂(le) 經》，僅(jin) 有記而無經。至此，“六經”實為(wei) “五經”，進入經學史的典籍已經沒有了《樂(le) 經》。關(guan) 於(yu) 先有後無的問題，一般歸之於(yu) 秦火，或者含糊謂之戰國末到西漢初亡佚。《宋書(shu) ·樂(le) 誌》有“及秦焚典籍，《樂(le) 經》用亡”的話；沈約（441—513）又說“竊以秦代滅學，《樂(le) 經》殘亡”（《答詔訪古樂(le) 》）。劉師培（1884—1919）謂：“《禮》、《樂(le) 》二經，孔門傳(chuan) 其學者，尤不乏其人。如子夏、子貢皆深於(yu) 《樂(le) 》……。惟當世學者溺於(yu) 墨子‘非樂(le) ’之言，致戰國之時，治《樂(le) 經》者遂鮮。”[41]那《樂(le) 》到底是為(wei) 秦火所滅，還是自然地消失了；又原因何在？對此，眾(zhong) 說紛紜。《論語·泰伯》雲(yun) ：“子曰：‘興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 《禮》，成於(yu) 《樂(le) 》。’”《莊子》中合稱“六經”，皆包括了《樂(le) 》。《禮記·經解》引孔子的話：“廣博易良，《樂(le) 》教也。”郭店簡《六德》等篇，亦明稱《樂(le) 》為(wei) 經。《史記·滑稽列傳(chuan) 》引孔子語：“《樂(le) 》以發和”；又《太史公自序》謂：“《樂(le) 》，樂(le) 所以立，故長於(yu) 和。”《漢誌》言“《樂(le) 》以和神，仁之表也”。這些都是將《樂(le) 》作為(wei) 六經之一來表述的，好像是實有其典；但實際情況是怎樣的，已經無法說清。而認為(wei) 本來就沒有《樂(le) 經》的，亦提出了各式各樣的理由。如江瑔（1888—1917）言：“至若《樂(le) 經》，有聲而無義(yi) 。樂(le) 歌曰詞，其詞在詩；樂(le) 舞曰容，其容在禮。……漢初樂(le) 人竇公亦頗記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義(yi) 。鏗鏘即詩之詞，鼓舞即禮之容，樂(le) 之義(yi) 已盡，更無義(yi) 之可言。是可知樂(le) 本無經，其學雖六，其經實五。”[42]蔣伯潛（1892—1956）謂：“惟西漢經師所傳(chuan) 者為(wei) 五經之書(shu) 本，所重者為(wei) 文字之章句訓詁，於(yu) 此僅(jin) 為(wei) 曲譜，並無文字之《樂(le) 》，不複有專(zhuan) 門的研究；而長於(yu) 音樂(le) 之專(zhuan) 家，如製氏之類，又僅(jin) 能記其鏗鏘鼓舞，而不能言《詩》之義(yi) ；蓋經師與(yu) 音樂(le) 家各有所長，各有所短，如孔子之學術深湛，又於(yu) 音樂(le) 有特殊的嗜好與(yu) 研究者，已不複有其人。”[43]這樣，傳(chuan) 下來的文字樂(le) 理，便祗有《荀子·樂(le) 論》、《禮記·樂(le) 記》一類的純義(yi) 理文本，而包括了理論與(yu) 實踐內(nei) 容的《樂(le) 》卻失傳(chuan) 了。

樂(le) 究竟有沒有形成文本，經裏邊包不包括《樂(le) 》，在文獻學上已難探討。就理解而言，我們(men) 認為(wei) 重要的是，在於(yu) 對樂(le) 的精神和樂(le) 的意義(yi) 的闡釋與(yu) 把握。《漢書(shu) ·藝文誌》謂：

《易》曰：“先王作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以享祖考。”故自黃帝下至三代，樂(le) 各有名。孔子曰：“安上治民，莫善於(yu) 禮；移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。”二者相與(yu) 並行。周衰具壞，樂(le) 尤微眇，以音律為(wei) 節，又為(wei) 鄭、衛所亂(luan) ，故無遺法。漢興(xing) ，製氏以雅樂(le) 聲律，世在樂(le) 官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義(yi) 。[44]

《隋書(shu) ·經籍誌》的說法也大致相同：“樂(le) 者，先王所以致神祇，和邦國，諧萬(wan) 姓，安賓客，悅遠人，所從(cong) 來久矣。周人存六代之樂(le) ，曰《雲(yun) 門》、《鹹池》、《大韶》、《大夏》、《大護》、《大武》。其後衰微崩壞，及秦而頓滅。漢初，製氏雖紀其鏗鏘鼓儛，而不能通其義(yi) 。”[45]樂(le) 應該包含了具體(ti) 呈現和抽象義(yi) 理兩(liang) 個(ge) 方麵，樂(le) 整體(ti) 表達的是人類文明的一種精神價(jia) 值，與(yu) 禮相和，與(yu) 詩攜行，形式與(yu) 內(nei) 容達到和諧統一才是最為(wei) 重要的。即如陸賈（約西元前240—前170）所言：“禮義(yi) 不行，綱紀不立，後世衰廢，於(yu) 是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫(lun) ，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸(shou) ，以匡衰亂(luan) ，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲(si) 竹之音，設鍾鼓歌舞之樂(le) ，以節奢侈，正風俗，通文雅。”[46]樂(le) 已經深深地融入到了六經的係統裏麵，五經、六藝對於(yu) 儒家的禮儀(yi) 教化來講，是一體(ti) 化的狀態。賈誼（西元前200—前168）在分述五經對於(yu) “德”的重要意義(yi) 之後，指出：“《樂(le) 》者，《書(shu) 》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》五者之道備，則合於(yu) 德矣，合則驩然大樂(le) 矣。”[47]《樂(le) 》並不是體(ti) 現在某一個(ge) 方麵，而是整體(ti) 性的，五者融一，合德則樂(le) 。值得注意的是，陸、賈兩(liang) 人皆為(wei) 西漢初年的大哲，可能也麵對著《樂(le) 經》有無的問題，陸稱“五經”，賈說“合德”，都已經觸及了對於(yu) 《樂(le) 》的理解；但他們(men) 並沒有從(cong) 文獻上來辨析，而是做了價(jia) 值的解釋和意義(yi) 之說明。

二、《易》《春秋》

六經合稱，始見於(yu) 戰國中期之文獻，在這之前，隻有《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》四者並舉(ju) ，可見《易》、《春秋》比較特殊，亦入列較晚。《易》為(wei) 卜筮之書(shu) ，當是刻畫符號之記錄的鼻祖，可視為(wei) 書(shu) 寫(xie) 記憶的源頭；而《春秋》在六經中則成書(shu) 最晚，雖有史述傳(chuan) 統（左史記言，右史記事）和“百國春秋”（墨子）的漫天幕景，但成形的文本僅(jin) 為(wei) 魯國242年的編年史。這一頭一尾的兩(liang) 部經，為(wei) 何遲遲沒有與(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》放在一起，對此，後人有多種解釋。一種是從(cong) 普及的程度來分析，前四者“設教已久”，而後兩(liang) 種則比較特殊、不易得到。如南宋應鏞（慶元間進士）在《禮記纂義(yi) 》中言：“樂(le) 正崇四術以訓士，則先王之《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，其設教固已久。《易》雖用於(yu) 卜筮，而精微之理非初學所可語。《春秋》雖公其紀載，而策書(shu) 亦非民庶所得盡窺。故《易象》、《春秋》，韓宣子適魯始得見之，則諸國之教未必盡備六者。”[48]另一種是由先王所執與(yu) 孔子所修，這樣兩(liang) 個(ge) 不同的時代來區別。如元代吳澄（1249—1333）謂：“先聖王之教士也，以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》為(wei) 四術。《易》者，占筮之係辭；《春秋》者，侯國之史記。自夫子讚《易》、修《春秋》之後，學者始以《易》、《春秋》合先王教士之四術而為(wei) 六經。”[49]還有從(cong) “雅言”與(yu) “微言”的差別來論說的，如清人汪中（1744—1794）說：“《詩》、《書(shu) 》、執《禮》，樂(le) 正以教，學人習(xi) 之，故雅言。《易象》、《春秋》，明微言也。《易》觀其象而玩其占，書(shu) 不盡言，言不盡意。《春秋》之稱，微而顯，婉而辨，太史職之，孔子讚之、修之，而後商瞿、左丘明傳(chuan) 之，故曰：‘仲尼沒而微言絕’。”[50]一顯一隱、一普遍一特殊，便將這兩(liang) 個(ge) 部分區別開來，或者說後麵兩(liang) 部經的可理解性更為(wei) 特殊些，可以詮釋的空間也要大得多（言意之辨和微言大義(yi) ）。[51]

（一）《易》

就刻畫式記憶和文字書(shu) 寫(xie) 的方式而言，《易》的曆史應該是最為(wei) 古老的，所以後世從(cong) 文獻學的角度來給六經（五經）排序，必然是“《易》為(wei) 五經之首”。關(guan) 於(yu) 《易》的來源，《係辭下》謂：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世、周之盛德耶？當文王與(yu) 紂之事耶？”《史記·周本記》曰：“西伯蓋即位五十年。其囚羑裏，蓋益《易》之八卦為(wei) 六十四卦。”均為(wei) 猜度之語氣，且是從(cong) 半截腰裏說起。按照傳(chuan) 統的講法，《易》的曆程為(wei) ：伏羲畫八卦，文王演六十四卦，孔子係辭；其中，最早、也最為(wei) 經典的概括，當來自《漢書(shu) ·藝文誌》：

《易》曰：“宓戲氏仰觀象於(yu) 天，俯觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”至於(yu) 殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於(yu) 是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為(wei) 之《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世曆三古。及秦燔書(shu) ，而《易》為(wei) 筮卜之事，傳(chuan) 者不絕。[52]

這段話實際上將《易》的創作與(yu) 文獻之成編劃分出了三個(ge) 時代：從(cong) 最早的刻畫到符號係統的形成，以伏羲與(yu) 八卦為(wei) 標誌；到了殷、周之際，這一係統以數位的方式演繹出了一套完整而複雜的占蓍體(ti) 係，主要用於(yu) 預知未來、推斷吉凶，以文王為(wei) 代表；至春秋末，思想義(yi) 理的解釋逐漸地融入卦象之中，並且在整體(ti) 上有了一個(ge) 轉向，開始了與(yu) 巫史的分離，此以孔子作為(wei) 象征。

在文字產(chan) 生之前，已有刻畫與(yu) 符號，所以傳(chuan) 說中的倉(cang) 頡造字要晚於(yu) 伏羲畫八卦。作為(wei) 文明產(chan) 生的始祖和人文演進的標誌性人物，伏羲是和女媧、祝融、神農(nong) 這些始源性的記憶聯係在一起的。《係辭》中說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情……。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斵木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下……。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”[53]觀象製器，改造自然，締造文明之形製，推動社會(hui) 之發展，刻畫記憶，凝為(wei) 符號，是伴隨著遠古文明之演進的始終的。八卦便是這一類刻畫記憶的代表性符號，是人類思維活動展開的初階工具，它已經凝聚了早期的一些經驗知識，並且將之抽象化，從(cong) 而具有了明顯的象征意義(yi) 。譬如天地、陰陽、吉凶、成敗等觀念，顯然已包含在卦畫之中，所謂“《易》以道陰陽”（《莊子·天下》），“昔者聖人建陰陽天地之情，立以為(wei) 《易》”（《禮記·祭義(yi) 》），“《易》者，所以守凶吉成敗也”（《管子·山權數》）。這些刻畫符號，由簡單到複雜，直至文字係統產(chan) 生，經曆了“人更三聖，世曆三古”的漫長過程。從(cong) 八卦演變為(wei) 六十四卦，象征著這一符號係統漸趨於(yu) 精密化和複雜化。其能夠指稱的事物範圍在不斷地擴大，“是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之”（《係辭上》）；能指的意義(yi) 世界具有了更大的普遍性，“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”（《係辭上》）。所謂的“重卦”，在真實的曆史進程中便代表了不同的階段和複雜的程度，其後，“王輔嗣等以為(wei) 伏羲畫卦，鄭玄之徒以為(wei) 神農(nong) 重卦，孫盛以為(wei) 夏禹重卦，史遷等以為(wei) 文王重卦”，[53]這些判定實際上表達了曆史理解的差異性和不同係統的特點。數位編碼方式的介入，使得這一符號係統更趨近能指的無限性，最終成為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“宇宙代數學”，[54]從(cong) 而為(wei) 中國哲學的“象思維”特征奠定了重要的基礎。[55]

卦爻符號的象征性和數位的抽象化形式，運用到具體(ti) 的生活實踐中，便產(chan) 生了一整套的卜蓍技術（占卜與(yu) 數位卦），用於(yu) 預測未來、解釋異象和斷定吉凶，成為(wei) 巫史文化的重要載體(ti) 。從(cong) 宗廟的祭祀活動、迎合與(yu) 猜度神意，到王朝的重大儀(yi) 典、一般的商旅活動，都離不開占卜；甲骨卜辭便是這一類行為(wei) 的記錄，也是從(cong) 刻畫向文字係統邁進的最初形態。從(cong) 殷商到西周，以卜蓍活動為(wei) 中心所形成的文字記錄與(yu) 初步的文獻片段應該不在少數；從(cong) 口占到刻寫(xie) ，也形成了最早的文典形式。伴隨著這類活動的開展，占卜技術趨向於(yu) 精密化，官守職能也越來越專(zhuan) 業(ye) 化了，出現了職業(ye) 的卜筮者（意義(yi) 解釋者）。《尚書(shu) ·洪範》之“九疇”第七曰：“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從(cong) 二人之言。”[56]《周禮·春官》中有大卜、卜師、龜人、占人、筮人等：“大卜掌三兆之法，……掌三《易》之法”；“卜師掌開龜之四兆”；“龜人掌六龜之屬，各有名物”；“占人掌占龜，以八筮占八頌，以八卦占筮之八故，以視吉凶”；“筮人掌三《易》，以辨九筮之名，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”。[57]這類活動是如此的繁盛，分工細密，差別極微，構成了周代職官係統的重要組成部分，由此所形成的記錄和書(shu) 寫(xie) 成果也必有可觀。從(cong) 現存的文獻來看，到了春秋時期，卜筮之風依然濃烈，《左傳(chuan) 》、《國語》中有關(guan) 占筮活動的記載就不下二十幾處。這些純屬於(yu) 巫史的行為(wei) 亦必摻雜了各種思想觀念，一如卜筮技術由簡單到繁複一樣，散落在卜辭記錄之中的觀念片段，也逐漸地向思想性的《易》係統靠攏，最終迎來了第三個(ge) 時期的轉向。

《易》的出現積蘊甚久，其思想形態的明朗化有一個(ge) 長期的過程，從(cong) 巫史傳(chuan) 統的“以卜筮者尚其占”向戰國時代的“善為(wei) 《易》者不占”之過渡，其道路也必定漫長，這中間所發生的重疊與(yu) 交錯亦在所難免。對《易》之卦爻做初步說明的《象》、《彖》，或進行深度解釋的《係辭》、《文言》等“傳(chuan) ”，是否成於(yu) 孔子之手，古今的認識差別極大；但從(cong) 時代的劃分和形態的轉向來講，以孔子作為(wei) 一個(ge) 象征亦不為(wei) 過。所謂“二帝三王之世，當有卜辭流傳(chuan) ，孔子作卦爻辭，容有采取；然一經孔子之手，便賦以哲學意義(yi) ，而非卜辭之舊矣”。[58]實際上，孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係也的確是非常緊密的。《論語·述而》有“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”的話。又《子路》篇記，子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”這裏引了恒卦九三的爻辭，並加以解釋，由此肯定了善學不占的道理。帛書(shu) 《要》篇中亦記載了孔子喜好《易》的話，謂“後世之士疑丘者，或以《易》乎？”可見他與(yu) 《易》的關(guan) 係是非常深入的。故《史記·孔子世家》言：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《係》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我於(yu) 《易》則彬彬矣。’[59]孔子不僅(jin) 熟悉《易》，而且對易理的闡發與(yu) 傳(chuan) 播也居功甚偉(wei) ，在他所刪定的文獻中，惟有《易》的傳(chuan) 授譜係是最為(wei) 清楚和完整的。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記：“孔子傳(chuan) 《易》於(yu) 瞿，瞿傳(chuan) 楚人馯臂子弘，弘傳(chuan) 江東(dong) 人矯子庸疵，疵傳(chuan) 燕人周子家豎，豎傳(chuan) 淳於(yu) 人光子乘羽，羽傳(chuan) 齊人田子莊何，何傳(chuan) 東(dong) 武人王子中同，同傳(chuan) 菑川人楊何。何元朔中以治《易》為(wei) 漢中大夫。”[60]《儒林列傳(chuan) 》亦雲(yun) ：“自魯商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿傳(chuan) 《易》，六世至齊人田何，字子莊，而漢興(xing) 。田何傳(chuan) 東(dong) 武人王同子仲，子仲傳(chuan) 菑川人楊何。……然要言《易》者本於(yu) 楊何之家。”[61]這些最早的記述，清楚明白，殆無異詞，所以為(wei) 漢以後接續之史家所承傳(chuan) 。

對於(yu) 《易》的成書(shu) ，《隋書(shu) ·經籍誌》除了指出“宓羲氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情，蓋因而重之，為(wei) 六十四卦”之外，還強調了《易》在不同的時期，有一個(ge) 演變的過程。“及乎三代，實為(wei) 三易：夏曰《連山》；殷曰《歸藏》；周文王作卦辭，謂之《周易》。”此“三易”實際上是拉長了《易》的創作期與(yu) 成編史，將有關(guan) 《易》文獻的積累放到了整個(ge) 三代文明的發展曆程之中來看待。此類文獻的後續整理和傳(chuan) 衍，又經曆了無數代人的共同努力，所謂“周公又作《爻辭》，孔子為(wei) 《彖》、《象》、《係辭》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，而子夏為(wei) 之傳(chuan) ”。對於(yu) 《易》學在漢代的複雜變化以及後續的發展，《隋書(shu) ·經籍誌》也做了非常精要的概括：

及秦焚書(shu) ，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇。後河內(nei) 女子得之。漢初，傳(chuan) 《易》者有田何，何授丁寬，寬授田王孫，王孫授沛人施仇、東(dong) 海孟喜、琅邪梁丘賀。由是有施、孟、梁丘之學。又有東(dong) 郡京房，自雲(yun) 受《易》於(yu) 梁國焦延壽，別為(wei) 京氏學。嚐立，後罷。後漢施、孟、梁丘、京氏，凡四家並立，而傳(chuan) 者甚眾(zhong) 。漢初又有東(dong) 萊費直傳(chuan) 《易》，其本皆古字，號曰《古文易》。以授琅邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及蘭(lan) 陵毋將永。故有費氏之學，行於(yu) 人間，而未得立。後漢陳元、鄭眾(zhong) ，皆傳(chuan) 費氏之學。馬融又為(wei) 其傳(chuan) ，以授鄭玄。玄作《易注》，荀爽又作《易傳(chuan) 》。魏代王肅、王弼，並為(wei) 之注。自是費氏大興(xing) ，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡於(yu) 西晉。孟氏、京氏，有書(shu) 無師。梁、陳鄭玄、王弼二注，列於(yu) 國學。齊代唯傳(chuan) 鄭義(yi) 。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。《歸藏》，漢初已亡，案晉《中經》有之，唯載卜筮，不似聖人之旨。[62]

這大概就是作為(wei) 儒家之六經的《易》所形成的前史，以及由巫史文化形態向具有哲學性的《周易》係統逐漸地演變和過渡、乃至最後定型的一般情狀。這其中，孔子無疑是一個(ge) 象征性的轉捩點。至於(yu) “十翼”的出現，及其後續的發展，那已經是經學史的話題了，此不贅述。

（二）《春秋》

《春秋》在六經中最為(wei) 晚出，並且和孔子的關(guan) 係最為(wei) 直接，孟子言孔子“作《春秋》”、“成《春秋》”，似乎暗示了孔子就是《春秋》的作者。現代學者講孔子與(yu) 六經的關(guan) 係時，一般不願意承認前麵的五種經為(wei) 孔子所作，但惟有《春秋》，卻樂(le) 意掛在孔子的名下。對此，我們(men) 考慮到《春秋》與(yu) 悠久而發達的史官傳(chuan) 統之關(guan) 係，以及由《春秋》解釋學所牽動和引發出的大量文獻，此“作”與(yu) “成”還是另有他意的，不宜解釋為(wei) 現代意義(yi) 上的直接創作或者書(shu) 寫(xie) 。《漢書(shu) ·藝文誌》謂：“古之王者世有史官，君舉(ju) 必書(shu) ，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為(wei) 《春秋》，言為(wei) 《尚書(shu) 》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業(ye) ，乃稱曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。’以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與(yu) 左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興(xing) 以立功，就敗以成罰，假日月以定曆數，借朝聘以正禮樂(le) 。有所褒諱貶損，不可書(shu) 見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳(chuan) ，明夫子不以空言說經也。”[63]孔子之修《春秋》所依托的雖然是魯國的史料，但源遠流長的史述傳(chuan) 統和各國的史記，均構成了《春秋》成書(shu) 的大背景；也可以說，《春秋》是這一類文獻的結晶與(yu) 典範，因而凝聚了相當普遍的共識，表達了一種整體(ti) 性的史觀。在《春秋》之前，晉國使臣韓宣子在魯國即看到了《魯春秋》（《左傳(chuan) ·昭公二年》）；《禮記·坊記》也提到過《魯春秋》。《國語》載，“羊舌肸（叔向）習(xi) 於(yu) 《春秋》”（《晉語》七），“申叔時曰‘教之《春秋》’”（《楚語》上）。《墨子·明鬼下》有“著在周之《春秋》”、“著在燕之《春秋》”、“著在宋之《春秋》”、“著在齊之《春秋》”的話，又言“吾見百國《春秋》”。孟子說：“晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”（《孟子·離婁下》）可見這一類史籍在當時是極其普遍的，實為(wei) 先周之發達的史官傳(chuan) 統的接續與(yu) 延展。

如果說孔子刪定六經是“閔王路廢而邪道興(xing) ”，皆帶有時代之感悟與(yu) 理想之寄寓的話，那麽(me) 因古史而修《春秋》，就更是有感而發了。其選擇的事例與(yu) 解釋的針對性是非常強的，“辭微而指博”，故能引發現實的聯想與(yu) 無窮的發揮，為(wei) “後世學者多錄焉”。按照《史記》的說法，孔子緣何修《春秋》？皆是因為(wei) 當時的政治之觸發：

子曰：“弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於(yu) 後世哉？”乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親(qin) 周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰“子”；踐土之會(hui) 實召周天子，而《春秋》諱之曰“天王狩於(yu) 河陽”：推此類以繩當世。貶損之義(yi) ，後有王者舉(ju) 而開之。《春秋》之義(yi) 行，則天下亂(luan) 臣賊子懼焉。

孔子在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有也。至於(yu) 為(wei) 《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能讚一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：“後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[64]

《隋書(shu) ·經籍誌》也說：“仲尼因其舊史，裁而正之，或婉而成章，以存大順，或直書(shu) 其事，以示首惡。故有求名而亡，欲蓋而彰，亂(luan) 臣賊子，於(yu) 是大懼。其所褒貶，不可具書(shu) ，皆口授弟子。”[65]可見《春秋》的書(shu) 寫(xie) 是隱而微的，其中暗藏了許多曆史的寓意和伏筆，所謂“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”（董仲舒語）。司馬遷認為(wei) 《春秋》是“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”。[66]對於(yu) 此《春秋》筆法，後世之人乃做了無窮無盡的想象與(yu) 發揮。如熊十力謂：“《春秋》盛張貶天子、退諸侯、討大夫之正義(yi) ，其忿嫉三層統治階級，欲掃蕩之，可謂大智大仁大勇，為(wei) 曠劫未有之大聖矣！”熊十力《原儒》，[67]其意義(yi) 的長久不衰由此可見一斑。

實際上，《春秋》作為(wei) 新修之魯國史，與(yu) 古史之諸多文獻內(nei) 容有著密切的關(guan) 聯。《漢誌》所謂“與(yu) 左丘明觀其史記”，及“丘明論本事而作傳(chuan) ”，描述了其間文獻的查閱和廣泛之采擷；所以，不管《左氏》是否真傳(chuan) 《春秋》，這個(ge) 創作過程卻是早已經超出了魯國史的範圍。[68]正因為(wei) 如此，啖助（724—770）才說：“《左氏傳(chuan) 》，自周、晉、齊、宋、楚、鄭等國之事最詳。……左氏得此數國之史，以授門人，義(yi) 則口傳(chuan) ，未形竹帛，後代學者，乃演而通之，總而合之，編次年月，以為(wei) 傳(chuan) 記。又廣采當時文籍，故兼與(yu) 子產(chan) 、晏子，及諸國卿家傳(chuan) ，並卜書(shu) 及雜占書(shu) 、縱橫家、小說、諷諫等雜在其中。”[69]這一深厚的文獻淵源和廣泛的地域背景，不能不說與(yu) 孔子之修《春秋》是有直接關(guan) 係的，祗不過孔子剪除雜蕪，直奔主題，用自己的理念來優(you) 先選取和組織材料，“以一字為(wei) 褒貶”，“定天下之邪正”，才顯得“作”意甚濃，這就與(yu) 《左氏》大為(wei) 不同了。故董仲舒說：“《春秋》無通辭，從(cong) 變而移，今晉變而為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。”[70]另外，《春秋》作為(wei) 比較晚近的文籍，很快就能夠被經典化，進入到六經的序列裏麵，這是和孟子的大力推進及詮釋有關(guan) 係的：

世衰道微，邪說暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。是故，孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公下》）

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”（《離婁下》）

昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄、驅猛獸(shou) ，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂(luan) 臣賊子懼。（《滕文公下》）

從(cong) 文本的角度看，《春秋》所述簡而晦，自隱公元年到哀公十四年，共242年的編年史跡，祗用了一萬(wan) 六千多字，如果沒有傳(chuan) 注說明，幾乎不可閱讀。正因為(wei) 如此，秦漢之際傳(chuan) 《春秋》者，皆是附傳(chuan) 而行，並且很快就形成了經傳(chuan) 一體(ti) 化的結構，至西漢時已分成了相異的數家。“漢初，有公羊、穀梁、鄒氏、夾氏，四家並行。王莽之亂(luan) ，鄒氏無師，夾氏亡。初齊人胡毋子都，傳(chuan) 《公羊春秋》，授東(dong) 海嬴公。嬴公授東(dong) 海孟卿，孟卿授魯人眭孟，眭孟授東(dong) 海嚴(yan) 彭祖、魯人顏安樂(le) 。故後漢《公羊》有嚴(yan) 氏、顏氏之學，與(yu) 穀梁三家並立。漢末，何休又作《公羊解說》。而《左氏》，漢初出於(yu) 張蒼之家，本無傳(chuan) 者。至文帝時，梁太傅賈誼為(wei) 訓詁，授趙人貫公。其後劉歆典校經籍，考而正之，欲立於(yu) 學，諸儒莫應。至建武中，尚書(shu) 令韓歆請立而未行。時陳元最明《左傳(chuan) 》，又上書(shu) 訟之。於(yu) 是乃以魏郡李封為(wei) 《左氏》博士。後群儒蔽固者，數廷爭(zheng) 之。及封卒，遂罷。然諸儒傳(chuan) 《左氏》者甚眾(zhong) 。永平中，能為(wei) 《左氏》者，擢高第為(wei) 講郎。其後賈逵、服虔並為(wei) 訓解。至魏，遂行於(yu) 世。晉時，杜預又為(wei) 《經傳(chuan) 集解》。《穀梁》範甯注、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜預注，具立國學。然《公羊》、《穀梁》，但試讀文，而不能通其義(yi) 。後學三傳(chuan) 通講，而《左氏》唯傳(chuan) 服義(yi) 。至隋，杜氏盛行，服義(yi) 及《公羊》、《穀梁》浸微，今殆無師說”。[71]《春秋》對於(yu) 傳(chuan) 的依賴性，形成了其與(yu) 傳(chuan) 合體(ti) 、附傳(chuan) 而行的獨特身份，使得《春秋》一經在六經之中殊為(wei) 特別，一般祗能由傳(chuan) 才能進入到經，這大概是《春秋》在解釋的過程中，經之本文與(yu) 解釋者的思想發生了摻雜與(yu) 融會(hui) 之後，所產(chan) 生出的一種特殊效應。

在《春秋》三《傳(chuan) 》成為(wei) 儒家的經典之後，《春秋》本經反而不能獨立存在了，這樣《春秋》便附傳(chuan) 而得以流行，《春秋》經傳(chuan) 也就一分為(wei) 三了。關(guan) 於(yu) 《春秋》三《傳(chuan) 》與(yu) 本經的關(guan) 係，以及三《傳(chuan) 》解經的各自特點，王應麟（1223—1296）在《困學紀聞》中，對於(yu) 前人的歸納，做了頗為(wei) 精要的概括：

三《傳(chuan) 》皆有得於(yu) 《經》而有失焉。《左氏》善於(yu) 《禮》，《公羊》善於(yu) 讖，《穀梁》善於(yu) 《經》，鄭康成之言也。《左氏》豔而富，其失也巫；《穀梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗，範武子之言也。《左氏》之義(yi) 有三長，二《傳(chuan) 》之義(yi) 有五短，劉知幾之言也。《左氏》拘於(yu) 赴告，《公羊》牽於(yu) 讖緯，《穀梁》窘於(yu) 日月，劉原父之言也。《左氏》失之淺，《公羊》失之險，《穀梁》失之迂，崔伯直之言也。《左氏》之失專(zhuan) 而縱，《公羊》之失雜而拘，《穀梁》不縱不拘而失之隨，晁以道之言也。事莫備於(yu) 《左氏》，例莫明於(yu) 《公羊》，義(yi) 莫精於(yu) 《穀梁》；或失之誣，或失之亂(luan) ，或失之鑿，胡文定之言也。《左氏》傳(chuan) 事不傳(chuan) 義(yi) ，是以詳於(yu) 史而事未必實；《公羊》、《穀梁》傳(chuan) 義(yi) 不傳(chuan) 事，是以詳於(yu) 《經》而義(yi) 未必當，葉少蘊之言也。《左氏》史學，事詳而理差；《公》、《穀》經學，理精而事誤，朱文公之言也。學者取其長，舍其短，庶乎得聖人之心矣！[72]

此即為(wei) 《春秋》一經的大略情狀，它的最大特征就是經與(yu) 傳(chuan) 的難解難分，經祗能附傳(chuan) 而行，分而為(wei) 三：《左氏春秋》、《春秋公羊》和《春秋穀梁》。

三、“五經”的確定性和流變性

經過孔子的刪定之後，古學形態的六經材料和相關(guan) 文獻才漸漸地變成了軸心文明時期的六經係統，成為(wei) 了儒家學派的根本經典和儒學後續發展的源泉活水。在這個(ge) 偉(wei) 大的曆史轉換中，孔子無疑起到了至關(guan) 重要的作用，成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵性的人物，經典化的六經係統之後便與(yu) 孔子緊緊地扭結在一起了。江瑔指出：“古代六經，雖已鹹備，然積久散漫，絕無條貫。而春秋之世，學業(ye) 沈隤，名教衰辟，六經之教，於(yu) 焉墜地。《春秋》則史官失其職，《詩》則輶軒失其官，《樂(le) 》則《雅》《頌》失其所，《禮》則務末而忘本，《易》則徒以為(wei) 卜筮之書(shu) ，《書(shu) 》則《墳》《典》《索》《邱》世莫能讀。古代之六經乃樊然紊亂(luan) 而失其真，此孔子所以不得不有刪訂之事也。”[73]劉師培甚至認為(wei) ，後世尊崇六經的原因，“蓋因尊孔子而並崇六經，非因尊六經而始崇孔子也”。[74]沒有孔子，便沒有六經係統的產(chan) 生，或者這些三代文獻就不可能獲得集束化的處理而成為(wei) 經典；因之，也不可能發生後續文化意義(yi) 的轉向，而引導中華文明其後兩(liang) 千多年的特殊途程。

作為(wei) 華夏文明思想之源的書(shu) 寫(xie) 材料與(yu) 眾(zhong) 多文獻，如涓涓細流，從(cong) 不同的時代、不同的區域逐漸地向某種統一性匯聚，經孔子集其大成，最終成為(wei) 了經典化的六經係統。六經的誕生，標誌著軸心期中華文明之思想形態的清晰化和人文精神的確立，產(chan) 生了諸子百家爭(zheng) 鳴的繁盛之局和其後作為(wei) 中國文化之主幹形式的儒學。當然，一如六經的形成是一個(ge) 十分漫長的過程，六經的完善化也不是一蹴而就的，其後續的發展與(yu) 變化就更為(wei) 複雜了。正因為(wei) 六經是中國文化曆史延續的源泉活水，所以因應不同時代的需求，其在內(nei) 容方麵就必須要不斷地加以詮釋，在形式上也多有改變和調整。戰國時代的儒家，接著孔子所開創的路向往前走，詮解文典，踵事增華，使六經在思想的內(nei) 涵上更為(wei) 凸顯，形態也漸趨於(yu) 豐(feng) 滿，六經並舉(ju) ，成一定型。秦始皇“焚書(shu) 坑儒”，對六經的存續和傳(chuan) 衍，造成了毀滅性的破壞，很多文獻因此消失，或藏之山岩屋壁，或傳(chuan) 之老儒口耳，一脈相續，不絕如縷。經過漢初的恢複元氣和潛移默運的變化之後，六經係統又進入到了一個(ge) 新的時期，一方麵是對先秦儒學的記憶性修複，另一方麵是對經典解釋策略的重大調整。到武帝之時，立五經博士，這些經典進入到體(ti) 製化的形態中，獲得了至高無上的尊位，由此開啟了經學時代，六經成了儒家的根本，也成為(wei) 統治者意識形態的重要基礎。

漢初，《樂(le) 》已不存，六經實有其五。陸賈謂：“綱紀不立，後世衰廢，於(yu) 是後聖乃定五經、明六藝。”（《新語·道基》）這是明確地將六經係統以“五經”稱之。到了武帝建元年間，“置五經博士”，“於(yu) 是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於(yu) 魯則申培公，於(yu) 齊則轅固生，於(yu) 燕則韓太傅。言《尚書(shu) 》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於(yu) 齊魯自胡毋生，於(yu) 趙自董仲舒”。[75]在五經流行的同時，經典的數量和結構形式也在悄然地發生著改變。先是不屬於(yu) 六經係統的《論語》、《孝經》、《爾雅》三書(shu) ，以“小經”或者“附經”的身份慢慢地增列其中；然後順著經典解釋的展開和文獻的不斷發掘，出現了一批與(yu) 六經係統難解難分的文本，於(yu) 是《禮》分為(wei) 三、《春秋》亦變為(wei) 三傳(chuan) 。這樣，漢唐經學時期，五經係統的文本實際上已經擴展至十二種。到了宋代，《孟子》得以列入，成為(wei) 這一經典序列的收官之著。至此，始於(yu) 先秦時期的六經，在經過了一千多年的複雜變化之後，到了宋代便定格為(wei) 十三經。

從(cong) 五經到十三經，所補入的數種，大致可分成兩(liang) 類：一類是因為(wei) 內(nei) 容重要、身份特殊，所以盡管晚出，但仍以傳(chuan) 記或者諸子的本屬升格入經，如《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》等；另一類是緣於(yu) 文獻的曆史原因或者在解釋活動中所出現的內(nei) 容之拆解、交錯、穿插、疊加等，從(cong) 而形成了特殊的間架，不得不增列為(wei) 經，如三禮、三傳(chuan) 等。當然，十三經有些文本的身份比較複雜，相互間的關(guan) 係也不易厘清，所以不管是從(cong) 年代的先後來分別，或是以經傳(chuan) 、經子、經史的區分來判定，都會(hui) 存在一些滹隙，難以得到完滿的解釋。

先是《論語》、《孝經》、《爾雅》三書(shu) 的入列。漢成帝時，匡衡上疏“勸經學威儀(yi) 之則”，即推重《論語》、《孝經》，其曰：“臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於(yu) 其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，聖人言行之要，宜究其意。”[76]可見早在西漢末，《論語》、《孝經》就已廣受關(guan) 注，具有了“準經”的地位；到東(dong) 漢時出現“七經”之說，其中即包含了《論語》。[78]《後漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》載，經學大師何休“精研六經，世儒無及者”，除作《春秋公羊解詁》，“又注訓《孝經》、《論語》”。[79]之後，綴輯漢代經師詁經之辭的《爾雅》一書(shu) ，亦因為(wei) 其工具書(shu) 的性質，而附歸於(yu) 經類。對於(yu) 這些晚出的典籍，為(wei) 什麽(me) 能夠和上古之六經放在一起，後人曾做過各式各樣的分析。譬如《舊唐書(shu) 》記，穆宗和近臣薛放之間就有過一段精彩的對話：

穆宗常謂侍臣曰：“朕欲習(xi) 學經史，何先？”放對曰：“經者，先聖之至言，仲尼之所發明，皆天人之極致，誠萬(wan) 代不刊之典也。史記前代成敗得失之跡，亦足鑒其興(xing) 亡，然得失相參，是非無準的，固不可為(wei) 經典比也。”帝曰：“六經所尚不一，誌學之士，白首不能盡通，如何得其要？”對曰：“《論語》者，六經之菁華；《孝經》者，人倫(lun) 之本。窮理執要，真可謂聖人至言。是以漢朝《論語》首列學官，光武令虎賁之士皆習(xi) 《孝經》，玄宗親(qin) 為(wei) 《孝經》注解，皆使當時大理，四海寧。蓋人知孝慈，氣感和樂(le) 之所致也。”上曰：“聖人以孝為(wei) 至德要道，其信然乎！”[80]

這裏明確表達了經為(wei) 什麽(me) 重要，以及《論語》、《孝經》和六經之間的關(guan) 係。故唐代經學家趙匡“舉(ju) 選議”曰：“立身入仕，莫先於(yu) 禮，《尚書(shu) 》明王道，《論語》詮百行，《孝經》德之本，學者所宜先習(xi) 。其明經通此，謂之兩(liang) 經舉(ju) ，《論語》、《孝經》為(wei) 之翼助。”[81]

另外，皮錫瑞在《經學曆史》中，對於(yu) 《孝經》的前世今生、來龍去脈有比較詳細的說明，茲(zi) 引如下：

六經之外，有《孝經》，亦稱經。《孝經緯鉤命訣》“孔子曰：吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”又曰：“《春秋》屬商，《孝經》屬參。”是孔子已名其書(shu) 為(wei) 《孝經》。其所以稱經者，《漢書(shu) ·藝文誌》曰：“夫孝，天之經，地之義(yi) ，民之行也。舉(ju) 大者言，故曰《孝經》。”鄭注《孝經序》曰：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。孝為(wei) 百行之首；經者，不易之稱。”鄭注《中庸》“大經大本”曰：“大經謂‘六藝’，而指《春秋》也；大本，《孝經》也。”漢人推尊孔子，多以《春秋》、《孝經》並稱。《史晨奉祀孔子廟碑》雲(yun) ：“乃作《春秋》，複演《孝經》。”《百石卒史碑》雲(yun) ：“孔子作《春秋》，製《孝經》。”蓋以《詩》、《書(shu) 》、《易》、《禮》為(wei) 孔子所修，而《春秋》、《孝經》乃孔子所作也。鄭康成《六藝論》雲(yun) ：“孔子以‘六藝’題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會(hui) 之。”據鄭說，是《孝經》視諸經為(wei) 最要，故稱經亦最先。魏文侯已有《孝經傳(chuan) 》，是作傳(chuan) 者亦視諸經為(wei) 先，與(yu) 子夏《易傳(chuan) 》同時矣。[82]

五經在漢代已因傳(chuan) 授係統之不同，或由口傳(chuan) 著之竹帛，或有新發現之古書(shu) 等等因素，而出現了種種文獻方麵的糾葛；今古文之別和立於(yu) 學官的不同境遇，又將這些有關(guan) 文本的差別和爭(zheng) 論進一步的引入了迷局。《詩》、《書(shu) 》、《易》雖有今古文之分和家派之別，經、傳(chuan) 關(guan) 係也表現得極為(wei) 複雜，但仍然保持了其整體(ti) 性；而《禮》的係統和《春秋》經傳(chuan) ，則在文本形式上發生了裂散或者重組，出現了“三禮”、“三傳(chuan) ”，相互間的關(guan) 係更是交叉重疊、糾纏難辨。到了宋代，作為(wei) 子書(shu) 的《孟子》亦躋身於(yu) 經的行列，這樣，十三經之從(cong) 屬便大局已定。關(guan) 於(yu) 從(cong) 五經到十三經的不斷變化，以及名稱上的分分合合、一再重組，在曆代的典籍中是有跡可尋的，後儒也對此做過不少總結。如明初胡儼(yan) （1360—1443）謂：“經者常行之典，所以載道也，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之法言大訓存焉。曰《易》、《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，此五經之見於(yu) 《白虎通》者。曰《易》、《書(shu) 》、《禮》、《詩》、《春秋》，此五經之見於(yu) 《法言》者。曰《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》，此五經之見於(yu) 《藝文誌》者。其見於(yu) 《經解》者，曰《詩》、《書(shu) 》、《樂(le) 》、《易》、《禮》、《春秋》，為(wei) 六經。曰七經者，於(yu) 《易》、《書(shu) 》、《詩》、《春秋》，而益以三禮。曰九經者，於(yu) 七經，而益以《孝經》、《論語》。至於(yu) 十經，則又於(yu) 五經而加以五緯也。夫經之名與(yu) 數雖不一，所以載道則一耳。君子窮理以達道，力學以致用，必以讀書(shu) 為(wei) 本。讀書(shu) 者，必以經為(wei) 之本。”[83]

對於(yu) “經”之陣容在曆朝曆代的變化，最為(wei) 詳細的說明，可能要數晚明顧起元（1565—1628）在《說略》一書(shu) 中的概括了：

漢建初八年詔選高才生受四經，乃《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚書(shu) 》、《毛詩》也。《漢·藝文誌》雲(yun) ：學五經，乃《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》也。建元五年立五經博士，乃《書(shu) 》、《詩》、《禮》、《易》、《公羊春秋》也。揚子《法言》五經為(wei) 辨，乃《易》、《書(shu) 》、《禮》、《詩》、《春秋》也。唐五經博士，乃《周易》、《尚書(shu) 》、《毛詩》、《左氏春秋》、《禮記》也。孔穎達與(yu) 諸儒撰定《五經正義(yi) 》，乃《周易》、《尚書(shu) 》、《毛詩》、《禮記》、《春秋》也。《禮記·經解》六藝政教得失，乃《詩》、《書(shu) 》、《樂(le) 》、《易》、《禮》、《春秋》也。《史記》孔子曰：六藝於(yu) 治一也，乃《禮》、《樂(le) 》、《書(shu) 》、《詩》、《易》、《春秋》也。《莊子·天下篇》六經，與(yu) 上同。漢武表章六經，乃《易》、《書(shu) 》、《詩》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》也。秦宓曰：文翁遣司馬相如東(dong) 受七經，又傅鹹有《七經詩》，隋樊深有《七經義(yi) 綱》、《七經論》，乃《易》、《書(shu) 》、《詩》、三禮、《春秋》也。宋劉敞有《七經小傳(chuan) 》，乃《詩》、《書(shu) 》、《春秋》、《周禮》、《儀(yi) 禮》、《禮記》、《論語》也。《經典釋文·序錄》九經，乃《易》、《書(shu) 》、《詩》、三禮、《春秋》、《孝經》、《論語》也。《漢書(shu) ·藝文誌》九經、唐穀那律稱九經庫、韋表微著《九經師授譜》、後唐校九經鏤板於(yu) 國子監，乃《易》、《書(shu) 》、《詩》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》、《論語》、《孝經》、小學也。《南史》周續之通十經，乃五經、五緯也。《宋百官誌》國子助教十人分掌十經，乃《周易》、《尚書(shu) 》、《毛詩》、《禮記》、《周官》、《儀(yi) 禮》、《春秋左氏》、《公羊》、《穀梁》、《論語》、《孝經》也。《莊子》孔子翻十二經以說老聃，雲(yun) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》，又加六緯；一說《易》上、下經，並十翼也；一雲(yun) 《春秋》十二公經也。今《十三經注疏》國子監刊本，乃《易》、《詩》、《書(shu) 》、《禮記》、《周禮》、《儀(yi) 禮》、《左氏春秋》、《公羊傳(chuan) 》、《穀梁傳(chuan) 》、《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》也。[84]

其後，像錢謙益（1582—1664）在《牧齋初學集》、顧炎武（1613—1682）在《日知錄》中，對於(yu) 十三經陣容的調整與(yu) 變化，都曾做過精詳的考論，可能更為(wei) 人們(men) 所熟知，這裏就不多說了。

注釋：
[1] 王應麟《困學紀聞》卷一，黃懷信等整理，南京：鳳凰出版社，2018年，第19頁。
[2] 孫複《孫明複小集·寄範天章書》，引見朱彝尊《經義考》卷二百九十六《通說二》，北京：中華書局，1998年縮印本，第1515頁。
[3] 司馬遷《史記·孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第3115頁。
[4] 班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3589頁。
[5] 朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。
[6] 利科（Paul Ricoeur）將呈現意義的曆史劃分為三種：一是基礎事件或即在時間的曆史性，接近於所謂本然的曆史或客觀的曆史；二是由曆史學家所敘述而構成為傳統的生動解釋的曆史性，即敘述的曆史或書寫的曆史；三是“理解的曆史性”或“解釋學的曆史性”，這是利科本人所強調的“曆史”之意義。詳見氏著《解釋的衝突》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2008年，第55頁。
[7] 王紳《詩辨》，載程敏政編《明文衡》卷十四。
[8] 參見孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰等點校，北京：中華書局，1989年，第364—365頁。
[9] 《左傳·僖公二十七年》，《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第445頁。
[10] 孔穎達《春秋左傳正義》卷十六，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第1822頁。
[11] 引見《困學紀聞》卷五，第142頁。
[12] 《史記》，第1938頁。
[13] 勒高夫《曆史與記憶》，方仁傑等譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第64頁。
[14] 葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》，趙丙祥等譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第134頁。
[15] 勒高夫《曆史與記憶》，第72頁。
[16] 葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》，第75頁。
[17] 《史記·孔子世家》，第1936頁。
[18] 關於“古者詩三千餘篇”及孔子刪詩之說，後人提出質疑（孔穎達、鄭樵、朱熹等），或疑其數量，或疑其未刪；如果從遠古歌謠的漫長曆史來看，而不是僅限於西周之文獻，則這些疑問都可以化解。《漢書·藝文誌》謂：“《書》曰：‘詩言誌，歌詠言。’故哀樂之心感，而歌詠之聲發。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。”《漢書》，第1708頁。
[19] 魏征等《隋書》，北京：中華書局，1973年，第918頁。
[20] 《漢書·藝文誌》，第1706頁。
[21] 王小盾《經典之前的中國智慧》，北京：北京大學出版社，2016年，第381—382頁。
[22] 《史記·孔子世家》，第1935—1936頁。
[23] 《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印本，第114—115頁。
[24] 引見《尚書正義》，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第115頁。
[25] 《隋書》，第914頁。
[26] 《史記》，第3124—3125頁。
[27] 孫星衍《馬、鄭古文尚書注·序》，引見黃汝成《日知錄集釋》卷二“古文尚書”條注二十一，見《日知錄集釋》，欒保群等校點，上海古籍出版社2006年版，第119頁。
[28] 參見孫希旦《禮記集解》，第8—9頁。
[29] 董仲舒《春秋繁露·奉本》。見蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2019年，第243頁。
[30] 《漢書·藝文誌》，第1710頁。
[31] 《隋書》，第924—925頁。
[32] 皮錫瑞《經學通論》，吳仰湘點校，北京：中華書局，2018年，第245頁。
[33] 馬宗霍《中國經學史》，鄭州：河南人民出版社，2016年影印本，第21—22頁。
[34] 《史記·儒林列傳》，第3126頁。
[35] 皮錫瑞《經學通論》，第277頁。
[36] 《焦循全集》，劉建臻整理，揚州：廣陵書社，2016年，第2077頁。
[37] 董仲舒《春秋繁露·楚莊王》，《春秋繁露義證》，第19頁。
[38] 見孫詒讓《墨子閑詁》所引各注，北京：中華書局，1986年，第418頁。
[39] 《史記·孔子世家》，第1918、 1925、 1936頁。
[40] 《國語》晉語八之“師曠論樂”，《國語譯注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第431頁。
[41] 劉師培《經學教科書》，陳居淵注，上海：上海古籍出版社，2006年，第25頁。
[42] 江瑔《新體經學講義》，張京華點校，上海：華東師範大學出版社，2014年，第6—7頁。
[43] 蔣伯潛《十三經概論》，蔣紹愚導讀，上海：上海古籍出版社，2010年，第4頁。
[44] 《漢書》，第1711—1712頁。
[45] 《隋書》，第927頁。
[46] 陸賈《新語·道基》，王利器《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第18頁。
[47] 賈誼《新書·道德說》，閻振益等《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第327—328頁。
[48] 引見《文獻通考》卷一百七十四。清光緒《蘭溪縣誌》載：應鏞，字子和，蘭溪人。宋慶元間進士，登博學宏詞科。官至太常寺卿，知開州。著有《尚書約義》、《禮記纂義》等。又，韓宣子（晉國使者）適魯方才得見《易象》、《魯春秋》的事跡，見《左傳·昭公二年》。
[49] 吳澄《六經補注序》，《吳文正集》卷十九。
[50] 汪中《經義知新記》，《新編汪中集》，田漢雲點校，揚州：廣陵書社，2005年，第1頁。
[51] 如今人熊十力在《讀經示要》中謂：“孔子之道，內聖外王，其說具在《易》、《春秋》二經，餘經皆此二經之羽翼。《易經》備明內聖之道，而外王賅焉；《春秋》備明外王之道，而內聖賅焉。二經製作極特別，皆義在於言外。”（《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1015頁）熊氏由此發揮儒家內聖外王之義，即是顯例。
[52] 《漢書》，第1711—1712頁。
[53] 《周易·係辭下》，現代解釋詳見高亨《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1979年，第558—561頁。
[54] 孔穎達《周易正義》卷首，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第8頁。
[55] 馮友蘭說：“《周易》哲學可以稱為宇宙代數學。代數學是算學中的一個部門，但是其中沒有數目字，它祗是一些公式。這些公式用一些符號表示了出來。對於數目字說，這些公式祗是些空套子。正是因為它們是空套子，所以任何數目字都可以套進去。我說《周易》可以稱為宇宙代數學，就是這個意思。《周易》本身並不講具體的天地萬物，而祗講一些空套子，但是任何事物都可以套進去，這就叫‘神無方而易無體’。”見氏著《周易哲學可以稱為宇宙代數學》，《三鬆堂全集》第十三卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第412頁。
[56] 章學誠在《文史通義·易教下》中，對《易》之象有深刻的思考和精彩的論述。謂“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之”，“有天地自然之象，有人心營構之象”，“《易》象通於《詩》之比興，《易》辭通於《春秋》之例”，從《易》之象可以理解六藝的精神，把握六經之“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的特征。近人有關中國哲學“象思維”特征的話題，可參見王樹人的《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國智慧》一書，南京：江蘇人民出版社，2000年。
[57] 孔穎達《尚書正義》卷十二，第191頁。
[58] 賈公彥《周禮注疏》卷二十四，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第802—805頁。
[59] 熊十力《讀經示要》，第865頁。
[60] 《史記》，第1937頁。
[61] 《史記》，第2211頁。
[62] 《史記》，第3127頁。
[63] 《隋書》，第912頁。
[64] 《漢書》，第1715頁。
[65] 《史記·孔子世家》，第1943—1944頁。
[66] 《隋書》，第932頁。
[67] 《史記·太史公自序》，第3297頁。
[68] 《熊十力全集》第六卷，第477頁。
[69] 參見皮錫瑞《經學通論》“春秋”部分第四十二“論孔子作《春秋》，增損改易之跡可尋，非徒因仍舊史”，第457—459頁。
[70] 見陸淳《春秋集傳纂例》一書所引，《景印文淵閣四庫全書》第146冊，台北：台灣商務印書館1986年版，第380頁。
[72] 董仲舒《春秋繁露·竹林》，《春秋繁露義證》，第40頁。
[72] 《隋書》，第932—933頁。
[73] 王應麟《困學紀聞》卷六，第174—175頁。
[74] 江瑔《新體經學講義》，第13頁。
[75] 劉師培《經學教科書》，第28頁。
[76] 《史記·儒林列傳》，第3118頁。
[77] 《漢書·匡張孔馬傳》，第3343頁。
[78] 範曄《後漢書》列傳第二十五，載張純“乃案七經讖、明堂圖、河間《古辟雍記》、孝武太山明堂製度，及平帝時議，欲具奏之”。李賢注曰：“讖，驗也。七經謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》及《論語》也。”北京：中華書局，1965年，第1196頁。
[79] 《後漢書》，第2582—2583頁。
[80] 劉昫等《舊唐書》卷一百五十五，北京：中華書局，1975年，第4127頁。
[81] 引見杜佑《通典》卷十七《選舉五》。
[82] 皮錫瑞《經學曆史》，周予同注釋本，北京：中華書局，2008年，第41頁。
[83] 引見朱彝尊《經義考》卷二百九十七，第1525頁。
[84] 顧起元《說略》卷十二《典述上》，引自《經義考》卷二百九十七，第1529頁。